MIA > Biblioteca > Lukács > Novidades
Chegando à análise das críticas hegelianas à "filosofia prática" do idealismo subjetivo, observamos que aqui temos muito mais material para comparação de um período anterior. Detectamos detalhadamente as críticas de Hegel à ética kantiana. Aqui veremos que a direção principal de suas críticas permanece a mesma, e as próprias críticas estão agora se tornando mais detalhadas, mais concretas e, acima de tudo, mais sistemáticas. Hegel não investiga problemas individuais da ética kantiana, cuja formulação ele e Kant cruzam, mas analisa criticamente toda a "filosofia prática" do idealismo subjetivo.
Antes de tudo, essa crítica está sendo realizada em estreita ligação com as visões gerais de Kant, Fichte e Jacobi. Hegel considera as limitações de sua filosofia moral como uma consequência direta da falsidade e unilateralidade de sua visão de mundo. Ao considerar os problemas morais pelo idealismo subjetivo, Hegel vê até certo ponto um exemplo de seu fracasso em resolver as questões mais importantes da vida pública.
Na Diferença, Hegel fala apenas de certos aspectos da ética do idealismo subjetivo. Em Glauben und Wissen, ele critica sistematicamente o idealismo subjetivo em todas as direções, completando-o cada vez com uma crítica da moralidade. O último artigo polêmico importante de Hegel, que ele publicou em uma revista editada em conjunto com Schelling, um artigo sobre direito natural, é quase inteiramente dedicado a esse problema. Em "Glauben und Wissen", Hegel vê a insuficiência da filosofia da reflexão, na medida em que universal e empírica rigidamente, sem transições, são arrancadas uma da outra. "A unidade e a diversidade aqui atuam como abstrações opostas, como resultado das quais ambos os lados opostos têm negatividade e positividade em relação um ao outro, de modo que o empírico é ao mesmo tempo algo absoluto para o conceito e, ao mesmo tempo, nada absoluto. Do ponto de vista do primeiro lado, eles são a essência do empirismo, do ponto de vista do segundo, são idealismo e ceticismo”.(1) E Hegel complementa a característica geral do idealismo subjetivo de Fichte da seguinte forma: "O produto imediato desse idealismo formal (...) é, portanto, da seguinte forma: o reino vazio se opõe a certo reino desprovido de unidade de empírica e diversidade aleatória”(2).
Essa visão da realidade é particularmente proeminente na ética. A ética do idealismo subjetivo não é capaz de alcançar uma compreensão real da universalidade do mandamento moral, o conteúdo social da ética. "Como o vazio da vontade pura e universal é verdadeiramente a priori, o especial é simplesmente empírico. Se tentássemos definir o que é lei e dever, estaríamos em conflito, porque o conteúdo remove imediatamente a vontade pura, o dever pelo bem do dever. e transforma dívida em algo material. O vazio de um puro senso de dever e conteúdo estão constantemente no caminho um do outro"(3). Além dessa crítica geral, Hegel envia a Kant e Fichte às censuras que já conhecemos das críticas de Frankfurt, a saber, que essa moralidade em vez de liberdade significaria tirania, que seguir tal moralidade levaria inevitavelmente à hipocrisia etc. em suas críticas gerais a Kant e Fichte, Hegel mostrou que seu método pode levar a dívidas vazias e abstratas, a um progresso vazio e abstrato sem fim. Agora, em termos morais, esses conceitos assumem uma forma mais concreta, na qual Hegel, com mais nitidez do que em suas análises teóricas, revela a insignificância do idealismo subjetivo.
Kant e Fichte, por obrigação, tentam se elevar acima da consciência empírica do indivíduo e chegar à universalidade ética real. Hegel revela o autoengano à espreita aqui e mostra que a obrigação apenas leva ao ponto de vista empírico cotidiano do indivíduo em relação ao mundo, à sociedade, "porque a obrigação por si só não permite nenhuma integridade, mas apenas a diversidade da realidade se manifesta como uma inicial incompreensível. certeza e necessidade empírica, característica e diferença são absolutas. O ponto de vista dessa realidade é o ponto de vista empírico de cada indivíduo. a realidade da pessoa é uma esfera incompreensível da realidade cotidiana, na qual está de uma vez por todas incluída"(4). Assim, a moralidade do idealismo subjetivo revela a futilidade de sua posição teórica, sua incapacidade de apreender uma realidade específica no pensamento.
Lembre-se de que Hegel, em suas críticas ao progresso sem fim, já demonstrou que este último, de nenhum ponto de vista, é realmente capaz de explicar qualquer problema, que repete e reproduz na terminologia filosófica os problemas não resolvidos do idealismo subjetivo. Na “filosofia prática”, essa conexão entre progresso infinito e obrigação é mais pronunciada. Agora Hegel já está provando que é graças ao progresso infinito que a irrealização do idealismo subjetivo se torna aparente; progresso infinito é o reconhecimento de que, se implementado, o idealismo subjetivo destruiria a si mesmo, suas próprias premissas, e que essas premissas, portanto, contradizem a realidade. Assim, Hegel, (depois que ele mostra G.L.), está inteiramente fora do Ser. Entro neste mundo, ou ele entra no Eu, se torna realidade no Eu - em progresso infinito. Para o Ser, as coisas podem simplesmente não se tornar o que deveriam ser, pois, se isso acontecer, não = eu e, portanto, deixo de existir. Eu seria realmente uma identidade absoluta sem uma segunda base; Eu retiraria o que ele próprio criou (gesetzt hat), e ele próprio deixaria de ser eu. Portanto, no sistema desse conhecimento sobre deixar a estrutura do dualismo, tu podes pensar tão pouco quanto Jacobi"(5). Jacobi constantemente se opunha a qualquer filosofia monística - não apenas contra o real monismo de Spinoza, mas também contra o alegado monismo de Kant e Fichte. Hegel, portanto, polemiza, por assim dizer, em duas frentes: por um lado, expõe o monismo imaginário de Kant e Fichte, considerando o dualismo, por outro - mostra que Jacobi, que imagina se erguer com seu conceito de fé imediata sobre Kant e Fichte, em essência, está no mesmo ponto de vista em que esses dois estão.
Hegel descreve a filosofia de Kant e Fichte em termos aproximados, mas muito flexível. Ele fala do “sublime vazio e do vazio único”, e em outro lugar - “da altura limpa e nojenta” da abstração(6). O apelo do idealismo subjetivo aos sentimentos mais nobres e sublimes, ao fato de que a ética pura conecta uma pessoa a um mundo supersensível, não causa nenhuma impressão em Hegel. Além disso, ele diz o seguinte: "O mundo super-sensível é apenas uma fuga do sensual"(7). O desejo de liberdade no idealismo subjetivo de Kant e Fichte é, segundo Hegel, apenas uma incapacidade de entender verdadeira e dialeticamente a integridade concreta da sociedade em seu movimento real. Ele vê nessa busca pela liberdade "arrogância monstruosa". A essência da filosofia de Fichte é "estar cheio de tristeza por ele ser um com o universo, por que a natureza eterna opera nele; sofrer por sua intenção de obedecer às leis eternas da natureza e sua necessidade sagrada e estrita, de repugná-las, de se indignar. e lamentar, cair em desespero porque ele não está livre das eternas leis da natureza e de suas necessidades. .. como se elas (essas leis- G.L.) fossem algo diferente de leis razoáveis - leis que eu tenho vergonha de me submeter”(8).
Não há dúvida de que Hegel considera Fichte de um ponto de vista filosófico mais correto e progressivo, acreditando que a construção de uma ética real que cubra todos os problemas de uma pessoa socializada possa ser realizada no caminho indicado por ele, mas não no caminho de Kant e Fichte. No entanto, esse oposto reflete as contradições gerais e de larga escala do período em que as atividades de Hegel e Fichte se desenrolaram e em que nenhuma delas conseguiu chegar a uma solução completamente correta para o problema da relação dialética entre homem e sociedade.
Talvez, até certo ponto, se possa aplicar - para caracterizar essa oposição entre Fichte e Hegel - a afirmação de Engels sobre a dialética do desenvolvimento do mundo orgânico: "... todo progresso. .. é ao mesmo tempo uma regressão, pois consolida o desenvolvimento unilateral...”(9)
As críticas de Hegel mostram claramente a fraqueza da posição de Fichte. No entanto, na análise filosófica do conceito fichtiano de liberdade, não se deve perder de vista o fato de que ele surgiu como uma expressão ideológica da revolução francesa; que Fichte, talvez, esteja abanando de maneira idealista a contradição entre liberdade e realidade, mas por trás disso existe certa compreensão realista da situação social. E não apenas no que diz respeito à Alemanha, onde a revolução francesa não afetou a existência de sobrevivências feudais: afinal, somente após a ocupação da Alemanha por Napoleão, algumas sobrevivências do feudalismo foram eliminadas em partes separadas, e somente depois disso o movimento pela reforma começou na própria Prússia. Assim, as exigências de liberdade proclamadas pela Revolução Francesa, e a realidade alemã está na mesma contradição e se exclui mutuamente, como idealisticamente exageradamente afirma - como aplicado a qualquer sociedade a qualquer momento - na filosofia de Fichte. No entanto, as exigências de liberdade proclamadas pela Revolução Francesa e seu ideólogo subjetivamente idealista Fichte não foram cumpridas não apenas na Alemanha. Já apontamos que Fichte pertencia aos partidários democráticos radicais da revolução francesa, que buscavam estender os conceitos de liberdade e igualdade aos problemas da propriedade privada e que suas tentativas de encontrar soluções nessa direção eram mais do que ingênuas. Obviamente, essas tentativas de Fichte deveriam ter parecido mais ingênuas e estranhas que Babeuf na França. como idealisticamente exageradamente afirmado - como aplicado a qualquer sociedade a qualquer momento - na filosofia de Fichte. No entanto, as exigências de liberdade proclamadas pela Revolução Francesa e seu ideólogo subjetivamente idealista Fichte não foram cumpridas não apenas na Alemanha. Já apontamos que Fichte pertencia aos partidários democráticos radicais da revolução francesa, que buscavam estender os conceitos de liberdade e igualdade aos problemas da propriedade privada e que suas tentativas de encontrar soluções nessa direção eram mais do que ingênuas. Obviamente, essas tentativas de Fichte deveriam ter parecido mais ingênuas e estranhas que Babeuf na França. como idealisticamente exageradamente afirmado - como aplicado a qualquer sociedade a qualquer momento - na filosofia de Fichte. No entanto, as exigências de liberdade proclamadas pela Revolução Francesa e seu ideólogo subjetivamente idealista Fichte não foram cumpridas não apenas na Alemanha. Já apontamos que Fichte pertencia aos partidários democráticos radicais da revolução francesa, que buscavam estender os conceitos de liberdade e igualdade aos problemas da propriedade privada e que suas tentativas de encontrar soluções nessa direção eram mais do que ingênuas e estranhas que Babeuf na França.
A oposição entre Fichte e Hegel reflete a grande oposição histórica mundial da época.
Por um lado, a sociedade burguesa realmente surgiu dos ganhos da Revolução Francesa e da revolução industrial na Inglaterra. A filosofia hegeliana agora se propõe a dar a essa existência concreta da sociedade burguesa uma expressão filosófica.
Por outro lado, nem a revolução industrial inglesa nem a revolução francesa eliminaram remanescentes do feudalismo com tal radicalismo e não se deram conta da própria sociedade burguesa em formas democráticas que os representantes verdadeiramente democráticos dos movimentos revolucionários buscavam e esperavam. Consequentemente, a revolução democrático-burguesa desse ponto de vista também não foi concluída na Europa Ocidental. O idealismo subjetivo de Fichte confere a esse lado da situação histórica mundial uma expressão filosófica subjetivamente exagerada. O oposto observado acima também é exacerbado pelo fato de a luta filosófica ter ocorrido na Alemanha, onde, como já sabemos, ainda não se falava sobre a implementação da revolução democrático-burguesa. Ela era apenas uma perspectiva distante.
Fichte e Hegel, portanto, representam cada um dos lados dessa oposição histórica mundial e cada um deles é unilateral. E se acompanharmos o desenvolvimento posterior da revolução democrática na Europa Ocidental, ficará claro que nenhum deles poderia entender corretamente a própria revolução e a sociedade burguesa dela decorrente, já nas revoluções de meados do século XIX, apesar de sua burguesia. o conteúdo democrático, o papel do proletariado se torna cada vez mais importante, e quanto mais esse desenvolvimento avança, mais a revolução democrático-burguesa poderia realmente ser adequadamente entendida apenas da perspectiva da visão de mundo do proletariado. Portanto, a observação de Marx é bem verdadeira aqui: "Sugestões de maior em espécies inferiores de animais só podem ser entendidas se se esse nível superior já é conhecido. A economia burguesa nos dará a chave da antiguidade, etc."(10). De fato, a teoria dialética da revolução burguesa e da sociedade burguesa só é possível no materialismo histórico.
Esse estado de coisas também dá origem ao utopismo abstrato de Fichte. Ele é um democrata revolucionário em um país em que não há movimento revolucionário. E quando mais tarde, durante a guerra de libertação contra Napoleão, ele entrou em contato com o movimento popular, as características reacionárias desse movimento foram fatalmente pintadas nas cores de sua filosofia.
O objetivismo da filosofia hegeliana se tornou possível porque ele percebeu a sociedade burguesa como resultado da Revolução Francesa como realidade, que em seu pensamento ele procurava entender essa sociedade como era e a realidade, analisar suas verdadeiras leis em seu relacionamento e explicá-las filosoficamente. O motivo pelo qual o ex-apoiador da revolução francesa em seu desenvolvimento consistente chegou a esse resultado é explicado pelo fato de Hegel nunca ter simpatizado com a ala democrática radical dos jacobinos, de modo que, a partir do partidário da revolução francesa, ele poderia se tornar um partidário de Napoleão.
Chegamos à conclusão paradoxal de que a superioridade filosófica de Hegel sobre Fichte, a superioridade de seu conceito social sobre o conceito de Fichte, está ligada aos fundamentos menos democráticos de sua visão de mundo política e social. Tais paradoxos são encontrados às vezes na história. No caso apresentado, foi gerado, em particular, pelo fato de o confronto ocorrer por motivos puramente ideológicos e de que a posição a favor ou contra a democracia, de uma revolução democrática, não era politicamente relevante na Alemanha. Quando Fichte e Hegel entraram em contato com movimentos políticos específicos, as linhas de atraso e passividade alemãs foram destacadas em sua filosofia. Em Fichte, isso aconteceu, como já dissemos, durante o período da guerra de libertação contra Napoleão. Hegel - principalmente em seu período de Berlim.
Onde as aspirações democráticas desses ideólogos têm pelo menos bases instáveis em movimentos populares reais, o oposto desse tipo é impossível. A esse respeito, podemos lembrar a superioridade ideológica dos democratas revolucionários russos sobre todos os seus oponentes políticos.
A oposição entre Fichte e Hegel encontra sua expressão clara, onde Hegel critica as opiniões de Fichte sobre o "direito de rebelião", "o direito à revolução". Em seus "Fundamentos do Direito Natural" (1796), Fichte está do ponto de vista dos democratas revolucionários radicais. Ele diz: "No entanto, e isso deve ser mantido em mente com firmeza - o povo nunca é um rebelde, e a expressão rebelião usada em relação a ele é o maior absurdo de todos os tempos, porque as pessoas são verdadeira e legitimamente as mais altas. poder, sobre o qual não existe outro e que é responsável apenas pela fonte de qualquer outro poder - a Deus. Em uma assembleia popular, o poder executivo perde seu poder na realidade e pelo direito. A rebelião só pode ocorrer contra um poder superior. Mas o que na terra pode ser maior que o povo? Ele só pode se rebelar contra si mesmo, o que é ridículo. Somente Deus está acima do povo. Portanto, é preciso dizer: o povo se rebela contra seus senhores. Mas, neste caso, é preciso admitir que o senhor seja um deus, o que parece ser extremamente difícil de provar”(11).
A realização dessa plena soberania do povo de Fichte é a seguinte: em um período pacífico, o poder executivo tem em suas mãos a plenitude do poder. Mas com ela existe uma autoridade especial, a chamada éfora. Eles não têm poder real, no entanto, se o poder executivo violar a constituição, eles podem impor uma proibição, suspender sua atividade, convocar uma assembleia pública que tome uma decisão final sobre o desacordo(12).
Hegel, em um artigo sobre direito natural, ataca violentamente essa teoria de Fichte. A linha de pensamento de Hegel se aproxima de Condorcet da mesma maneira que o pensamento de Fichte - Robespierre. Isso significa que tanto a realidade francesa quanto Fichte e Hegel se transformam em uma espécie de abstração filosófica no estilo alemão. O ponto decisivo do argumento de Hegel é sua forte rejeição ao direito de rebelião, "pois essa violência pura consiste em vontades particulares que não podem ser constituídas como vontades comuns". Hegel, portanto, adere à visão antidemocrática de que a expressão direta da vontade do povo não pode dar origem a um estado de direito válido. Aqui a fraqueza de sua posição é claramente visível.
A compreensão clara e sóbria de Hegel da situação real é expressa na refutação da construção fichtiana. Explorando a relação entre o poder executivo e os esforços, Hegel não adere apenas ao lado formal da questão do direito, como Fichte, que se limita apenas ao esboço da constituição "ideal", mas considera o equilíbrio real de poder entre o poder executivo e os éforos. E ele chega à afirmação sóbria e correta de que, com igual poder de ambos os lados, o estado se tornaria uma espécie de perpetuum mobile, que "em vez de estar em movimento, imediatamente se torna equilíbrio e. .. o perpetuum quietum mais perfeito". Isso significa que Hegel entendeu: qualquer diarquia em estado normal de funcionamento é algo completamente impensável, se não se esquece de que qualquer constituição é projetada para um funcionamento bastante longo. Mas se o poder executivo ou os éforos têm poder real, isto é, se o estado é realmente governado por uma única vontade, as construções de Fichte perdem todo o terreno.
Aqui testemunhamos novamente as limitações históricas das partes em disputa - às vezes diferentes, às vezes comuns a ambas. Afinal, não é segredo para ninguém que a essência da disputa está no problema do poder dual revolucionário. Na realidade, durante a Revolução Francesa, esse poder dual era o poder da Comuna de Paris, o poder dos jacobinos em relação à Convenção. No entanto, a essência social desse poder dual não era compreendida, e mesmo aqueles que participaram dos eventos e até organizaram o poder dual revolucionário e o lideraram, como Robespierre, não conseguiam entender. Por isso, Robespierre procurou introduzir na Constituição um artigo sobre o direito revolucionário à rebelião. A filosofia de Fichte é uma reflexão simples e, é claro, idealisticamente exagerada desse mal-entendido,
É muito interessante e revelador para Hegel que ele conclua sua polêmica com Fichte com alusões ao golpe de estado realizado por Bonaparte, do 18º Brumaire. Com isso, ele procura não apenas mostrar a impotência do éforado de Fichte (afinal, todos os governos franceses da época possuíam órgãos de supervisão semelhantes, embora, é claro, não tão abstratamente criados de maneira astuta abstrata), mas também mostrar que as mudanças na constituição realmente ocorreram de acordo com suas ideias.. Hegel não menciona o nome de Napoleão aqui. Mas desde que o golpe de estado realizado por Napoleão ocorreu em 1799, e o artigo de Hegel foi escrito no inverno de 1802-1803, não resta dúvida de que ele quer dizer 18 brumários. "Como você sabe, recentemente”(13).
Abaixo, veremos que Hegel chama Napoleão de "o grande especialista parisiense no estado". É extremamente característico que Hegel contrasta Napoleão, como a autoridade decisiva em matéria de direito do estado, com seu oponente filosófico Fichte, já em um período tão inicial.
E essa oposição entre Fichte e Hegel decorre do fato de que Fichte, segundo Hegel, vê em todas as instituições sociais e jurídicas uma restrição da liberdade humana, enquanto Hegel tem um ponto de vista diferente. "A comunidade mais alta é a mais alta liberdade, tanto em termos de poder quanto em sua implementação"(14). A controvérsia de Hegel repousa sobre a oposição recém-analisada no entendimento da sociedade burguesa que surgiu como resultado da Revolução Francesa, sem dúvida. Esse oposto leva Hegel ao fato de que na ética e na filosofia de Fichte - em todos os lugares ele vê a escravidão e a supressão da natureza e do homem.
Quanto aos problemas puramente morais que surgem disso, já falamos sobre eles em conexão com as críticas de Hegel a Kant durante o período de Frankfurt e chamamos a atenção para o fato de que essas críticas, em sua direção interna, também se aplicam totalmente a Fichte.
Uma polêmica aberta contra Fichte sobre questões morais segue inteiramente nessa direção; portanto, não discutiremos essa questão com mais detalhes aqui, a fim de evitar repetições.
Em questões de teoria do direito e do estado, Hegel zomba de regular a mania de Fichte e deduz todas as regras a priori: quais regulamentos podem impedir a falsificação de notas e dinheiro, que passaportes devem ser fornecidos às pessoas, como emiti-los, etc.(15). Hegel chama a "lista de preços" de um código de leis que pode ser elaborado com base na prescrição filosófica de Fichte(16).
Isso é muito mais do que apenas ironia sobre os feios estratos filosóficos e construcionistas e a filosofia de Fichteana. As observações irônicas de Hegel são baseadas em dois pontos filosóficos fundamentais.
Em primeiro lugar, o ponto é que a verdadeira força motriz da sociedade é sua auto-reprodução orgânica contínua. Isso, por sua vez, significa que a sociedade, no processo de seu desenvolvimento, produz as definições necessárias para si mesma e nenhuma autoridade, incluindo a autoridade inventada por uma filosofia dedutiva a priori, pode e não tem o direito de lhe impor essas definições (abaixo, veremos onde e por que Hegel não é capaz de buscar consistentemente suas verdadeiras visões).
Em segundo lugar, Hegel adere basicamente à posição segundo a qual, embora o conteúdo geral das leis seja histórica e socialmente predeterminado, é por isso que definições individuais de leis e especialmente sua aplicação a casos individuais contêm inevitavelmente um elemento indestrutível do acaso. Se um determinado crime deve ser punido com três ou quatro anos de prisão sempre será acidental e filosoficamente fundamentalmente não é dedutível.
Em segundo lugar, Hegel adere basicamente à posição segundo a qual, embora o conteúdo geral das leis seja histórica e socialmente predeterminado, é por isso que definições individuais de leis e especialmente sua aplicação a casos individuais contêm inevitavelmente um elemento indestrutível do acaso. Se um determinado crime deve ser punido com três ou quatro anos de prisão sempre será acidental e filosoficamente fundamentalmente não é dedutível.
Aqui, a oposição fundamental entre a concretude do idealismo objetivo de Hegel e a inevitável abstração do idealismo subjetivo de Fichte é claramente expressa.
Segundo Hegel, essa abstração do idealismo subjetivo decorre de sua natureza formalista, a rejeição fundamental de todo o conteúdo. O conteúdo de mandamentos morais ou legais no idealismo subjetivo é sempre construído arbitrariamente e não é filosoficamente derivado de suas próprias premissas (para a moralidade). Hegel expressou essa consideração enquanto ainda estava em Frankfurt. Mas agora ele a formula de forma mais decisiva e fundamental. Ele polemiza com Fichte: "A vontade, no entanto, é uma identidade pura, sem conteúdo, e tão pura que é completamente formal, sem sentido. Portanto, é obviamente impossível para seu conceito de finalidade receber conteúdo dela"(17).
Hegel mostra o significado concreto dessa diferença pelo exemplo da crítica a uma passagem importante da Crítica da razão prática de Kant. Kant está tentando concretizar seu imperativo categórico - a lei mais alta da moralidade - pelo fato de que, como se na consistência ou inconsistência das ações individuais das pessoas, é possível procurar um critério de correção moral ou falsidade. Ele, de fato, acredita que, se uma pessoa pode elevar um ou outro mandamento moral ao nível da lei universal, a verdade desse mandamento é filosoficamente comprovada. Kant tenta fazer backup com um exemplo e escreve que o depósito nunca deve ser desperdiçado. "E imediatamente descubro que esse princípio (ou seja, roubar um depósito. - G. L.), sendo uma lei, se destruiria, pois isto levaria à contradição de que depósito é para guardar as coisas(18). Kant, portanto, acredita que, usando esse princípio de consistência do imperativo categórico, pode-se derivar seu conteúdo social em todos os casos individuais.
Hegel se opôs a isso de maneira clara e aguda: "Mas que contradição surge do fato de que não haverá mais depósitos? Isso contradiz outras certezas necessárias, assim como o fato de que um depósito é possível será conectado a outras certezas necessárias e, assim, Tornar-se-á necessário, no entanto, não diferentes objetivos e fundamentos materiais, mas a forma direta do conceito deve estabelecer a correção da primeira ou da segunda premissas."(19). Essa crítica hegeliana é dirigida, antes de tudo, contra a posição segundo a qual um determinado conteúdo social pode ser deduzido dos mandamentos morais formais. Várias instituições sociais formam uma integridade concreta interconectada e mutável. Sua necessidade deve ser deduzida e justificada apenas com base no lugar que ocupam nessa integridade específica. Como Kant não apresenta esse problema (afinal, ele procura derivar um conteúdo social retirado diretamente de certas leis morais formais), parece que essa dedução kantiana não é melhor do que tentar obter esse conteúdo fraudulentamente. Hegel luta contra a dura oposição kantiano-fichteana da moral externa e interna, contra a oposição da legalidade e da moral(20).
Segundo Hegel, a moralidade é uma parte importante, mas ainda apenas parte da atividade social de uma pessoa e, portanto, não pode ser arrancada, também filosoficamente, da integridade concreta da sociedade com suas leis, instituições, etc. externas. Segundo Hegel, segundo a concepção kantiana e fichtiana, por um lado, é um sistema morto e imóvel de instituições, e, por outro, a interiorização vazia e abstrata de uma pessoa moral. Em contraste, Hegel defende a posição dialética sobre a interação indissolúvel de todos esses momentos do movimento dialético, segundo os quais as próprias pessoas criam sua própria sociedade e suas instituições e agem de forma independente nessa sociedade criada por elas.
Segundo Hegel, a separação abstrata e não dialética do interno e do externo na pessoa socializada é a verdadeira razão pela qual Jacobi, que em todas as suas obras luta contra Kant e Fichte (mesmo com argumentos bem direcionados e revelando suas fraquezas corretamente), é filosófico essencialmente adere à mesma posição e, portanto, compartilha suas limitações subjetivo-idealistas com elas. Se você abordar a questão puramente externamente, Jacobi será na verdade diametralmente contrário a Kant e Fichte. Estes últimos defendem a grandeza da lei moral universal abstrata e reconhecem a iniciativa de um indivíduo, uma pessoa verdadeiramente viva, apenas na medida em que suas aspirações correspondam à lei moral. Jacobi, pelo contrário, apela para a singularidade de uma pessoa real. Ele dá vários exemplos da história, poesia e sagas, provando que atos que, de acordo com a ética formal e de acordo com ideias morais geralmente aceitas, possam parecer um crime, são na realidade uma expressão de alta moralidade humana. Portanto, ele exige diretamente o direito a esse "crime", porque "a lei é criada para o homem, e não o homem - para a lei"(21).
Hegel não argumenta que as críticas de Kant e Fichte contidas aqui também contenham os pontos corretos. Afinal, ele mesmo durante o período de Frankfurt argumentou contra a ética kantiana, acreditando que ela sujeitava uma pessoa à violência, tiranizou-a. No entanto, ele ressalta que Jacobi, embora, por outro lado, como Kant e Fichte, contrasta uma pessoa com uma coisa pronta, confrontando-a ainda com a sociedade, pessoa completamente alienígena. Segundo Hegel, uma pessoa viva é uma pessoa em uma sociedade concreta específica, e sua integridade e vitalidade humanas podem ser expressas em sua conexão com essa sociedade. Isolado da sociedade, acaba sendo tão esquemático e abstrato quanto uma pessoa do mandamento moral abstrato kantiano-fichtiano.
Para provar sua compreensão, Jacobi se refere ao exemplo de dois espartanos que observaram a oferta do rei persa de ficar com ele: “Como podemos viver aqui, deixar nosso país, nossas leis e as pessoas pelas quais fizemos uma longa jornada para morrer? para eles”. Jacobi está tentando provar a correção de seu conceito com a seguinte explicação: "Eles nem tentam explicar sua própria verdade ao rei. .. Eles não se referem à razão e à fidelidade do julgamento, mas se referem apenas às coisas e ao apego a elas. Eles não se gabam de nenhuma virtude. "Eles não têm nenhuma filosofia. Eles apenas reconhecem o sentimento que emana do coração, seu sofrimento. .. sua experiência". Aqui, nos ensinamentos de Jacobi, Hegel vê a subjetividade característica de Kant e Fichte; discordando da explicação de Jacobi, Hegel escreve(22).
Hegel, portanto, vê em Kant, Fichte e Jacobi complementares entre si com igual importância em unilateralidade; o que é comum a eles é que eles negligenciam o campo específico da atividade moral humana, a vida humana na sociedade, são cegos em sua visão da vida social como algo aleatório, externo e secundário. Por outro lado, essa crítica a Jacobi complementa a crítica hegeliana ao imperativo categórico de Kant. Portanto, Hegel tem o direito de dizer, resumindo: “A beleza moral não pode ser privada de nenhum dos lados: nem de sua vitalidade, como individualidade, que consiste no fato de não estar sujeita a um conceito morto, nem na forma de um conceito e lei: universalidade e objetividade”(23).
A polêmica contra Jacobi no auge do romance foi muito relevante. Embora o próprio Jacobi não fosse membro ou apoiador da escola romântica no sentido estrito, ele era um representante do movimento ideológico, que preparava algumas características reacionárias do romantismo. Em resumo, estamos falando sobre o fato de que a revolta educacional e democrática da principal intelligentsia alemã contra o absolutismo feudal na Alemanha, cujas manifestações mais impressionantes foram Werther do jovem Goethe, os ladrões e astúcia e amor do jovem Schiller, logo degeneraram. - parcialmente influenciado pelo fato de que seções significativas da intelligentsia alemã deram as costas para a Revolução Francesa.
Cheio de paixão, o individualismo nas obras dos jovens Goethe e Schiller tem um conteúdo socialmente crítico, anti-feudal e amante da liberdade. Seus seguidores adotaram deles apenas a exigência de uma característica individual, mas sem luta contra obstáculos específicos ao desenvolvimento da individualidade na Alemanha. Esses seguidores, em parte, perderam todo o interesse em criticar a sociedade, em parte criticaram e lutaram contra a sociedade em geral como obstáculos ao desenvolvimento da personalidade. Assim, eles, tanto na arte quanto na teoria, arrancam o indivíduo das condições sociais, contrastando-o com uma sociedade abstrata e isolada.
Essa direção de desenvolvimento corresponde à tendência geral da cosmovisão. A atividade poética e mental dos jovens Goethe e Schiller representa o ponto culminante do Iluminismo pré-revolucionário. Nos poemas do jovem Goethe (um fragmento de Prometeu e outros), proclama-se o espinozismo. A degeneração da rebelião socialmente crítica do indivíduo em um culto abstrato da individualidade leva, por sua vez, a um desvio da linha geral do Iluminismo, uma linha que, como sabemos, nunca foi decisivamente materialista na Alemanha, se manifestou no espinozismo dos últimos Lessing, Goethe e Herder. Com Jacobi, a Alemanha inicia a luta contra o ateísmo de Spinoza.
A escola romântica, em seu conceito posterior, já reacionário, de personalidade, unia Jacobi e sua comitiva. Com eles, ela poderia assumir o bastão da luta contra o Iluminismo. Naturalmente, deve-se reconhecer que o conceito de individualidade entre os românticos foi posteriormente complementado pela provisão de que a Idade Média proporcionou uma divulgação e desenvolvimento da individualidade mais livres do que a modernidade "atomística". A escola romântica de Iena ainda estava em um estado de transição para esse conceito. No entanto, a ideologia do individualismo ilimitado e vazio já desempenhou um papel decisivo nesta escola. Seu ideólogo-chefe Friedrich Schlegel durante sua juventude republicana ridicularizou Jacobi pelo fato de ele não ter o conceito de humanidade, mas o conceito de "Friedrich-Heinrich-Jacobinismo". No entanto, apenas alguns anos depois, em 1799.
Outro importante ideólogo do romantismo, F. Schleiermacher, publicou anonimamente um ensaio em defesa deste romance. O individualismo e o irracionalismo de Schlegel encontraram sua expressão teórica no romance, como, aliás, em outros trabalhos da escola de romantismo. Independentemente da escola romântica, e em parte em oposição a ela, os romances de Jean Paul aparecem e ganham grande popularidade durante o mesmo período. O próprio Jean-Paul se reconhece como um estudante e seguidor de Jacobi.
Já esta breve revisão da situação na literatura mostra quão relevante foi a dura declaração de Hegel contra a teoria moral de Jacobi. Hoje, devemos enfatizar especialmente essa linha, pois o neo-hegelianismo invariavelmente se esforça para fazer de Hegel um "filósofo da vida" e um irracionalista. Nesse sentido, é muito importante lembrar que Hegel coloca em um nível o individualismo abstrato e vazio de Kant e Fichte e a irracional "filosofia de vida" de Jacobi. Afinal, já vimos que o neokantianismo do período imperialista (Simmel) criou uma espécie de "síntese" do kantianismo e da "filosofia da vida" e, assim, deu relevância à crítica hegeliana.
O neo-hegelianismo, que, como sabemos, procura apagar a antítese entre Kant e Hegel, está tentando a todo custo aproximar Hegel da filosofia romântica da vida. Sem mencionar interpretações abertamente fascistas de Hegel (Hugo Fischer), encontramos em Kroner na "composição exemplar" mais moderna do neo-hegelianismo a seguinte característica de Hegel: "Hegel, sem dúvida, é o maior irracionalista que a história da filosofia conhecia"(24).
Em contraste com essas tentativas abertas de falsificar a história, feitas durante o fascínio da filosofia alemã, devemos analisar e apresentar especificamente em sua conexão real os fatos reais relacionados às correntes espirituais da época e reproduzir a posição de Hegel em relação a elas.
A conexão real é que Hegel, sendo um defensor de Goethe, que também é proclamado "seu" pelos falsificadores modernos da história alemã, lutou continuamente contra todas as variedades de individualismo romântico e a irracionalista "filosofia da vida". Resumindo sua crítica a Jacobi, Hegel a caracteriza no sentido de que a individualidade limitada”, esse conceito que sempre retorna ao sujeito, que ao invés da liberdade moral, coloca o mais alto grau de pedantismo e mesquinhez, egoísmo zeloso e amor próprio moral" só pode levar à "idolatria interna".(25) É extremamente característico que Hegel considere a vida de uma pessoa sob o domínio desse tipo de individualismo um inferno, e ao mesmo tempo se refere - o que também é muito característico - à Ifigênia de Goethe, no qual o submundo, no entanto, é retratado como o destino de Orestes, mas com plena consciência de sua natureza destrutiva e problemática, com plena compreensão mental e poética de que o humanismo progressivo pode e deve procurar e encontrar uma saída para esse inferno, que é um fato da vida moderna. Goethe também se tornou um grande escudo de seu tempo, apenas realizando plenamente essa vocação do humanismo. "Então, vemos nos heróis Allville e Voldemar (heróis dos romances de Jacobi. -G. L.) são esses tormentos da eterna auto-contemplação não em nenhuma ação, mas no terrível tédio e impotência do ser vazio, e essa fornicação consigo mesma é retratada como a causa da catástrofe de histórias extraordinárias. Mas, ao mesmo tempo, no final, esse princípio não é removido, e a virtude não destrutiva da totalidade dos personagens está relacionada ao quão grande e pequeno é este mundo subterrâneo”(26). É muito característico da atitude de Hegel em relação à escola romântica que, em seu trabalho "Glauben und Wissen", a seção dedicada a Jacobi termine com uma crítica ao "Reden über die Religion" de Schleiermacher - uma das principais obras do período de romance de Iena. Hegel censura Schleiermacher pela mesma subjetividade vazia de Jacobi: "E mesmo essa contemplação do universo se transformou em subjetividade, além disso. .. virtuosismo, ou desejo, ou talvez apenas uma busca por desejo. .. A expressão deve ser pura um caso interno, um flash imediato de inspiração individual, mas não uma expressão verdadeira, uma obra de arte”. Hegel, portanto, lança a mesma repreensão em Schleiermacher e contra Jacobi. "Schleiermacher quer perpetuar a arte sem obras de arte"(27), traga a "filosofia da vida" para o nível de "arte da vida" como a incorporação "prática" da "filosofia da vida". No entanto, ele permanece no nível do imediatismo individualista de Jacobi.
Mas, para demonstrar mais uma vez a proximidade dessas visões com o kantianismo, nos referimos a uma pequena observação dos cadernos das anotações de Hegel feitas por ele em Iena. "Dizia-se com admiração por Kant que ele ensina a filosofar, mas não a filosofia, como se alguém pudesse se juntar sem fazer mesas, cadeiras, portas ou armários"(28).
Consequentemente, Hegel considera Kant, Jacobi e Fichte como representantes da mesma direção do desenvolvimento filosófico, em cujos trabalhos o vazio e a natureza problemática do individualismo moderno são cada vez mais reproduzidos com necessidade histórica. A moral do idealismo objetivo, que ele contrasta com o idealismo subjetivo em seus escritos polêmicos, encontra a expressão mais concentrada na posição de que "a integridade moral absoluta não é senão um povo?(29). E como um apêndice a essa frase, ele resume seu ponto de vista em as palavras proferidas - de acordo com Diógenes Laerta - por um pitagórico como resposta à pergunta sobre a melhor educação: "Se você faz dele um cidadão de um povo com a melhor organização"
Engels mostrou claramente essa tendência no conceito hegeliano de moralidade e a caracterizou positivamente em contraste com a moralidade de Feuerbach, que tende a ser abstrata. "A ética de Hegel, ou a doutrina da moralidade, tem uma filosofia da lei e abrange: 1) lei abstrata, 2) moralidade, 3) moralidade, que, por sua vez, inclui: família, sociedade civil, estado. Qual é a forma ideal aqui, o conteúdo é igualmente realista. Juntamente com a moralidade, abrange todo o campo do direito, da economia e da política”(30).
A ética hegeliana do período Iena difere da ética de um período posterior, tanto em conteúdo quanto em construção. No entanto, para uma descrição geral das tendências hegelianas no campo da moralidade, a avaliação de Engels do estágio considerado do desenvolvimento de Hegel é bastante adequada. Depois que, em certa medida, revelamos abstratamente as visões positivas de Hegel de sua polêmica contra o idealismo subjetivo, somos confrontados com a tarefa de considerar uma gama específica de problemas discutidos na filosofia moral hegeliana em sua conexão real. A primeira condição para isso é saber como, de acordo com Hegel, surgiu a sociedade burguesa moderna, cujo conteúdo e formas de manifestação ele tenta adotar em sua moral.
Notas de rodapé:
(1) Hegel Erste Duckschriften, p. 230. (retornar ao texto)
(2) Ibid., p. 323. (retornar ao texto)
(3) Ibid., p. 340. (retornar ao texto)
(4) Ibid., p. 328. (retornar ao texto)
(5) Ibid., p. 332. (retornar ao texto)
(6) Ibid., p. 333. (retornar ao texto)
(7) Ibid., p. 333. (retornar ao texto)
(8) Ibid., p. 333. (retornar ao texto)
(9) Marx, K. e Engels, F., Obras, 2a. edição, T. 20, p. 621. (retornar ao texto)
(10) Loc. Cit. Tomo 46, parte 1. (retornar ao texto)
(11) Fichte, J. G. Obras. Tomo II, p. 186. (retornar ao texto)
(12) Ibid., p. 174. Esta construção artificial não é de todo uma invenção de Fichte. Os Eforas há muito fazem parte integrante da lei natural revolucionária. Eles podem ser encontrados até em Calvino e mais tarde – sobre toda a chamada literatura monárquica. Veja a este respeito: Woltzendorf K. Staatsrecht e Naturrecht in der Lehre vom Widerstandsrecht des Volkes, 1916, p. 123. A disputa sobre o direito à revolta do povo não é apenas uma disputa entre estudiosos. A redação deste problema em episódios da luta pela constituição francesa durante a revolução desempenhou um papel muito importante. Robespierre e os Jacobinos eram defensores inflexíveis do direito do povo à revolução, e Condorcet, como ideólogo dos girondinos, era, ao contrário, um defensor de instituições criadas que poderiam legitimamente resolver disputas constitucionais. A polêmica entre Robespierre e Condorcet encontrou uma ressonância teórica muito forte na Alemanha. Hegel, em seu trabalho sobre a constituição alemã, também fala sobre o assunto. (retornar ao texto)
(13) Hegel. Trabalhos políticos, p. 223. (retornar ao texto)
(14) Hegel Erste Duckschriften, p.65. (retornar ao texto)
(15) Ibid., p. 67. (retornar ao texto)
(16) Ibid., idem. (retornar ao texto)
(17) Ibid., p.331. (retornar ao texto)
(18) Kant Obras em 6 volumes, Moscou 1965. Vol. 4, parte 1, p. 343. (retornar ao texto)
(19) Hegel. Trabalhos políticos, p. 211. (retornar ao texto)
(20) Aqui está um trocadilho indescritível: “Legalität und Moralität”, “correlação apenas com a lei” e “correlação apenas com a moralidade”. (n. d. t.) (retornar ao texto)
(21) Hegel Erste Duckschriften, p.305. (retornar ao texto)
(22) Ibid., p. 306. (retornar ao texto)
(23) Ibidem. É interessante, nesse contexto que um dos representantes modernos mais influentes da “filosofia da vida”, G. Simmel, também criticou o “depósito” kantiano, mas na perspectiva de Jacobi, não de Hegel. Ele acredita que Kant, por assim dizer, olhou para a singularidade de cada ato moral, que as circunstâncias externas e internas, às quais cada ato está associado, são qualitativamente diferentes a cada vez e, portanto, embora existam leis morais, na realidade essas são “leis individuais” existente para cada caso individual. Como Hegel foi recentemente associado ao irracionalismo e à “filosofia da vida” ( por exemplo, R. Kroner), esse “paralelo” entre Hegel, Simmel e Jacobi é muito instrutivo. Veja: Simmel, G. – Kant 6 Aufl. Munchen, Leipzig, 1927, p. 145. (retornar ao texto)
(24) Kroner, R. Von Kant bis Hegel. Tubinga, 1921, p. 271. (retornar ao texto)
(25) Hegel Erste Duckschriften, p.307. (retornar ao texto)
(26) Ibid., p. 312. (retornar ao texto)
(27) Rosenkranz, K. op. cit., p, 552. Essa admiração por Kant tornou-se moda novamente, especialmente na forma de Simmel da combinação do kantismo e da “filosofia da vida”. (retornar ao texto)
(28) Hegel. Trabalhos políticos, p 228. (retornar ao texto)
(29) Loc. Cit., p 254. (retornar ao texto)
(30) Marx, K. Engels, F. Obras 2ª ed. Tomo 21, p. 295. (retornar ao texto)
| Inclusão | 22/10/2019 |