MIA > Deutsch > Marxisten > Max Adler > Kausalität u. Teleologie
Nicht ohne Grund hat sich in diese Erörterung zur besseren Kennzeichnung eines der schwierigsten Begriffe der Erkenntnistheorie ein Marxscher Ausdruck eingestellt; denn es scheint mir auch nicht zufällig zu sein, dass sich hier, an einem der tiefsten Probleme der transzendentalen Kritik gerade der tiefste Gehalt der sozialtheoretischen Kritik von Karl Marx in einer derart überraschend ähnlichen Führung des Gedankenganges und prinzipiellen Wahl des Standpunktes der Betrachtung begegnen, dass ich sogar versuchen darf, die schwierige Lehre vom Bewusstsein überhaupt gerade durch die Denkweise von Karl Marx dem Verständnisse zugänglicher zu machen. Ich meine nämlich, dass sich die Aufhebung des (im Kantschen Sinne) dialektischen, substantiellen Scheines des Ichbegriffes und die des sachlichen Scheines der ökonomischen Verhältnisse innerhalb der kapitalistischen Produktionsweise in einem verwandten Denkprozess vollzieht, ja, dass die Lehre von den Paralogismen der reinen Vernunft sich direkt als Aufzeigung einer Art umgekehrten Fetischismus im Marxschen Sinne dieses Wortes darstellt. Und ich kann dieses Zusammentreffen nicht für zufällig halten. Einmal nicht, wegen des schon im vorausgegangenen gekennzeichneten nahen Verhältnisses der logisch-kritischen Denkweise Marx’ zu der transzendentalkritischen Kants, sodann aber nicht, weil wir in der Lehre vom Bewusstsein überhaupt Ja tatsächlich den Ort fanden, in welchem der Grundbegriff aller wissenschaftlichen Untersuchung über gesellschaftliche Erscheinungen, nämlich der des sozialen Verbundenseins der Menschen, seine erkenntnistheoretische Begründung erhält, welche fundamentale Beziehung daher nicht nur jeder sozialtheoretischen Untersuchung immanent sein muss, sondern auch, mit je kritisch schärferen Mitteln sie selbst ihre Arbeit besorgt, auch um so mehr bewusst in ihren Resultaten eine denselben konforme Art des Ausdruckes finden wird. So klingt schon vor Marx etwas von der erkenntnistheoretischen Einsicht des „Bewusstseins überhaupt“ durch, wenn die Sozialtheorie in ihrem Bereich dazu gelangt, den anfänglich wie eine Hyperbel anmutenden Ausspruch August Comtes immer mehr zu einem ihrer inhaltsvollsten Grundwahrheiten werden zu lassen, dass das Individuum in der Sozialwissenschaft eine Fiktion sei wie das Atom in der Physik.
Nun bleibt zwar eine solche Ansicht, welche das Individuum gleichsam illusioniert, sobald wir auf dem immanenten Standpunkt des Bewusstseins stehen (der auch jener der Wissenschaft ist), das heisst also, solange wir uns nicht kritisch zu unserem Erkenntnisvermögen verhalten, sondern mitten im Prozess des Erkennens, sei es des wissenschaftlichen oder des täglichen Lebens, begriffen sind, gewiss bloss eine halbe Wahrheit; ja es ist ihr noch dazu, wo jene kritische Auffassung vielleicht überhaupt fehlt, die andere, bessere Hälfte genommen, die ihr erst ihren Sinn verschafft, so dass sie für diesen so übrigbleibenden Standpunkt direkt falsch wird. Denn sicherlich ist für unser ganzes theoretisches und praktisches Verhalten nichts unumstösslicher gewiss als die Einheit, Beständigkeit und Unverrückbarkeit unseres Ichs. Allein seine transzendentale Verbundenheit in einem „Bewusstsein überhaupt“ äussert sich selbst auf historisch-psychologischer Grundlage noch darin, dass der ganze Inhalt unseres Ichs durchaus über seine individuelle Gestaltung hinaus in tausenderlei Art bedingt, geformt und gebunden ist durch andere individuelle Inhalte. Existenz, Erhaltung und Entfaltung des Menschen setzt durchaus bereits Menschengemeinschaft voraus. Aus der innigsten Verbindung eines Menschenpaares entsprossen, verbindet das junge Leben in rätselhafter Weise Charakterkeime der Eltern und oft noch weiterer Vorfahren zu einem neuen Gebilde. Mit seinen in langer Generationenreihe ausgebildeten geistigen und gemütlichen Anlagen vereinigt so jedes neu beginnende Einzelwesen die in ihm konzentrierten Strahlen längst vergangenen Lebens, das dahinschwinden musste, ohne noch von seinem Dasein der Nachwelt Kunde geben zu können, empfängt in der Sprache nicht nur das bewusst überlieferte Erbe der Zeiten vor ihm, sondern zugleich die vorgebildeten Gedanken für all sein Denken, die gewaltigsten Mittel und Schranken zugleich für seine eigene Betätigung im geistigen Leben und Schaffen. [1] So ist Charakter und Geist, Handeln und Denken von allem Anfang an das Produkt einer grossen Menschengemeinschaft, und da ist keine Faser des Körpers, kein Hauch des Geistes im Menschen, der aus eigener Kraft zu bestehen vermöchte. Behaupten sich Menschen in schrecklicher Not allein, ringen sich oft Einsame aus eigener Kraft durch alle Hindernisse, so war es die Menschengemeinschaft, die ihnen die physischen und moralischen Eigenschaften in einem langen Leidensweg gezüchtet und Übermacht hat, durch die sie in Stand gesetzt wurden, ihren Charakter selbst an den entgegenstehenden Bitternissen zu stählen. Es sind immer nur die edelsten Wirkungen der Gesellschaft, es ist ihre tief verinnerlichte Kraft in einem Menschengemüte, welche ermöglicht, dass wirklich vielleicht der Starke am mächtigsten allein ist.
Will man in diesem Sinn das Individuum eine Fiktion nennen, dann hat niemand uns von dem fundamentalen Eingesponnensein des Einzelmenschen in die Menschengemeinschaft einen tieferen wissenschaftlichen Nachweis geliefert als Karl Marx. Schon in der Heiligen Familie schrieb er: „Genau und im prosaischen Sinne zu reden, sind die Mitglieder der bürgerlichen Gesellschaft keine Atome ... Das Atom ist bedürfnislos, selbstgenügsam; die Welt ausser ihm ist die absolute Leere, das heisst, sie ist inhaltlos, sinnlos, nichtssagend, eben weil es alle Fülle in sich selbst besitzt. Das egoistische Individuum der bürgerlichen Gesellschaft mag sich in seiner unsinnlichen Vorstellung und unlebendigen Abstraktion zum Atom aufblähen, das heisst zum beziehungslosen, selbstgenügsamen, bedürfnislosen, absolut vollen, seligen Wesen. Die unselige sinnliche Wirklichkeit kümmert sich nicht um seine Einbildung, jeder seiner Sinne zwingt es, an den Sinn der Welt und der Individuen ausser ihm zu glauben, und selbst sein profaner Magen erinnert es täglich daran, dass die Welt ausser ihm nicht leer, sondern das eigentlich Erfüllende ist ... Nicht (also) der Staat hält die Atome der bürgerlichen Gesellschaft zusammen, sondern dies, dass sie Atome nur in der Vorstellung sind, im Himmel ihrer Einbildung – in der Wirklichkeit aber gewaltig von den Atomen unterschiedene Wesen, nämlich keine göttlichen Egoisten, sondern egoistische Menschen.“ [2] Und indem Marx auf diese Weise weder das reale Wesen des Einzelmenschen verkannte noch auch auf der anderen Seite übersah, wie es auch in seiner Isolierung nur sozial verstanden werden kann, war es wieder er, der zuerst das alte Wort des Aristoteles vom ζῶον πολιτικόν in seiner ganzen Wahrheit entwickelt hat und uns lehrte, den Menschen nicht mehr bloss als mit anderen Menschen gesellt anzusehen, sondern ihn überhaupt gar nicht anders als vergesellschaftet zu begreifen. [3]
Bei vielen neuen Wendungen alter Wahrheiten, die doch erst ihren ganzen Inhalt aufrollen, fehlt noch sehr dazu, dass man ob der vermeintlich schon längst bekannten Sache auch genau diese neue Fassung würdige und erkenne, was denn eigentlich und wahrhaft jene alte Erkenntnis bedeute. So hat auch der Marxsche Standpunkt noch lange nicht das nötige Verständnis gefunden, welches darauf acht hätte, dass nun in Wahrheit erst jene unzulängliche Ansicht vom gesellschaftlichen Wesen des Menschen überwunden ist, welche im Grunde auf eine blosse Koexistenz der mit mannigfachen Bedürfnissen aufeinander gewiesenen Menschen hinauslief und das soziale Leben zu einer Art Summationsphänomen machte. An den Anfang des Denkens über das soziale Leben tritt nämlich jetzt überhaupt nicht mehr der Mensch neben anderen Menschen oder eine Mehrheit von geselligen Menschen, sondern die Beziehung von Mensch zu Mensch, die Form der Verhältnisse, unter denen sie allein bestehen können. Für sein irdisches Leben mag der Mensch sich selbst das Letzte und Höchste sein; für den immer nur in der Abstraktion möglichen Standpunkt theoretischen Verständnisses ihres Daseins sind die Individuen tatsächlich nur den gestickten Ornamenten vergleichbar, deren Formenreichtum getragen ist durch die Struktur der Fäden des Stramins, der ihnen als Untergrund dient. Die gesellschaftlichen Beziehungen der Menschen sind so nicht etwas, das diese zwischen sich etwa erst setzen, sie sind ein Inbegriff, der zwar erst mit den Menschen selbst da ist, aber sie alle so in sich befasst wie ein Raumteil im Räume überhaupt befasst ist. Deshalb der besondere Ausdruck „vergesellschaftet“ für das Dasein des Menschen: er ist nicht ein geselliges Wesen, das aus Neigung oder Instinkt oder Vernunft sich zu anderen hingezogen fühlt; er lebt nicht infolge Gewohnheit oder durch Not getrieben mit anderen gesellt: sondern er ist durch die Art, wie er überhaupt einzig zu existieren vermag, unmittelbar mit Seinesgleichen vergesellschaftet, der gesellschaftliche Charakter ist also bereits im Zustande jedes Einzelwesens gegeben.
Diese klare Vorstellung von dem gesellschaftlichen Charakter des Menschen, die für sich schon ein getreues Spiegelbild des transzendentalen Verhältnisses im Bewusstsein überhaupt bedeutet, bildet nun bekanntlich die Grundlage der grossartigen Lehre Karl Marx’ vom Fetischismus der Ware und weiterhin der ökonomischen Erscheinungen überhaupt innerhalb der kapitalistischen Warenproduktion. Ihren Ausgangspunkt nimmt sie von dem merkwürdigen Phänomen, dass in der warenproduzierenden Gesellschaft die Waren selbst, an sich doch zumeist leblose Stücke bearbeiteten Naturstoffes, ein eigenartiges, selbständiges Leben zu führen scheinen, demzufolge sie den Menschen sogar mit einem ihnen innerlich anhaftenden Wert gegenübertreten und, was noch seltsamer ist, auch von ihnen für diejenigen Werte genommen werden, die sie sich beilegen. Die Ware tritt also zum Menschen in ein Verhältnis, wie nur ein Mensch zu einem anderen; obzwar er sie als seiner Hände Werk durch und durch kennt, entwickelt sie nun mit einem Male ein geheimnisvolles Wesen, mit dem sie oft genug ihren Schöpfer tyrannisiert und das ihm nicht anders wie eine allerdings unerklärliche Aeusserung des Warengegenstandes selbst erscheinen muss. Marx zeigt nun, wie dieser gegenständliche Charakter des Warenwertes blosser Schein ist. „Das Geheimnisvolle der Warenform besteht einfach darin, dass sie den Menschen die gesellschaftlichen Charaktere ihrer eigenen Arbeit als gegenständliche Charaktere der Arbeitsprodukte selbst, als gesellschaftliche Natureigenschaften dieser Dinge zurückspiegelt, daher auch das gesellschaftliche Verhältnis der Produzenten zur Gesamtarbeit als ein ausser ihnen existierendes gesellschaftliches Verhältnis von Gegenständen ... Es ist nur das bestimmte gesellschaftliche Verhältnis der Menschen selbst, welches hier für sie die phantasmagorische Form eines Verhältnisses von Dingen annimmt.“ [4] Der gegenständliche Schein des Warenwertes enthüllt also als seinen Kern eine Beziehung von Menschen, die aus dem Warenkörper heraus den Besitzer so menschlich zu behandeln und misshandeln vermag, und rührt nur daher, weil die private Austauschweise der Warenproduktion, also das atomistische, individuelle Verhalten der Warenbesitzer im ökonomischen Verkehr den Charakter der gesellschaftlichen Gesamtarbeit bei der Erzeugung der Waren nicht hervortreten lässt.
So wie nun der gegenständliche Schein ökonomischer Verhältnisse zurückgeht in die persönliche Verbundenheit der in ihnen in Beziehung gesetzten Menschen, so löst sich umgekehrt der persönliche Schein des individuellen Bewusstseins auf in die unpersönliche, man könnte sagen, gegenständliche Verbundenheit des alle Individuen miteinander in Beziehung setzenden Bewusstseins überhaupt. Das Schwierige der Ichform besteht also einfach darin, dass sie den Menschen den unpersönlichen Charakter ihres transzendentalen Bewusstseins als persönliche Charaktere der einzelnen Ichwesen, als individuelle Eigenschaften dieser Personen zurückspiegelt, daher auch die transzendentale Verbindung der Denksubjekte im Bewusstsein überhaupt als ein zwischen ihnen existierendes psychisches Verhältnis von Personen. Es ist aber nur die bestimmte transzendentale Beziehung alles Denkens auf ein Bewusstsein überhaupt, das zufolge seiner eigenen Anschauungsformen für die Menschen die phantasmagorische Form eines Verhältnisses von Personen annehmen muss. Diese „Phantasmagorie“ ist aber auf dem transzendentalen Gebiete trotzdem nicht weniger unzerstörbar wie auf dem ökonomischen. Denn so wenig wie die epochemachende wissenschaftliche Entdeckung, „dass die Arbeitsprodukte, soweit sie Werte, bloss sachliche Ausdrücke der in ihrer Produktion verausgabten menschlichen Arbeit sind“, imstande ist, ausserhalb der Sphäre sozialkritischer Untersuchung, also vor allem im ökonomischen Leben selbst, den gegenständlichen Schein der gesellschaftlichen Charaktere der Arbeit zu verscheuchen [5], so wenig kann ausserhalb des erkenntniskritischen Bereiches die kritische Entdeckung, dass alle Ichbeziehung nur der formale Ausdruck der in ihrer Aktion eben erscheinenden, sich selbst verausgabenden Bewusstseinsqualität ist, je den logischen und psychologischen Bestand des Ichs aufheben. Lesen wir daher weiter bei Marx, wie sich trotz dieses unvermindert bestehenbleibenden Scheines das wahre Verhältnis durchsetzt: „Die Menschen beziehen ihre Arbeitsprodukte nicht auf einander als Werte, weil diese Sachen ihnen als bloss sachliche Hüllen gleichartig menschlicher Arbeit gelten. Umgekehrt. Indem sie ihre verschiedenartigen Produkte einander im Austausch als Werte gleichsetzen, setzen sie ihre verschiedenen Arbeiten einander als menschliche Arbeit gleich. Sie wissen das nicht, aber sie tun es“ [6] – so vollzieht sich ein ganz analoger Vorgang auch in unserem Falle. Wir müssen hier ebenso sagen: die Menschen beziehen sich selbst nicht etwa auf das Bewusstsein überhaupt, weil sie sich selbst bloss als persönliche Hüllen gleichartigen menschlichen Denkens gelten; sondern umgekehrt, indem sie ihre verschiedenen Denkakte, Urteile, im geistigen Austausch in ihren Geltungsansprüchen auf ein gemeinsames Mass beziehen, setzen sie ihre verschiedenen individuellen Bewusstseinsarbeiten einander als menschliches Bewusstsein, i. e. als Bewusstsein überhaupt gleich. Sie wissen das nicht, aber sie tun es. [7]
Von diesem kritischen Standpunkte vermag nun auch die grösste Lebendigkeit des Warenwertes und intensivste Wirksamkeit des empirischen Ichs nicht mehr über den Springquell all dieser Beweglichkeit zu täuschen. Wenn wegen des beständigen, ohne Willen, Vorwissen und Tun der Austauschenden erfolgenden Wechsels der Wertgrössen die eigene gesellschaftliche Bewegung des Menschen für sie die Form einer Bewegung von Sachen besitzt, unter deren Kontrolle sie stehen, statt sie zu kontrollieren, so gewinnt abermals umgekehrt die fundamentale Aktion des Bewusstseins überhaupt für den empirischen Standpunkt die Form einer persönlichen Aktion, die wir selbst bestimmen, statt unser Bestimmtsein in ihr zu erfassen. „Könnten die Waren sprechen, so würden sie sagen, unser Gebrauchswert mag den Menschen interessieren. Er kommt uns nicht als Dingen zu. Was uns aber dinglich zukommt, ist unser Wert. Unser eigener Verkehr als Warendinge beweist das. Wir beziehen uns nur als Tauschwerte aufeinander.“ [8] – Die Menschen aber können sprechen, und obgleich die Aufdeckung des paralogischen Scheines des Ichs eine ebenso späte Entdeckung war wie die des gegenständlichen Scheines des Warenwertes, so vermögen sie heute als Erkenntniskritiker zu sagen: „Unsere Persönlichkeit mag uns als handelnde Menschen interessieren. Sie kommt uns aber nicht als erkennendes Wesen zu. Was uns aber im Erkennen zukommt, das ist unser Denken als überindividueller Wert, als Bewusstsein überhaupt. Unser eigener Verkehr als Erkenntnissubjekte beweist das. Wir beziehen uns nur als Funktionsgleiches im Erkennen aufeinander.“ Ja, hier wird der Zusammenhang dieser beiden kritischen Untersuchungen in einer Denkweise so in die Augen springend, dass es niemand Geringerer als Marx selbst ist, der ihn bestätigt, wenn er an einer Stelle, die bedeutungsvolle Lehre Avenarius’ von der Introjektion vorwegnehmend, gerade mit Bezug auf das entwickelte Wesen des Warenwertes sich zu der Bemerkung gedrängt sieht: „In gewisser Art geht’s dem Menschen wie der Ware. Da er weder mit einem Spiegel auf die Welt kommt noch als Fichtesche: Philosoph: Ich bin Ich, bespiegelt sich der Mensch zuerst in anderen Menschen. Erst durch die Beziehung auf den Menschen Paul als seinesgleichen, bezieht sich der Mensch Peter auf sich selbst als Mensch. Damit gilt ihm aber auch der Paul mit Haut und Haaren, in seiner pauHnischen Leiblichkeit, als Erscheinungsform des genus Mensch“. [9]
Es liesse sich der Parallelismus des Gedankenganges in der kritischen Methode von Kant und Marx selbst noch in Einzelheiten der Marxschen Darlegung durchführen, und überall würden die leitenden Gedanken des berühmten Kapitels über den Fetischcharakter der Ware nicht nur die Einsetzung der entsprechenden logischen Begriffe an Stelle der ökonomischen zulassen, sondern – worauf ich allen Nachdruck lege – mit demselben Denkmittel, das Marx behilflich war, seine ökonomische Analyse kritisch zu begründen, auch die grosse Wahrheit der Lehre vom Bewusstsein überhaupt anschaulich machen. Die Wesensverwandtschaft zweier Denker bei aller im vorausgehenden dargelegten und durch historische Verhältnisse notwendig bedingten Verschiedenheit kann kaum einleuchtender offenbar werden. Sie vollendet sich in einem wahren ökonomischen Korollarbegriff zu dem transzendentalen des Bewusstseins überhaupt, soweit eben ein Korollarverhältnis in so verschiedenen Weisen des theoretischen Verhaltens möglich ist. Dieser KorollarbegriflF ist der des Wertes.
Der Begriff des Wertes als des Trägers des Tauschwertes, richtiger als der begrifflichen Grundlage des Tauschwertes ist eine spezifische Leistung des Marxschen Denkens. Nur weil sein gedanklicher Charakter oft übersehen wird, weil man ihn achtlos mit dem Tauschwert zusammenfliessen lässt, ergeben sich so viele Missverständnisse der Marxschen Werttheorie und entzieht sich überdies das grundlegend Neue, sie von der Arbeitswerttheorie überhaupt Unterscheidende dem Blick. Nicht vom Gebrauchswert, aber auch nicht vom Tauschwert aus eröffnet sich der Zugang zum Geheimnis der Warenform und damit der Ansatzpunkt für eine Analyse der kapitalistischen Produktionsweise überhaupt, sondern nur von dem für sich entwickelten Begriff des ökonomischen Wertes schlechtweg, demgegenüber der Tauschwert nur mehr die „Erscheinungsweise“ eines von ihm unterscheidbaren Gehaltes ist [10], sowie das individuelle Bewusstsein nur Erscheinungsweise eines es überragenden Verhältnisses ist. Dieser Wert ist nun in der Tat nichts anderes als der für eine bestimmte historische Gestaltung des gesellschaftlichen Lebens, eben jener der kapitalistischen Warenproduktion eigentümliche ökonomische Ausdruck des von Marx bereits für den Begriff des sozialen Lebens überhaupt gefundenen Charakters der Vergesellschaftung der in ihm suspendierten menschlichen Verhältnisse und Beziehungen. Denn er wird gefunden als „das Gemeinsame, was sich im Austauschverhältnisse oder Tauschwert der Waren darstellt“ [11] und dieses näher bestimmt als die in ihrer Produktion verausgabte gesellschaftlich notwendige, abstrakt menschliche Arbeitskraft, deren Grösse gemessen wird an der für ihre Verausgabung gesellschaftlich notwendigen Arbeitszeit. „Als Werte sind alle Waren nur bestimmte Masse festgeronnener Arbeitszeit“ [12], der Wert selbst aber ist Kristall der in allen konkreten Arbeitsprodukten gleich enthaltenen menschlichen Arbeit überhaupt, die als solche, das heisst nach Abstreifung ihrer verschiedenen konkreten Form eine ihnen gemeinschaftliche gesellschaftliche Substanz darstellt, an welcher rein quantitative Bestimmungen möglich sind. So also führt die ökonomische Kritik ihren grundlegenden Begriff, den Wert, vermittelst dessen sie erst den Fetischismus der Warenform aufdecken kann, gleichfalls aus einer gegenständlichen Form in eine Beziehungsform über. Der Wertbegriff stellt eine prinzipale Massbeziehung dar, die jede besondere Wertform, das heisst jedes besondere Austauschverhältnis begrifflich erst möglich macht.
Damit tritt aber der Begriff“ des Wertes im gleichen gedanklichen Charakter an die Seite desjenigen vom Bewusstsein überhaupt. Es ist dieselbe Funktion für die Begreifbarkeit des ökonomischen Verkehres und Warenaustausches, welche dieser Marxsche Begriff logisch erfüllt, wie sie der Kantsche für die Möglichkeit des geistigen Verkehres und Gedankenaustausches transzendental besorgt. Und darin darf wohl eine Bestätigung für die Richtigkeit der Ansicht erblickt werden, die wir in einem früheren Kapitel über das Verhältnis des logisch-kritischen Standpunktes bei Marx zu dem transzendental-kritischen bei Kant zu vertreten unternahmen. Und hoffentlich wird damit auch einem Missverstand gesteuert sein, der etwa bis jetzt noch der Meinung gewesen wäre, obzwar ich nicht glaube, dazu Anlass gegeben zu haben, es handle sich nur um eine Analogiespielerei, und nicht vielmehr um einen tiefen Gedankenzusammenhang in der Methode des geistigen Schaffens von Kant und Marx. Einer solchen Ansicht müsste gänzlich entgangen sein, worauf bei dieser ganzen Darlegung aller Nachdruck lag: nicht darin, dass sich Gelegenheit bot, einige Stellen aus Karl Marx zu zitieren, die eine Aehnlichkeit mit den erkenntniskritischen Resultaten aufwiesen, zu denen wir im Verlaufe dieser Untersuchung gelangt waren; sondern dass es die Denkweise selbst war, die sich formal übereinstimmend erwies, ähnlich einer algebraischen Formel, die auch eine Verschiedenheit des konkreten Ergebnisses zulässt, je nach den Zahlengrössen, die in ihre blossen Zahlschemen eingesetzt werden, jedes einzelne Resultat aber durch die gleiche mathematische Operation vermittelt. Dies erscheint nur möglich, wenn die sozialkritischen Begriffe selbst einen inneren Bezug zu erkenntniskritischen haben, den wir darin erblicken, dass die ersteren ihre transzendentale Begründung, das heisst also die Aufzeigung, wie sie a priori möglich seien, durch den Begriff des Bewusstseins überhaupt finden.
Unser Erkennen, die Wahrheit, ist nach alledem also noch in ganz anderem Sinne ein soziales Produkt, als bloss mit Rücksicht darauf, dass ihr Inhalt ganz und gar nur im Mit- und Aufeinanderwirken denkender Menschenköpfe zutage gefördert wird. Denn nun zeigt sich, dass selbst das, was, wie wir beschäftigt sind, darzulegen, alle inhaltliche Wahrheit erst trägt, die formale Denknotwendigkeit im Einzelbewusstsein, selbst einen untilgbaren Charakterzug aufweist, der alles Denken schon von der Wurzel an in ein Gemeinschaftsverhältnis setzt, welches jedes besondere, historische Gemeinschaftsverhältnis überhaupt erst möglich erscheinen lässt. Die inhaltliche Wahrheit hat nicht nur die Denknotwendigkeit des Einzelbewusstseins im vorhin dargelegten Sinn als logische Voraussetzung, sondern sie wäre auch als historisch-soziales Produkt undenkbar, wenn nicht in der Eigenart des menschlichen Denkens, bei all seiner Besonderung als Einzelbewusstsein doch gleichzeitig Erscheinung des Bewusstseins überhaupt zu sein, jener transzendentale Grund gelegen wäre, welcher das Auf- und Miteinanderwirken der Menschen im Produktionsprozesse der Wahrheitserkenntnis erst möglich macht. Denn nun erst wird die Denknotwendigkeit zur Allgemeingültigkeit und nun erst besteht eine Verbundenheit menschlichen Wesens, auf die sich alles empirische Einzelbewusstsein im Verkehr mit dem ihm gegenüberstehenden als sie befassende Einheit beziehen kann. Dagegen führt vom Einzelmenschen, der bloss in seiner historischkonkreten Individualität dem Begriff des sozialen Lebens vorangestellt wird, in alle Ewigkeit kein Weg zum Nebenmenschen, auf welchem er mit diesem in eine derartige Einheit geriete, dass er sich auf ihn nicht als Objekt, sondern Subjekt bezöge; und es ist purer Missverstand, ja eigentlich schlechteste Metaphysik, weil, sie im Grunde das berüchtigte Dogma wieder aufnimmt, dass aus Nichts alles werden kann, wenn man meint, die Einheit des sozialen Verbandes entstehe aus dem Zusammenleben der Menschen derart, dass sie restlos als blosses Summations- oder allenfalls Integrationsphänomen aus den einzelnen miteinander in Beziehung geratenen Individuen hervorgehe. Es kann demgegenüber nicht nachdrücklich genug darauf verwiesen werden, was allein ebenso die fundamentale Bedeutung des Begriffes vom „Bewusstsein überhaupt“ vor Augen rückt, als zugleich den Marxschen Grundgedanken der Vergesellschaftung des Individuums erst in seinem spezifischen neuen Charakter hervortreten lässt, dass das eigentliche Problem der Gesellschaft gar nicht von der Verbundenheit einer Vielheit von Menschen seinen Anfang nimmt, sondern ganz und gar nur im individuellen Bewusstsein existiert. Ich meine dies nicht etwa so, weil alles Existierende nur in einem Bewusstsein erscheint, sondern in der ganz bestimmten Präzisierimg, dass die gesellschaftlichen Beziehungen und Anforderungen nichts ausser den Menschen sind und auch nichts zwischen oder über ihnen, sondern dass ihr eigenartiger, aus dem individuellen erst ein soziales Wesen machender Charakter bereits durchaus im Einzelbewusstsein begründet ist, insoferne sich dieses, sobald es überhaupt soziale Erfahrung erwirbt, schon vermöge des Gedankens der Allgemeingültigkeit, der allen seinen Urteilen inhärent ist, von vornherein in einen Bezug mit anderen Trägern von Einzelbewusstsein gestellt vorfindet. Und dies ist um so bedeutsamer, als auch der Begriff einer sittlichen Gesetzgebung seine Form der Allgemeingültigkeit nur aus eben demselben Ursprünge ableiten kann; so dass, wer übersieht, wie auch das moralische Vermögen unserer Natur nur innerhalb der Formen des Bewusstseins überhaupt möglich ist, also in diesem Begriffe mit ihrem theoretischen Verhalten zusammenhängt, einen Schein von Berechtigung für den Vorwurf gewinnt, den man auch tatsächlich gegen Kant erhoben hat: dass er sich in seiner Meinung getäuscht habe, nach welcher er in seinem kategorischen Imperativ die reine Form des sittlichen Bewusstseins gefunden zu haben glaubte, da er doch ihre allgemeine Verbindlichkeit, also ihre auf eine Vielheit von Individuen abzielende Geltung unversehens als ein empirisches Element sozialen Lebens eingeführt habe. Es zeigt sich jetzt, wie irrtümlich eine solche Ansicht ist; denn es handelt sich gar nicht um solch eine empirische Vielheit, die als solche ewig bloss eine Geschiedenheit wäre, sondern um die Frage, wie trotz dieser Geschiedenheit aus ihr eine Vielheit für das Einzelbewusstsein wird, also eine sich nur mehr numerisch unterscheidende Identität, und wie es zu denken möglich sei, dass diese Vielheit nun auch sofort, hier im Erkennen, dort im Wollen in eine Einheit verbunden erscheint.
Mit Recht hat sich daher die heftigste Opposition der teleologischen Auffassung, besonders seit R. Stammler, gegen jene Ansicht gewendet, welche den Glauben hegt, in dem Nachweis der kausalen Mittel, durch welche diese Inbeziehungsetzung der Individuen bewirkt, im geschichtlichen Prozess erhalten und ausgestaltet wird, auch das Problem des sozialen Lebens selbst erfasst zu haben, als welches doch erst in der Frage nach Art und Möglichkeit einer solchen Beziehung gegeben erscheint. Und gerade daher, dass der Nachweis erbracht wurde, wie diese Möglichkeit kausal nicht dargelegt werden könne, sondern jede kausale Entwicklung der ersten Anfänge sozialen Lebens schon die eigenartige Beziehung der Menschen aufeinander in irgendwelcher Form voraussetze, stammt ja eines der mächtigsten Argumente, durch welches die Sozialwissenschaft als eine wesentlich andersartige, weil in ihrem“ Grundbegriffe, dem des sozialen Lebens, von dem Denkmittel der Kausalität nicht getragenen Wissenschaft gegenüber der Naturwissenschaft abgeschieden wurde. Wir werden hierauf im Schlusskapitel zurückkommen, wenn es möglich sein wird, die Konsequenzen der ganzen Untersuchung zu ziehen. Hier aber zeigt sich schon, dass zwar allerdings die Sozialität ein Verhältnis des menschlichen Seins ist, welches in einer Form seines Erkenntnisvermögens begründet ist und in dieser formalen Beschaffenheit freilich keiner kausalen Erklärung zugänglich ist, so wenig wie die Anschauungsformen des Raumes und der Zeit. Aber gerade so, wie die Gelegenheitsursachen der psychischen Entwicklung dieser Anschauungsformen im einzelnen Individuum aufgesucht werden können und insoferne sogar die kausalgenetische Erklärung der empirischen Raum- und Zeitanschauung eine der vorzüglichsten Aufgaben der kausalableitenden Wissenschaft ist, geradeso ist die genetische Derstellung des historischen Aufkommens und der Entwicklung des sozialen Lebens ein unbestreitbares Gebiet der kausalen Erklärung. Der Hinweis darauf, dass die soziale Form selbst nicht kausal erklärt werden könne, bedeutet zunächst nichts anderes, als dass auch auf dem Gebiete der Sozialwissenschaft ihr Objekt so wenig durch die Wissenschaft selbst konstituiert wird, als dies mit dem Objekt der Naturwissenschaft der Fall ist. Aber so wie die Natur als Gegenstand des Naturerkennens, welches dann kausal verarbeitet wird in den verschiedenen Zweigen seiner Wissenschaften, erst gegeben sein muss und dies nur durch die formale Gesetzmässigkeit des Denkens möglich ist, so muss auch das soziale Sein dem kausal verarbeitenden Denken erst gegeben sein. Und weil es nirgends anders als im erkennenden Subjekt gegeben sein kann, so ist dies wiederum nur möglich, wenn die Beziehung der Einzelindividuen innerhalb des sozialen Verbandes zu einer Einheit schon in dem Bezug des Einzelbewusstseins auf das Bewusstsein überhaupt gefunden ist.
Die Tragweite dieses erkenntniskritischen Verhältnisses für alle Sozialwissenschaft dokumentiert sich also darin, dass wir nun darüber beruhigt sein können, wie nichts uns zwingt, jenen Schritt zu machen, zu welchen uns alle neueren Grundlegungen der Sozialtheorie vom teleologischen Standpunkte aus, vor allem die so tief schürfende Kritik R. Stammlers, nötigen zu können glaubten: das wahre Fundament der Sozialwissenschaft nur im Bereich der praktischen Philosophie zu suchen, womit denn freilich die tiefste Kluft zwischen dem logischen Charakter der Sozialund jenem der Naturwissenschaft eröffnet wäre. Ist es einmal klar geworden, dass wir gar nicht über die Gesetzlichkeit des theoretischen Erkennens hinaus zu schreiten brauchen, um den transzendentalen Grund des Sozialbegriffes, also des gesellschaftlichen Seins, zu gewinnen, der sich uns somit in derselben Sphäre erschliesst wie der des Naturbegriffes, also des objektiven Seins überhaupt, so ergibt sich die Konstituierung einer sozialen Erfahrung trotz ihrer spezifischen Eigenart doch in sicherer Beiordnung ihres logisch gleichen Charakters mit dem der Naturerfahrung. Aber ebenso sicher freilich wird man den Aspirationen einer auf den Prinzipien der praktisch-sittlichen Gesetzmässigkeit aufgebauten, somit teleologischen „Sozialwissenschaft“ nur dann wirklich kritisch zulänglich entgegentreten können, ja überhaupt erst auf ihrer hauteur des principes sich befinden, wenn man ihr nachweisen kann, dass die erkenntnistheoretische Grundlegung der Sozial Wissenschaft in keiner anderen Sphäre erbracht werden kann wie die der Naturwissenschaft, weil die formale Gesetzlichkeit des theoretischen Bewusstseins ebenso den transzendentalen Grund des blossen Naturdaseins wie des sozialen Daseins enthält. Auf welche wichtige Feststellung auch die schliessliche Abgrenzung der Naturund sogenannten Geisteswissenschaften sich wird stützen dürfen.
1. „Jedes Volk, so klein und so unzivilisiert es auch sein mag, besitzt eine artikulierte Sprache, die in einem ganzen System von Worten und Bedeutungen zum Ausdruck kommt, welches dem Redner als eine Art Katalog des Inhaltes der ihn umgebenden Welt dient.“ Eduard Ty1or, Einleitung in das Studium der Anthropologie. Deutsch von Siebert (1883), Seite 154. Diese Idee der Sprache als eines unser ganzes Erkennen präformierenden Weltkataloges, wie auch er es nennt, hat Fritz Mauthner in seinem interessanten Werk Beiträge zu einer Kritik der Sprache in einer sich allenthalben selbst ekrasierenden Skepsis weiter auszubilden versucht.
2. A. a. O., Marx-Engels’ Nachlass, II., Seite 226–227.
3. ,,In Gesellschaft produzierende Individuen – daher gesellschaftlich bestimmte Produktion der Individuen ist natürlich der Ausgangspunkt (sc. einer Kritik der politischen Oekonomie) ... Der Mensch ist im wörtlichen Sinne ein zoon politikon, nicht nur ein geselliges Tier, sondern auch ein Tier, das nur in der Gesellschaft sich vereinzeln kann. Die Produktion der vereinzelten einzelnen ausserhalb der Gesellschaft – eine Rarität, die einem durch Zufall in die Wildnis verschlagenen Zivilisierten wohl vorkommen kann, der in sich dynamisch schon die Gesellschaftskräfte besass – ist ein ebensolches Unding als Sprachentwicklung ohne zusammen lebende und zusammen sprechende Individuen. Es ist sich dabei nicht länger aufzuhalten.“ – Karl Marx, Einleitung zu einer Kritik der politischen Oekonomie, Neue Zeit, XXI 1, Seite 710 und 711.
4. Karl Marx, Das Kapital, I., 4. Auflage, Seite 38 und 39.
5. Karl Marx, a. a. O., Seite 41.
6. Karl Marx, a. a. O., Seite 40.
7. Vergl. hierzu die bedeutsame Stelle bei Marx in der Heiligen Familie: „Die Gleichheit ist das Bewusstsein des Menschen von sich selbst im Element der Praxis, das heisst also das Bewusstsein des Menschen vom anderen Menschen als dem ihm gleichen. Die Gleichheit ist der französische“ (sc „das heisst in der Sprache der Politik“ gewohnte) „Ausdruck für die mensch1iche Wesenseinheit, für das Gattungsbewusstsein und Gattungsverhalten des Menschen, für die praktische Identität des Menschen mit dem Menschen, das heisst also für die gesellschaftliche oder menschliche Beziehung des Menschen zum Menschen“. A. a. O., Nachlass, II., Seite 136.
8. Karl Marx, a. a. O., Seite 49.
9. Karl Marx, a. a. O., Seite 19, Anm. 18.
10. Karl Marx, a. a. O., Seite 3.
11. Karl Marx, a. a. O., Seite 5.
12. Karl Marx, a. a. O., Seite 6.
Zuletzt aktualisiert am 16 December 2020