V.I. Lenin
Materialisme en empiriokriticisme
Hoofdstuk 1


De kennistheorie van het empiriokriticisme en van het dialectische materialisme. I

Gevoelens en complexen van gevoelens

Mach en Avenarius hebben de fundamentele stellingen van hun kennistheorie in hun eerste filosofische geschriften openhartig, eenvoudig en duidelijk uiteengezet. Tot deze geschriften zullen wij ons dan ook wenden en wij stellen de analyse van de door de schrijvers later aangebrachte correcties en doorhalingen uit tot een verdere uiteenzetting.

‘De taak van de wetenschap - schreef Mach in het jaar 1872 - kan slechts de volgende zijn: 1) De wetten van de samenhang tussen de voorstellingen te onderzoeken (de psychologie), 2) de wetten van de samenhang tussen de gevoelens (waarnemingen) te ontdekken (de fysica), 3) de wetten van de samenhang tussen de gevoelens en voorstellingen te verklaren (de psychofysica).’[12] Dat is volkomen duidelijk.

Het onderwerp van de fysica is dus de samenhang tussen de gevoelens, niet de samenhang tussen de dingen of lichamen waarvan de afbeeldingen onze gevoelens zijn. In het jaar 1883 herhaalt Mach in zijn Mechanica dezelfde gedachte: ‘De gevoelens zijn ook geen “symbolen van de dingen”. Veeleer is “het ding” een gedachtensymbool voor een complex van gevoelens van relatieve stabiliteit.’ ‘Niet de dingen (lichamen), maar kleuren, klanken, drukken, ruimten, tijden (datgene, wat wij gewoonlijk gevoelens noemen) zijn de eigenlijke elementen van de wereld.’[13]

Over dit woordje ‘elementen’, de vrucht van een ‘overdenking’ van twaalf jaar, zullen wij hieronder nog spreken. Nu moeten wij opmerken dat Mach hier ronduit erkent dat de dingen of lichamen complexen van gevoelens zijn en dat hij tegenover zijn filosofische opvatting volkomen duidelijk de daaraan tegenovergestelde theorie stelt, volgens welke de gevoelens ‘symbolen van de dingen’ zijn (het zou nauwkeuriger zijn te zeggen: beelden of afspiegelingen van de dingen). Deze laatste theorie is het filosofische materialisme. De materialist Friedrich Engels bijvoorbeeld, de niet geheel onbekende medewerker van Marx en medegrondvester van het marxisme, spreekt in zijn werken voortdurend en zonder uitzondering over de dingen en hun beelden of afbeeldingen (Gedankenabbilder), waarbij het vanzelf spreekt dat deze afbeeldingen in de gedachten niet anders dan uit de gevoelens ontstaan. Men zou denken dat deze fundamentele opvatting van de ‘filosofie van het marxisme’ aan iedereen, die daarover spreekt en in het bijzonder aan iedereen, die uit naam van deze filosofie publicaties doet, bekend moet zijn. Maar met het oog op de buitengewone verwarring die onze machisten hebben gesticht, moeten wij algemeen bekende zaken nog eens herhalen. Wanneer wij het eerste hoofdstuk van de Anti-Dühring opslaan, dan lezen wij daar: ‘...de dingen en hun afbeeldingen in het denken’[14]. Of de eerste paragraaf van het filosofische deel: ‘Maar waar haalt het denken deze grondstellingen vandaan?’ (Het gaat om de grondslagen van alle vormen van kennis.) ‘Uit zichzelf? Neen, ...de vormen, van het zijn... kan het denken nooit uit zichzelf, maar kan het juist alleen uit de buitenwereld putten en afleiden... de beginselen zijn niet het uitgangspunt van het onderzoek’ (wat bij Dühring het geval is, die een materialist zou willen zijn, maar die het materialisme niet consequent ten uitvoer kan leggen) ‘maar hun eindresultaat; zij worden niet op natuur en geschiedenis van de mens toegepast, maar hieruit afgeleid; niet de natuur en het rijk der mensen richten zich naar de beginselen, maar de beginselen zijn slechts in zoverre juist als zij met natuur en geschiedenis overeenstemmen. Dat is de enige materialistische opvatting van de zaak en de daaraan tegenovergestelde van de heer Dühring is idealistisch, zet de zaak volkomen op zijn kop en construeert de werkelijke wereld uit de gedachte...’ (t.a.p., blz. 21.) En deze ‘enige materialistische opvatting’ houdt Engels - wij herhalen het - overal en zonder uitzondering staande, waarbij hij Dühring meedogenloos vervolgt voor de allergeringste afwijking van het materialisme naar het idealisme. Iedereen die de Anti-Dühring en Ludwig Feuerbach ook maar met een klein beetje aandacht leest zal tientallen voorbeelden tegenkomen waar Engels over de dingen en hun afbeeldingen in het menselijke hoofd, in ons bewustzijn, denken enz. spreekt. Engels zegt niet dat gevoelens en voorstellingen ‘symbolen’ van de dingen zijn, want het consequente materialisme moet hier ‘afbeeldingen’, beelden of afspiegelingen in de plaats van ‘symbolen’ zetten, zoals wij dat op de desbetreffende plaats uitvoerig zullen aantonen. Maar hier gaat het voorlopig niet om de een of andere formulering van het materialisme, maar om de rechtstreekse tegenstelling tussen het materialisme en het idealisme, om het verschil tussen de twee fundamentele lijnen in de filosofie. Moeten wij van de dingen naar het gevoel en de gedachte gaan? Of van de gedachte en het gevoel naar de dingen? Engels houdt zich aan de eerste, d.w.z. aan de materialistische lijn. Mach houdt zich aan de tweede, d.w.z. aan de idealistische lijn. Geen uitvluchten, geen sofismen (en wij zullen er nog een enorm aantal tegenkomen) kunnen het klare en onbetwistbare feit te niet doen, dat de leer van E. Mach van de dingen als complexen van gevoelens subjectief idealisme is, een eenvoudig herkauwen van het berkeleyanisme. Wanneer de lichamen ‘complexen van gevoelens’ zijn, zoals Mach zegt, of ‘combinaties van gevoelens’, zoals Berkeley het uitdrukte, dan moet hieruit noodzakelijk volgen dat de gehele wereld slechts mijn eigen voorstelling is. Uitgaande van deze veronderstelling is het niet mogelijk tot het bestaan van andere mensen buiten onszelf te komen: dit is solipsisme van het zuiverste water. Hoe zeer Mach, Avenarius, Petzoldt en co. dit solipsisme ook mogen loochenen, zij kunnen er zich in feite niet van bevrijden zonder tot ten hemel schreiende logische ongerijmdheden te komen. Om dit fundamentele element in de filosofie van het machisme nog duidelijker te verklaren geven wij nog een paar aanvullende citaten uit de werken van Mach. Hier komt een staaltje uit de Analyse van de gevoelens (Russische vertaling van Kotljar, Uitgeverij Skirmoent, Moskou 1907):

‘Wij zien een lichaam met een punt S. Wanneer wij S aanraken, met ons lichaam in betrekking brengen, dan krijgen wij een steek. Wij kunnen S zien zonder de steek te voelen. Zodra wij echter de steek voelen, zullen wij S op de huid vinden. De zichtbare spits is dus een blijvende kern, waarbij de steek zich naar omstandigheden als iets toevalligs aansluit. Bij het dikwijls voorkomen van analoge verschijnselen went men er eindelijk aan alle eigenschappen van de lichamen aan te zien als uitgaande van blijvende kernen, door bemiddeling van ons lichaam aan het Ik toegebrachte “werkingen”, die wij “gevoelens” noemen’ (blz. 20).

Met andere woorden: de mensen ‘wennen eraan’ op het materialistische standpunt te staan, zij ‘wennen eraan’ de gevoelens te beschouwen als het resultaat van de werking der lichamen, van de dingen, van de natuur op onze zintuigen. Deze voor de filosofische idealisten schadelijke ‘gewoonte’ (die de gehele mensheid en de gehele natuurwetenschap zich eigen hebben gemaakt!) mishaagt Mach zo zeer, dat hij haar uit de weg begint te ruimen:

‘...Hiermee verliezen de kernen echter de gehele zinnelijke inhoud en worden zij gedachtesymbolen zonder meer...’

Een afgedraaide deun, geachte heer professor! Dit is een letterlijke herhaling van Berkeley, die beweerd heeft dat de materie een naakt abstract symbool is. Maar ook Ernst Mach loopt in feite naakt, want als hij niet erkent dat de ‘zinnelijke inhoud’ de objectieve, onafhankelijk van ons bestaande wereld is, dan blijft er voor hem alleen een ‘naakt abstract’ Ik over, een absoluut met een hoofdletter en cursief geschreven Ik = ‘het krankzinnige spinet, dat zich verbeeldde, dat het het enige spinet ter-wereld was’. Wanneer de ‘zinnelijke inhoud’ van onze gevoelens niet de buitenwereld is, dan bestaat er dus niets anders dan dit naakte Ik, dat zich met inhoudloze ‘filosofische’ rimram bezighoudt. Een dom en onvruchtbaar werkje!

‘...Het is dan juist dat de wereld alleen uit onze gevoelens bestaat. Wij kennen dan ook alleen onze gevoelens, en het aanvaarden van die kernen en ook van een wisselwerking daartussen, waaruit pas de gevoelens ontstaan, blijkt volkomen doelloos en overbodig. Alleen bij het halve realisme of het halve kriticisme kan zo’n opvatting in de smaak vallen. ’

Wij hebben de hele paragraaf 6 van de ‘Antimetafysische Opmerkingen vooraf’ van Mach in zijn geheel aangehaald. Het is je reinste plagiaat ten aanzien van Berkeley. Geen enkele overweging, geen glimpje van een originele gedachte, behalve dan dat ‘wij alleen onze gevoelens voelen’. Daaruit kan men echter maar één gevolgtrekking maken, en wel ‘dat de wereld alleen uit mijn gevoelens bestaat’. Mach vervangt het woord ‘mijn’ zonder goede gronden door het woord ‘onze’. Hij toont alleen al door dit ene woord dezelfde ‘halfheid’ waarvan hij anderen beschuldigt, want wanneer het ‘aannemen’ van de buitenwereld ‘doelloos’ is, wanneer het aanvaarden van het feit dat de naald onafhankelijk van mij bestaat en dat er tussen mijn lichaam en de punt van de naald een wisselwerking bestaat, wanneer al dit aanvaarden werkelijk ‘doelloos en overbodig is’, dan is ook in de eerste plaats het ‘aannemen’ van het bestaan van andere mensen doelloos en overbodig. Alleen Ik besta, alle andere mensen en ook de hele buitenwereld komen daarentegen terecht in de categorie van de doelloze ‘kernen’. Over ‘onze’ gevoelens mag men van dit standpunt uit niet spreken, en als Mach daarover toch spreekt, dan getuigt dit alleen van zijn schreeuwende halfheid. Het bewijst alleen dat zijn filosofie uit doelloze en inhoudloze woorden bestaat, waaraan de auteur zelf niet gelooft.

Hier komt een bijzonder duidelijk voorbeeld van de halfslachtigheid en de verwarring bij Mach. In dezelfde Analyse van de gevoelens lezen wij in 6 van het XIe hoofdstuk: ‘Laat ik veronderstellen dat ikzelf of een ander, terwijl ik voel, mijn hersenen met alle mogelijke fysische en chemische middelen zou kunnen gadeslaan; dan zou het mogelijk zijn na te gaan aan welke processen van het organisme gevoelens van een bepaalde soort zijn gebonden...’ (blz. 197).

Heel goed! Onze gevoelens zijn dus gebonden aan bepaalde processen die in het organisme in het algemeen en in onze hersenen in het bijzonder plaats hebben? Ja, Mach uit deze ‘veronderstelling’ zeer beslist - het zou ook erg moeilijk zijn dit vanuit het standpunt van de natuurwetenschap niet te doen. Maar sta me toe: dat is toch dezelfde ‘veronderstelling’ juist van die ‘kernen’ - en ook van de wisselwerking ervan - die onze filosoof voor doelloos en overbodig heeft verklaard! De lichamen, zegt men ons, zijn complexen van gevoelens; daar bovenuit te gaan, de gevoelens voor het resultaat van de inwerking van de lichamen op onze zintuigen te houden, verzekert ons Mach, zou metafysica, een doelloze en overbodige veronderstelling enz. zijn - geheel volgens Berkeley. De hersenen vormen echter ook een lichaam. De hersenen zijn dus ook niet meer dan een complex van gevoelens. Waaruit volgt dat ik (en ook het ik is niets anders dan een complex van gevoelens) met behulp van een complex van gevoelens andere complexen van gevoelens voel. Wat een pracht van een filosofie! Eerst worden de gevoelens voor de ‘eigenlijke elementen van de wereld’ verklaard, waarop dan een ‘origineel’ berkeleyanisme wordt geconstrueerd, dan echter worden stiekem de tegenovergestelde opvattingen binnen gesmokkeld, volgens welke de gevoelens aan bepaalde processen in het organisme zijn gebonden. Maar hangen deze ‘processen’ dan niet samen met de stofwisseling tussen het ‘organisme’ en de buitenwereld? Zou deze stofwisseling plaats kunnen vinden wanneer de gevoelens van het gegeven organisme het geen objectief juiste voorstelling van deze buitenwereld zouden geven?

Mach stelt zichzelf zulke lastige vragen niet. Hij verenigt mechanisch fragmenten van het berkeleyanisme met de opvattingen van de natuurwetenschap, die spontaan op het standpunt van de materialistische kennistheorie staat.

‘...Soms wordt ook gevraagd - schrijft Mach in dezelfde paragraaf - of de (anorganische) “materie” voelt...’ Er wordt kennelijk zelfs niet aan getwijfeld dat de organische materie voelt? De gevoelens zijn kennelijk niet iets primairs, maar een van de eigenschappen van de materie? Mach springt over alle ongerijmdheden van het berkeleyanisme heen!... ‘Wanneer men van de algemeen verbreide fysische voorstellingen uitgaat - zegt hij - volgens welke de materie het rechtstreeks en onbetwistbaar gegeven reële is, waaruit al het anorganische en organische wordt opgebouwd, dan is dit een zeer natuurlijke vraag.’ Laten wij ons deze waarlijk kostbare erkenning van Mach goed in het geheugen prenten, namelijk dat volgens de algemeen verbreide fysische voorstellingen de materie voor de rechtstreekse realiteit wordt gehouden, waarbij alleen een variëteit van deze realiteit (de organische materie) de klaar uitgedrukte eigenschap van het gevoel bezit. ‘Het gevoel moet dan immers - vervolgt Mach - in deze bouw ergens plotseling ontstaan of van meet af aan in het fundament van dit gebouw voorhanden zijn. Van ons standpunt bezien is deze vraag principieel onjuist. De materie is voor ons niet het eerst gegevene. Dat zijn veeleer de elementen (die in een zekere bekende zin als gevoelens worden aangeduid)... ’

De gevoelens blijken dus het oorspronkelijk gegevene te zijn, hoewel zij alleen aan bepaalde processen in de organische materie ‘gebonden’ zijn! En Mach, die zo’n ongerijmdheid te berde brengt, zou het materialisme (‘de algemeen verbreide fysische voorstellingen’) er een verwijt van willen maken dat de kwestie van de ‘oorsprong’ van de gevoelens niet is opgelost. Dat is een staaltje van de manier waarop het materialisme door de fideïsten en hun meelopers wordt ‘weerlegd’. Bestaat er wel het een of ander filosofisch standpunt dat een kwestie ‘oplost’, voor men voor deze oplossing genoeg gegevens bijeen heeft gebracht? Zegt Mach zelf soms niet in dezelfde paragraaf: ‘Zolang deze opgave’ (om uit te maken ‘hoe ver het gevoel in de organische wereld reikt’) ‘ook niet in één enkel speciaal geval is opgelost, kan deze vraag niet worden beantwoord. ’

Het onderscheid tussen het materialisme en het ‘machisme’ komt dus ten aanzien van deze kwestie neer op het volgende: Het materialisme neemt, volledig in overeenstemming met de natuurwetenschap, als het oorspronkelijk gegevene de materie aan en als het secundaire: bewustzijn, denken, gevoel, want het gevoel is in duidelijk uitgedrukte vorm alleen met de hoogste vormen van de materie (de organische materie) verbonden en in het ‘fundament van het gebouw der materie’ kan men alleen maar het bestaan van een vermogen, dat op gevoel lijkt, veronderstellen. Dat is bijvoorbeeld de veronderstelling van de bekende Duitse natuurkundige Ernst Haeckel, van de Engelse bioloog Lloyd Morgan en van nog anderen, afgezien van het hierboven geciteerde vermoeden van Diderot. Het machisme staat op het hieraan tegenovergestelde, idealistische standpunt en leidt meteen tot ongerijmdheden, want ten eerste wordt het gevoel als het primaire beschouwd, hoewel het alleen met bepaalde processen in de op een bepaalde manier georganiseerde materie verbonden is, en ten tweede wordt de fundamentele ver onderstelling - namelijk dat de lichamen complexen van gevoelens zijn - overtreden door het aannemen van het bestaan van andere levende wezens en in het algemeen van andere ‘complexen’ buiten het gegeven grote Ik.

Het woordje ‘element’, dat (zoals wij nog zullen zien) door vele naïeve mensen voor iets nieuws, voor een ontdekking wordt aangezien, verward in werkelijkheid de kwestie alleen maar door een nietszeggende term en het geeft de bedrieglijke schijn van de een of andere oplossing of van een vooruitgang. Deze schijn is bedrieglijk, want in werkelijkheid rest er nog te onderzoeken en opnieuw te onderzoeken op welke wijze de zogenaamd volstrekt gevoelloze materie is verbonden met een materie die uit dezelfde atomen (of elektronen) is samengesteld, maar wel over het duidelijk uitgedrukte vermogen van het gevoel beschikt. Het materialisme stelt deze nog niet opgeloste kwestie duidelijk, waarmee het op de oplossing ervan aandringt en tot verder experimenteel onderzoek aanspoort. Het machisme, d.w.z. een variëteit van het verwarde idealisme, verduistert de kwestie en leidt door een inhoudloze woordgril - het ‘element’ - van de juiste weg af.

Hier volgt een passage uit het laatste samenvattende en afsluitende filosofische werk van Mach, die heel het foutieve van deze idealistische rimram laat zien. In Kennis en dwaling lezen wij: ‘Terwijl het geen moeilijkheden oplevert iedere fysieke ervaring uit gevoelens, dus uit psychische elementen op te bouwen (aufzubauen), kan men zich niet voorstellen (ist keine Möglichkeit abzusehen) hoe men met de in de huidige fysica gebruikelijke elementen: massa’s en bewegingen (in hun alleen voor deze speciale wetenschap nuttige starheid - Starrheit) de een of andere psychische ervaring zou kunnen uitbeelden (darstellen). ’ [15]

Over de starheid van begrippen bij vele moderne natuurkundigen en over hun metafysische opvattingen (in de marxistische betekenis van het woord, d.w.z. anti-dialectisch) spreekt Engels zich herhaaldelijk met de grootste beslistheid uit. Wij zullen hieronder nog zien dat Mach juist op dit punt op dwaalwegen raakte, doordat hij de verhoudingen tussen het relativisme en de dialectiek niet begrepen of niet gekend heeft. Maar hier gaat het nu niet om. Voor ons is het van belang hier vast te stellen hoe aanschouwelijk Machs idealisme, ongeacht de verwarde en zogenaamd nieuwe terminologie, voor de dag komt. Er bestaat geen moeilijkheid iedere fysieke ervaring uit gevoelens, d.w.z. uit psychische elementen op te bouwen! Jazeker, zulke combinaties zijn uiteraard niet moeilijk, want het zijn immers alleen maar pure woordconstructies, inhoudloze scholastiek met het doel het fideïsme binnen te smokkelen. Het valt hierna niet te verwonderen dat Mach zijn werken opdraagt aan de immanentiefilosofen en dat de immanentiefilosofen, d.w.z. de aanhangers van het meest reactionaire filosofische idealisme, Mach om de hals vallen. Het ‘nieuwste positivisme’ van Ernst Mach is alleen maar zo’n twee eeuwen te laat gekomen; Berkeley heeft al voldoende laten zien dat men ‘uit gevoelens, dus uit psychische elementen’ niets anders dan het solipsisme kan ‘opbouwen’. Wat nu het materialisme betreft, waartegenover Mach ook hier, zonder de ‘vijand’ openlijk en duidelijk bij name te noemen, zijn opvattingen plaatst, hebben wij aan de hand van Diderots voorbeelden de werkelijke opvattingen van de materialisten al gezien. Deze opvattingen bestaan niet hierin, dat men het gevoel uit de beweging van de materie afleidt of tot de beweging van de materie herleidt, maar ze liggen hierin besloten, dat het gevoel wordt erkend als één van de eigenschappen van de zich bewegende materie. Ten aanzien van deze kwestie stond Engels op het standpunt van Diderot. Hij grensde zich overigens juist van de ‘vulgaire’ materialisten Vogt, Büchner en Moleschott af, omdat zij afdwaalden tot de opvatting alsof onze hersenen de gedachten op dezelfde wijze zouden afscheiden als de lever de gal. Maar Mach, die zijn opvatting voortdurend tegenover die van het materialisme plaatst, negeert natuurlijk alle grote materialisten, zowel Diderot als Feuerbach, zowel Marx als Engels, precies zoals alle overige officiële professoren in de officiële filosofie dat doen.

Om de oorspronkelijke en fundamentele opvatting van Avenarius te kenschetsen nemen wij zijn eerste zelfstandige filosofische werk: Filosofie als het denken van de wereld volgens het principe van het geringste krachtsverbruik (Prolegomena tot een kritiek van de zuivere ervaring), dat in 1876 is verschenen. In zijn Empiriomonisme (deel 1, 2de druk, 1905, blz. 9 aantekening) zegt Bogdanow dat ‘in de ontwikkeling van de opvattingen van Mach het filosofische idealisme als uitgangspunt heeft gediend, terwijl voor Avenarius van begin af aan de realistische tint karakteristiek is’. Dit zei Bogdanow omdat hij Mach op zijn woord geloofde (zie Analyse van de gevoelens, Russische vertaling, blz. 288). Hij heeft echter ten onrechte aan Mach geloof gehecht en zijn bewering is lijnrecht in strijd met de waarheid. Integendeel, het idealisme van Avenarius treedt in het genoemde werk van 1876 zo duidelijk aan het licht, dat Avenarius dit zelf in 1891 moest erkennen. In het voorwoord tot zijn Menselijke begrip van de wereld zegt Avenarius: ‘De lezer van mijn eerste systematische werk Filosofie enz. zal direct vermoeden dat ik de opgaven van een Kritiek van de zuivere ervaring in de eerste plaats van “idealistisch” standpunt heb geprobeerd te behandelen...’ (Der menschliche Weltbegriff, 1891, Voorwoord, blz. IX). Maar de ‘onvruchtbaarheid van het filosofische idealisme’ bracht mij er toe ‘aan de juistheid van de weg die ik tot nu toe had bewandeld te gaan twijfelen’ (blz. X). Dit idealistische uitgangspunt van Avenarius wordt in de filosofische literatuur algemeen erkend; onder de Franse schrijvers verwijs ik naar Cauwelaert, die zegt dat het filosofische gezichtspunt van de Prolegomena van Avenarius een ‘monistisch idealisme’ is. [16] Van de Duitse schrijvers noem ik de leerling van Avenarius Rudolf Willy, die meent dat ‘Avenarius in zijn jeugd en in het bijzonder nog in zijn werk van 1876 nog geheel in de ban (ganz im Banne) was van het zogenaamde kennistheoretische idealisme.’[17]

Ja, het zou ook wel belachelijk zijn het idealisme in de Prolegomena van Avenarius te willen loochenen, als hij daar zelf ronduit zegt dat ‘alleen het gevoel als het zijnde gedacht mag worden’ (blz. 10 en 65 van de tweede Duitse uitgave; cursief in de citaten overal van ons). Zo zet Avenarius zelf de inhoud van paragraaf 116 van zijn werk uiteen. Maar hier komt de hele paragraaf: ‘Het zijnde (das Seiende) was erkend als een met gevoel begaafde substantie: de substantie valt weg’... (kijk eens aan: het is ‘economischer’, er is een ‘geringer krachtsverbruik’ voor nodig om te denken dat er geen ‘substantie’ en geen buitenwereld bestaat!) ‘...er blijft alleen het gevoel over: het zijnde moet dienovereenkomstig als gevoel worden gedacht, waaraan niets meer ten grondslag ligt dat gevoelloos is (nichts Empfindungsloses). ’

Het gevoel bestaat dus zonder ‘substantie’, d.w.z. de gedachte bestaat zonder hersenen! Zijn er nu echt filosofen die in staat zijn deze hersenloze filosofie te verdedigen? Die zijn er. Tot hen behoort ook professor Richard Avenarius. En hoe moeilijk het een gezond denkend mens ook mag vallen deze verdediging serieus te nemen, toch moeten wij er een ogenblik’ bij blijven stilstaan. Hier volgt de beschouwing van Avenarius in par. 89 en 90 van hetzelfde werk:

‘Zo berust ook de stelling, dat de beweging gevoel opwekt, op een alleen maar schijnbare ervaring. Deze ervaring, die de waarneming als daad omvat, zou hierin bestaan, dat a) in een bepaalde substantie (de hersenen) via overgebrachte beweging (de prikkels) en met medewerking van andere materiële voorwaarden (bv. van het bloed) gevoel zou worden opgewekt. Alleen zou, afgezien van het feit dat deze opwekking nooit zelf (selbst) aan de hand van de ervaring werd waargenomen, ter constituering van deze zogenaamde ervaring, als een in al haar onderdelen werkelijk bestaande ervaring, ten minste het empirische bewijs nodig zijn dat het gevoel, dat door een overgebrachte beweging in een substantie opgewekt zou zijn, ook niet al van te voren op de een of andere manier daarin voorhanden was; zodat het optreden ervan niet anders dan door een scheppingsdaad van de kant van de ingetreden beweging kan worden opgevat. Alleen dus door het bewijs dat er ergens geen gevoel, zelfs geen minimaal gevoel voorhanden was, dr waar het nu is aangetroffen, zou er met zekerheid een feit worden geconstateerd dat, voorzover het een scheppingsdaad betekent, met alle tot nu toe bestaande ervaring in tegenspraak is en elke overige opvatting van de natuur (Naturanschauung) fundamenteel zou veranderen. Dit bewijs is echter door geen enkele ervaring geleverd en het kan ook door geen enkele ervaring worden geleverd; de absoluut zonder gevoel zijnde toestand van de later gevoel ondervindende substantie is veeleer alleen een hypothese. Deze hypothese compliceert en verduistert echter ons inzicht in plaats van het te vereenvoudigen en te verhelderen.

Indien de zogenaamde ervaring, dat er door de overgebrachte beweging in de aan gevoel bezittende substantie gevoel zou ontstaan bij nadere beschouwing alleen een schijnbare ervaring blijkt te zijn, dan blijft er toch nog altijd in de resterende ervaringsinhoud - dat er nl. weliswaar voorhanden, maar latent of minimaal of op een andere wijze voor het bewustzijn niet toegankelijk gevoel door de ingetreden beweging bevrijd, vergroot of bewust wordt - genoeg ervaringsmateriaal over om een tenminste relatief ontstaan van een gevoelsbepaling uit bewegingsverhoudingen te constateren. Alleen is ook dit stuk van de resterende ervaringsinhoud slechts schijnbaar voorhanden. Indien wij door een ideale observatie de van de bewogen substantie A uitgaande, zich via een reeks daartussen liggende media voortplantende beweging volgen totdat zij de met gevoel begaafde substantie B heeft bereikt, dan vinden wij in het beste geval alleen dat tegelijk met de opneming van de aankomende beweging het gevoel in de substantie B ontwikkeld of vergroot is, echter niet, dat dit door de beweging zou zijn geschied... ’

Wij hebben deze weerlegging van het materialisme door Avenarius opzettelijk in zijn geheel weergegeven om de lezer te laten zien met welke waarlijk armzalige sofismen de ‘nieuwste’ empiriokritische filosofie opereert. Laten we nu met deze beschouwing van de idealist Avenarius de materialistische beschouwing van... Bogdanow vergelijken, al was het alleen maar als straf voor zijn verraad aan het materialisme!

Het is al heel, heel lang geleden - wel negen volle jaren - dat Bogdanow voor de helft een ‘natuurwetenschappelijke materialist’ was (d.w.z. een aanhanger van de materialistische kennistheorie, waarop de overweldigende meerderheid van de moderne natuurkundigen zich spontaan baseert) en nog maar voor de helft door het warhoofd Ostwald van de wijs was gebracht. Toen schreef hij: ‘Sinds oude tijden en ook heden nog houdt men in de beschrijvende psychologie vast aan de indeling van de toestanden van het bewustzijn in drie groepen: het gebied van de gewaarwordingen en voorstellingen, het gebied van het gevoel en het gebied van de driften... Tot de eerste groep behoren de geïsoleerd beschouwde bewustzijnsbeelden van de verschijnselen van de buitenwereld en de interne wereld... Zo’n beeld wordt gevoel genoemd wanneer het via de uiterlijke zintuigen door een daaraan beantwoordend uiterlijk verschijnsel rechtstreeks wordt voortgebracht.’[18] Iets verder: ‘De gewaarwording... ontstaat in het bewustzijn als het resultaat van de een of andere prikkel van de uiterlijke omgeving, die door de organen van de uiterlijke zintuigen wordt overgebracht’ (222). Of ook nog: ‘De gewaarwordingen vormen de grondslag van het leven van het bewustzijn, zijn rechtstreekse verbinding met de buitenwereld’ (240). ‘Bij iedere stap vindt in het proces van de gewaarwording de overgang plaats van de energie van de uiterlijke prikkel in een feit van het bewustzijn’ (133). En zelfs in het jaar 1905, toen Bogdanow het klaar had gespeeld om met de welwillende hulp van Ostwald en Mach het materialistische standpunt in de filosofie voor het idealistische te verwisselen, schreef hij (uit vergeetachtigheid!) in zijn Empiriomonisme: ‘...Zoals bekend is bereikt de energie van een uiterlijke prikkel, die in het eindapparaat van een zenuw in een nog niet voldoende onderzochte, maar aan ieder mysticisme vreemde “telegrafische” vorm van de zenuwenstroom wordt omgezet, eerst de neuronen, die in de zogenaamde “lagere” d.w.z. in de gangliale, cerebrospinale, subcorticale centra liggen’ (deel I, 2de druk, 1905, blz. 118).

Voor iedere natuurkundige, die niet door de professorenfilosofie in de war is gebracht, en ook voor iedere materialist vormt de gewaarwording inderdaad de rechtstreekse verbinding van het bewustzijn met de buitenwereld, de omzetting van de energie van de uiterlijke prikkel in het feit van het bewustzijn. Deze omzetting heeft ieder mens miljoenen malen waargenomen en neemt hij in werkelijkheid bij iedere stap opnieuw waar. Het sofisme van de idealistische filosofie bestaat hierin dat de gewaarwording niet wordt beschouwd als de verbinding van het bewustzijn met de buitenwereld, maar als een omheining, als een muur die het bewustzijn van de buitenwereld scheidt, niet als de afbeelding van een aan de gewaarwording beantwoordend uiterlijk verschijnsel, maar als het ‘enige zijnde’. Avenarius heeft aan dit oude, reeds door bisschop Berkeley afgekloven sofisme alleen maar een iets andere vorm gegeven. Omdat wij nog niet alle voorwaarden van de door ons op ieder ogenblik waargenomen verbinding van de gewaarwording met de op een bepaalde manier georganiseerde materie kennen, nemen wij alleen de gewaarwording als het enig zijnde aan - drop komt het sofisme van Avenarius neer.

Ter afsluiting van de karakteristiek der voornaamste idealistische stellingen van het empiriokriticisme zullen wij in het kort op de Engelse en de Franse vertegenwoordigers van deze filosofische stroming wijzen. Van de Engelsman Karl Pearson zegt Mach rechtstreeks, dat ‘hij het met diens gnoseologische (erkenntniskritischen) opvattingen op alle essentiële punten eens is’ (Mechanika, geciteerde uitgave blz. IX). Karl Pearson zegt op zijn beurt dat hij het met Mach eens is.[19] Voor Pearson zijn de ‘reële dingen’ ‘indrukken van de zinnen’ (sense impressions). Iedere veronderstelling van dingen buiten de indrukken van de zinnen verklaart hij voor metafysica. Hij bestrijdt het materialisme (zonder Feuerbach of Marx en Engels te kennen) op de meest besliste wijze. Zijn argumenten onderscheiden zich in niets van die welke wij hierboven hebben behandeld. Daarbij is Pearson iedere bedoeling om materialisme voor te wenden (de specialiteit van de Russische machisten) zo vreemd en is hij zo... onvoorzichtig, dat hij, zonder voor zijn filosofie ‘nieuwe’ namen uit te vinden, zowel zijn eigen opvattingen als die van Mach eenvoudig voor ‘idealistisch’ verklaart (blz. 326 van de geciteerde uitgave)! Pearson leidt zijn stamboom direct van Berkeley en Hume af. Zijn filosofie onderscheidt zich, zoals wij nog herhaaldelijk zullen zien, van de filosofie van Mach door een veel grotere geslotenheid en doordachtheid.

Mach verklaart zich speciaal solidair met de Franse natuurkundigen P. Duhem en Henri Poincaré [20]. Over de filosofische opvattingen van deze schrijvers, die bijzonder verward en inconsequent zijn, zullen wij nog in het hoofdstuk over de nieuwe fysica moeten spreken. Hier is het voldoende op te merken dat voor Poincaré de dingen ‘groepen van gevoelens’ zijn[21] en dat ook Duhem[22] terloops een dergelijke opvatting ten beste geeft.

Laten we nu overgaan tot de manier waarop Mach en Avenarius hun oorspronkelijke opvattingen, na het idealistische karakter daarvan zelf te hebben toegegeven, in hun latere werken hebben gecorrigeerd.

2. ‘De ontdekking van de wereldelementen’

Onder deze titel schrijft Friedrich Adler, privaatdocent aan de Universiteit van Zürich, waarschijnlijk de enige Duitse schrijver die ook Marx met het machisme wil aanvullen, over Mach.[23] En we moeten deze naïeve privaatdocent recht laten wedervaren: hij bewijst door zijn eenvoudigheid van geest het machisme een slechte dienst. Het vraagstuk wordt tenminste helder en scherp gesteld: heeft Mach werkelijk ‘de wereldelementen ontdekt’? In dat geval kunnen natuurlijk alleen helemaal achterlijke en onwetende mensen tegenwoordig nog materialist blijven. Of betekent deze ontdekking de terugkeer van Mach tot de oude filosofische fouten?

Wij hebben gezien dat Mach in 1872 en Avenarius in 1876 op een zuiver idealistisch standpunt staan; voor hen is de wereld onze gewaarwording. In 1883 verscheen de Mechanika van Mach en in het voorwoord tot de eerste uitgave beroept Mach zich uitdrukkelijk op de Prolegomena van Avenarius, door diens aan zijn filosofie ‘buitengewoon verwante’ (sehr verwandte) gedachten te verwelkomen. Hier volgt de beschouwing over de elementen in deze Mechanika: ‘De hele natuurwetenschap kan alleen complexen van die elementen uitbeelden (nachbilden und vorbilden), die wij gewoonlijk gevoelens noemen. Het gaat om de samenhang tussen deze elementen... De samenhang tussen A (de warmte) en B (een vlam) behoort tot de fysica, die tussen A en N (zenuwen) tot de fysiologie. Geen enkele is alleen voorhanden, beide zijn tegelijkertijd aanwezig. Alleen tijdelijk kunnen wij van de een of van de ander afzien. Zelfs de schijnbaar zuiver mechanische processen zijn dus steeds ook fysiologische processen...’ (blz. 499 van de Duitse uitgave). Hetzelfde in de Analyse van de gevoelens: ‘Waar... naast of voor de uitdrukking “element”, “complex van elementen” de namen “gevoel”, “complex van gevoelens” worden gebruikt moet men steeds in het oog houden, dat de elementen alleen in de genoemde verbinding’ (namelijk: in de verbinding A, B, C met K, L, M, d.w.z. in de verbinding van de ‘complexen, die men gewoonlijk lichamen noemt’, ‘met het complex dat ons lichaam heet’) ‘en betrekking, in de genoemde functionele afhankelijkheid gevoelens zijn. In een andere functionele betrekking zijn zij tegelijk fysische objecten’ (Russ. vert. blz. 23 en 17). ‘Een kleur is een fysisch object, zodra wij bv. letten op zijn afhankelijkheid van de belichtende lichtbron (andere kleuren, warmte, ruimten enz.). Letten wij echter op zijn afhankelijkheid van het netvlies (de elementen K, L, M...), dan is het een psychologisch object, een gewaarwording’ (t.a.p., blz. 24).

De ontdekking van de wereldelementen bestaat dus hierin, dat

1) al het zijnde voor gevoel wordt verklaard,

2) de gevoelens elementen worden genoemd,

3) de elementen in het fysische en het psychische worden ingedeeld; het laatste is afhankelijk van de zenuwen van de mens, van het menselijke organisme in het algemeen. Het eerste echter niet.

4) Verklaard wordt, dat de fysische samenhang en psychische samenhang tussen de elementen niet onafhankelijk van elkaar bestaan; zij bestaan alleen tezamen.

5) Men van de ene of de andere samenhang slechts tijdelijk kan afzien,

6) Verklaard wordt, dat de ‘nieuwe’ theorie niet ‘eenzijdig’ is. [24]

Hier bestaat inderdaad geen eenzijdigheid, maar er heerst wel de meest onsamenhangende verwarring van tegenover elkaar staande filosofische standpunten. Daar u nu eenmaal alleen van de gevoelens uitgaat zult u met het woordje ‘element’ de ‘eenzijdigheid’ van uw idealisme niet kunnen corrigeren. U haalt de zaak alleen maar door elkaar, u verbergt zich lafhartig voor uw eigen theorie. Met uw woorden heft u de tegenstelling tussen het fysische en het psychische op [25], ook tussen het materialisme (dat de natuur, de materie als het oorspronkelijke neemt) en het idealisme (dat de geest, het bewustzijn, het gevoel als het oorspronkelijke neemt), in werkelijkheid herstelt u echter deze tegenstelling meteen weer - en nog wel heimelijk - door van uw eigen fundamentele veronderstelling afstand te doen! Want wanneer deze elementen gevoelens zijn dan hebt u geen ogenblik het recht om aan te nemen dat de ‘elementen’ onafhankelijk van mijn zenuwen en van mijn bewustzijn bestaan. Neemt u echter eenmaal zulke, van mijn zenuwen, van mijn gevoelens onafhankelijke, fysische objecten aan, die het gevoel alleen door de inwerking op mijn netvlies doen ontstaan, dan verlaat u op smadelijke wijze uw ‘eenzijdige’ idealisme om naar het standpunt van het ‘eenzijdige’ materialisme over te gaan! Is de kleur alleen in afhankelijkheid van het netvlies een gevoel (wat de natuurwetenschap u dwingt te erkennen), dan betekent dit dat de lichtstralen het gevoel van de kleur voortbrengen door op het netvlies te vallen. Dit betekent dat er buiten ons en onafhankelijk van ons en van ons bewustzijn een beweging van de materie bestaat, laten we zeggen ethergolven met een bepaalde lengte en snelheid die, wanneer zij op het netvlies inwerken, bij de mensen een bepaalde gewaarwording van kleur doen ontstaan. Zo ziet de natuurwetenschap het nu juist ook. De verschillende gewaarwordingen van deze of gene kleur worden door de verschillende lengte van de lichtgolven verklaard, die buiten het menselijke netvlies buiten de mens en onafhankelijk van hem bestaan. Dat is nu juist materialisme: de materie werkt op onze zintuigen in en doet de gewaarwording ontstaan. De gewaarwording is afhankelijk van de hersenen, van de zenuwen, van het netvlies enz., d.w.z. van de op een bepaalde manier georganiseerde materie. Het bestaan van de materie is onafhankelijk van het gevoel. De materie is het primaire. Het gevoel, het denken, het bewustzijn vormen het hoogste product van de op een bijzondere manier georganiseerde materie. Dat zijn de materialistische opvattingen in het algemeen en de opvattingen van Marx en Engels in het bijzonder. Mach en Avenarius smokkelen heimelijk door het woordje ‘element’ het materialisme binnen, een woordje dat als het ware hun theorie moet bevrijden van de ‘eenzijdigheid’ van het subjectieve idealisme, dat als het ware de onderstelling toelaat, dat het psychische afhankelijk is van het netvlies, de zenuwen enz. en dat het fysieke onafhankelijk is van het menselijke organisme. In werkelijkheid is de goocheltoer met het woordje ‘element’ natuurlijk een zeer schamel sofisme, want de materialist zal, als hij Mach en Avenarius leest onmiddellijk de vraag stellen: wat zijn toch ‘elementen’? Het zou toch inderdaad kinderachtig zijn te denken, dat men zich door het bedenken van een nieuw woordje zou kunnen afmaken van de twee fundamentele filosofische richtingen. Het ‘element’ is of gevoel, zoals alle empiriocritici èn Mach èn Avenarius èn Petzoldt[26] enz. zeggen - en dan is uw filosofie, mijne heren, niets anders dan idealisme dat de naaktheid van zijn solipsisme tevergeefs met een nieuwe ‘objectieve’ terminologie tracht te bedekken. Of het ‘element’ is geen gevoel - en dan is uw ‘nieuwe’ woordje met hoegenaamd geen enkele gedachte verbonden, dan is dit eenvoudig gewichtigdoenerij met een lege dop.

Neem bijvoorbeeld Petzoldt, het laatste woord in het empiriokriticisme volgens de karakteristiek van de eerste en grootste Russische empiriocriticus W. Ljesevitsj.[27] Nadat hij elementen als gevoelens heeft gedefinieerd, verklaart hij in het tweede deel van het genoemde werk: ‘Men moet er zich voor hoeden om in de stelling “gevoelens zijn de elementen van de wereld” het woord “gevoelens” als de aanduiding van alleen maar iets subjectiefs, dus als iets luchtigs, dat het gewone wereldbeeld tot een illusie (Verflüchtigendes) maakt, op te vatten.’[28]

Hij weet dus wel waar de schoen wringt! Petzoldt voelt dat de wereld ‘zich vervluchtigt’ (sich verflüchtigt) of tot een illusie wordt, wanneer men de gevoelens voor de elementen van de wereld houdt. En de brave Petzoldt meent de zaak door middel van een voorbehoud te verbeteren: men mag het gevoel niet voor iets alleen maar subjectiefs houden! Wel, is dat soms geen belachelijk sofisme? Wordt de zaak er soms anders door als wij het gevoel als gevoel ‘opvatten’ of als wij proberen aan dit woord een ruimere betekenis te geven? Verdwijnt daardoor soms het feit dat de gevoelens van de mens aan de normaal functionerende zenuwen, het netvlies, de hersenen enz. gebonden zijn en dat de buitenwereld onafhankelijk van ons gevoel bestaat? Wanneer u er zich niet met uitvluchten van af wilt maken, als u zich serieus voor subjectivisme en solipsisme wilt ‘behoeden’, clan moet u zich in de eerste plaats hoeden voor de idealistische stellingen van uw filosofie, dan moet u de idealistische lijn van uw filosofie (van de gevoelen tot de buitenwereld) vervangen door de materialistische (van de buitenwereld tot de gevoelens), dan moet u een inhoudloze en verwarrende woordversiering als ‘element’ opzij zetten en eenvoudig zeggen: de kleur is het resultaat van de inwerking van een fysisch object op het netvlies = het gevoel is het resultaat van de inwerking van de materie op onze zintuigen.

Laat ons Avenarius nog eens nemen. Wat betreft de kwestie van de ‘elementen’ levert zijn laatste (en voor het begrip van zijn filosofie wel belangrijkste) werk Opmerkingen tot het begrip van het onderwerp der psychologie[29] wel de meest waardevolle informatie. De schrijver heeft hier onder meer een buitengewoon ‘aanschouwelijke’ tabel (blz. 410 van deel XVIII) gegeven, waarvan wij de voornaamste inhoud hier weergeven:

Elementen, complexen van elementen:
I Zaken of iets zakelijks: lichamelijke dingen
II Gedachten of iets denkbaars (Gedankenhaftes): niet-lichamelijke ding-herinneringen en fantasieën.

Men stelle hier tegenover wat Mach na al zijn verklaringen over de ‘elementen’ zegt (Analyse van de gevoelens, blz. 33): ‘Niet de lichamen brengen de gevoelens voort, maar de complexen van elementen (complexen van gevoelens) vormen de lichamen.’ Hier hebt u de ‘ontdekking van de wereldelementen’, die de eenzijdigheid van het idealisme en de eenzijdigheid van het materialisme te boven zijn gekomen! Eerst verzekert men ons, dat de ‘elementen’ iets geheel nieuws, iets fysiek en psychisch tegelijk zijn, dan brengt men heimelijk een correctie aan: in plaats van het grof materialistische onderscheid tussen materie (lichamen, dingen) en het psychische (gevoelens, herinneringen, fantasieën), verkondigt men de leer van het ‘nieuwste positivisme’ over de zakelijke en de denkbare elementen. Adler (Fritz) heeft van de ‘ontdekking van de wereldelementen’ niet veel voordeel gehad!

Bogdanow schreef, toen hij in 1906 tegen Plechanov polemiseerde: ‘Ik kan niet erkennen, dat ik in de filosofie een machist ben. In de algemene filosofische conceptie heb ik van Mach alleen dit éne overgenomen: nl. de voorstelling van de neutraliteit van de elementen der ervaring ten aanzien van het “fysieke” en het “psychische” en van de uitsluitende afhankelijkheid van deze karakteristieken van de samenhang van de ervaring.’ (Empiriomonisme, boek III, Sint-Petersburg 1906, blz. XIL.) Dat is precies hetzelfde als wanneer een religieus mens zou zeggen: ik kan niet erkennen dat ik een aanhanger van de religie ben, want ik heb van haar aanhanger ‘alleen dit “éne” overgenomen’: het geloof aan God. ‘Alleen dit éne’, dat Bogdanow van Mach heeft overgenomen, is juist de fundamentele fout van het machisme, de fundamentele onjuistheid van heel deze filosofie. De afwijkingen van Bogdanow van het empiriokriticisme, waaraan hijzelf een zeer grote betekenis toekent, zijn in feite van totaal secundaire betekenis en treden niet buiten de grenzen van speciale, individuele verschillen in details tussen de verschillende, Mach prijzende en door Mach geprezen, empiriocritici (daarover hieronder uitvoeriger). Wanneer Bogdanow dus kwaad wordt als hij met de machisten op één lijn wordt gesteld, dan openbaart hij daardoor alleen maar dat hij de fundamentele verschillen tussen het materialisme en datgene wat Bogdanow en alle machisten gemeen hebben niet begrijpt. Het is niet van belang hoe Bogdanow het machisme verder heeft ontwikkeld of hoe hij het verbeterd of verslechterd heeft. Het is van belang dat hij het materialistische standpunt heeft verlaten en zich daardoor onvermijdelijk tot verwarring en tot idealistische dwaalwegen heeft veroordeeld.

In 1899 nam Bogdanow, zoals wij hebben gezien, een juist standpunt in toen hij schreef: ‘Het beeld van een mens die voor mij staat, dat mij rechtstreeks door mijn gezichtsvermogen is gegeven, is een gevoel’ [30]. Bogdanow heeft niet de moeite genomen deze oude eigen opvatting te kritiseren. Hij heeft Mach blindelings op zijn woord geloofd en is begonnen hem na te zeggen dat de ‘elementen’ van de ervaring ten aanzien van het fysieke en het psychische neutraal zijn. ‘Zoals de nieuwste positieve filosofie duidelijk heeft gemaakt’, schreef Bogdanow in boek I van het Empiriomonisme (tweede druk, blz. 90), ‘zijn de elementen van de psychische ervaring identiek met de elementen van iedere ervaring, zoals zij ook met de elementen van de fysieke ervaring identiek zijn.’ Of in 1906 (boek III, blz. XX): ‘Wat echter het “idealisme” betreft: kan men wel van idealisme spreken alleen omdat de elementen van de “fysieke ervaring” met de elementen van de “psychische ervaring” of met de elementaire gevoelens identiek worden beschouwd, hetgeen toch eenvoudig een onbetwistbaar feit is? ’

Daar ligt de ware bron van heel de filosofische tegenspoed van Bogdanow, een bron die hij met alle machisten gemeen heeft. Men kan en moet over idealisme spreken wanneer de ‘elementen van de fysieke ervaring’ (d.w.z. het fysieke, de buitenwereld, de materie) identiek worden verklaard met de gevoelens, want dat is niets anders dan berkeleyanisme. Hier vindt men geen spoor van een nieuwste, noch van een positieve filosofie, noch van een onbetwistbaar feit, hier hebben wij eenvoudig een oeroud idealistisch sofisme voor ons. Wanneer men Bogdanow zou vragen hoe hij dit ‘onbetwistbare feit’, dat het fysieke identiek zou zijn met de gevoelens, zou kunnen bewijzen, dan zou men geen enkel ander argument horen dan het eeuwige refrein van de idealisten: ik voel alleen mijn gevoelens, ‘het getuigenis van het zelfbewustzijn’ (die Aussage des Selbstbewusstseins, bij Avenarius, in Prolegomena, paragraaf 93, blz. 56 van de 2de Duitse uitgave); of: ‘in onze ervaring die zegt dat wij “voelende substanties” zijn, is het gevoel ons zekerder gegeven dan in de substantialiteit’ (terzelfder plaatse, blz. 55, paragraaf 91) enz. enz. enz. Bogdanow heeft dus door Mach te geloven een reactionaire filosofische kneep voor een ‘onbetwistbaar feit’ aangenomen, want in werkelijkheid werd er geen enkel feit aangevoerd - en kon ook niet worden aangevoerd - dat de opvatting, dat het gevoel een afbeelding van de buitenwereld is, zou kunnen weerleggen, een opvatting die door Bogdanow in 1899 werd gedeeld en die door de natuurwetenschap tot op heden ook nu wordt gedeeld. De fysicus Mach is op zijn filosofische dwaalwegen totaal van de ‘moderne natuurwetenschap’ afgeweken, een belangrijke omstandigheid die Bogdanow niet heeft opgemerkt en waarover wij straks nog veel zullen moeten spreken.

Een van de omstandigheden die Bogdanow tot zijn snelle sprong van het materialisme van de natuurkundigen naar het verwarde idealisme van Mach hebben verleid is (naast de invloed van Ostwald) de leer van Avenarius over de afhankelijke en de onafhankelijke reeks van de ervaring. Bogdanow zelf zet de zaak in boek I van het Empiriomonisme op deze wijze uiteen: ‘Voorzover de gegevens van de ervaring optreden afhankelijk van de toestand van een gegeven zenuwsysteem, vormen zij de psychische wereld van een gegeven persoon; voorzover de gegevens van de ervaring buiten deze afhankelijkheid worden genomen hebben wij de fysieke wereld voor ons. Daarom duidt Avenarius deze twee gebieden van de ervaring aan als de afhankelijke en de onafhankelijke reeks van de ervaring’ (blz. 18).

Het ongeluk ligt juist hierin dat deze leer van de onafhankelijke ‘reeks’ (onafhankelijk van het gevoel van de mens) het binnensmokkelen van het materialisme betekent en wel een ongewettigd, willekeurig, eclectisch binnensmokkelen vanuit het gezichtspunt van een filosofie, die zegt dat de lichamen complexen van gevoelens zijn, dat de gevoelens ‘identiek’ zijn met de ‘elementen’ van het fysieke. Want wanneer u eenmaal hebt toegegeven dat de bron van het licht en de lichtgolven onafhankelijk van de mensen en het menselijke bewustzijn bestaan, dat de kleur afhankelijk is van de werking van deze golven op het netvlies, dan hebt u zich in feite op het materialistische standpunt geplaatst en alle ‘onbetwistbare feiten’ van het idealisme met alle ‘complexen van gevoelens’, alle door het nieuwste positivisme ontdekte elementen en dergelijke onzin zeer radicaal vernietigd.

Het ongeluk ligt juist hierin dat Bogdanow (en alle Russische machisten met hem) niet tot de oorspronkelijke, idealistische opvattingen van Mach en Avenarius is doorgedrongen, niet wijs is kunnen worden uit hun idealistische stellingen en daarom het ongewettigde en eclectische van hun poging om achteraf heimelijk het materialisme binnen te smokkelen helemaal niet heeft opgemerkt. Het oorspronkelijke idealisme van Mach en Avenarius wordt in de filosofische literatuur echter even algemeen toegegeven als het feit dat het empiriokriticisme later gepoogd heeft nader tot het materialisme te komen. De Franse schrijver Cauwelaert, die wij al eerder hebben aangehaald, ziet in de Prolegomena van Avenarius een ‘monistisch idealisme’, in de Kritiek van de zuivere ervaring (1888-1890) een ‘absoluut realisme’ en in Het menselijke begrip van de wereld (1891) een poging om deze verandering te ‘verklaren’. Er moet worden opgemerkt dat de term realisme hier wordt gebruikt in tegenstelling tot het idealisme. In navolging van Engels gebruik ik het woord materialisme alleen in die zin en houd ik deze terminologie voor de enig juiste, temeer omdat het woord ‘realisme’ al door de positivisten en andere warhoofden, die tussen het materialisme en het idealisme heen en weer schommelen, is geannexeerd. Het is voldoende hier op te merken, dat Cauwelaert het onbetwistbare feit op het oog heeft dat voor Avenarius in de Prolegomena (1876) het gevoel het enig zijnde is, maar dat de substantie - volgens het principe van de ‘economie van het denken!’ - geëlimineerd is, terwijl in de Kritiek van de zuivere ervaring het fysieke als een onafhanklijke reeks wordt aanvaard, maar het psychische - en dus ook de gevoelens - als een afhankelijke reeks.

Avenarius’ leerling Rudolf Willy geeft eveneens toe dat Avenarius, die in 1876 nog ‘geheel en al’ idealist was, later een ‘verzoening’ (Ausgleich) heeft bewerkstelligd tussen deze leer en het ‘naïeve realisme’ (zie het hierboven aangehaalde werk), d.w.z. met het spontane, onbewust materialistische standpunt waarop de hele mensheid staat, die aanneemt dat de buitenwereld onafhankelijk van ons bewustzijn bestaat.

Oskar Ewald, de schrijver van het boek Avenarius als grondlegger van het empiriokriticisme, zegt dat deze filosofie met elkaar in tegenspraak zijnde idealistische en realistische (men zou moeten zeggen: materialistische) elementen (niet in de zin van Mach, maar in de menselijke zin van het woord) verenigt. Bijvoorbeeld: ‘De absolute beschouwingswijze zou het naïeve realisme vereeuwigen, de relatieve zou het exclusieve idealisme permanent verklaren’.[31] Avenarius noemt datgene de absolute beschouwingswijze, wat bij Mach beantwoordt aan de samenhang tussen de ‘elementen’ buiten ons lichaam, en relatieve beschouwingswijze datgene, wat bij Mach beantwoordt aan de samenhang van de ‘elementen’ afhankelijk van ons lichaam.

Maar bijzonder interessant is voor ons in dit opzicht de kritiek van Wundt, die zelf, evenals de meeste hierboven genoemde schrijvers, op een verward idealistisch standpunt staat, maar die het empiriokriticisme waarschijnlijk het aandachtigst heeft onderzocht. P. Joesjkevitsj zegt naar aanleiding hiervan het volgende: ‘Het is interessant dat Wundt het empiriokriticisme voor de meest wetenschappelijke vorm van het laatste type materialisme houdt’ [32], d.w.z. van het type materialisten die in het geestelijke het functioneren van lichamelijke processen zien (en die - voegen wij er onzerzijds aan toe - volgens Wundt tussen het spinozisme en het absolute materialisme staan [33]).

Deze uitlating van Wundt is inderdaad buitengewoon interessant. Maar vooral ‘interessant’ is hier de houding van de heer Joesjkevitsj ten aanzien van de filosofische boeken en artikelen die hij behandelt. Dit is een typisch staaltje van de houding van onze machisten in deze aangelegenheid. Gogols Petroesjka las en vond het interessant dat er uit letters altijd woorden ontstonden. De heer Joesjkevitsj heeft Wundt gelezen en vond het ‘interessant’ dat Wundt Avenarius van materialisme beschuldigt. Als Wundt ongelijk heeft, waarom zou men dat dan niet weerleggen? Als hij gelijk heeft, waarom zou men dan de tegenstelling tussen het materialisme en het empiriokriticisme niet verklaren? De heer Joesjkevitsj vindt wat de idealist Wundt zegt ‘interessant’, maar deze aangelegenheid te onderzoeken acht deze machist volmaakt overbodig (waarschijnlijk volgens het principe van de ‘economie van het denken’)...

Het gaat om het volgende: Joesjkevitsj deelt de lezer mee dat Avenarius door Wundt van materialisme wordt beschuldigd, maar hij zwijgt erover dat Wundt bepaalde kanten van het empiriokriticisme voor materialisme, andere voor idealisme en de verbinding tussen deze beide kanten voor kunstmatig houdt: Joesjkevitsj heeft de zaak volkomen verdraaid. Of deze gentleman begrijpt absoluut niet wat hij leest, f hij wordt geleid door de wens op leugenachtige wijze zelf via Wundt lof te oogsten: Ziet u wel, ook ons beschouwen de officiële professoren niet als een soort van warhoofden, maar als materialisten.

De genoemde verhandeling van Wundt is een omvangrijk boek (meer dan 300 bladzijden), gewijd aan een uiterst gedetailleerde analyse van allereerst de school der immanentiefilosofen en verder van de empiriokritici. Waarom heeft Wundt deze beide scholen met elkaar in verband gebracht? Omdat hij meent dat zij nauw aan elkaar verwant zijn, en deze mening, die ook door Mach, Avenarius, Petzholdt en door de immanenten gedeeld wordt, is zoals wij hieronder zullen zien zonder twijfel juist. Wundt toont in het eerste gedeelte van de genoemde verhandeling aan dat de immanenten idealisten zijn, subjectivisten en aanhangers van het fideïsme. Dat is opnieuw, zoals wij hieronder zullen zien, een absoluut juiste mening, die bij Wundt alleen maar met onnodige ballast van professorale geleerdheid tot uitdrukking wordt gebracht, met overbodige subtiliteiten en voorbehouden, hetgeen kan worden verklaard door het feit dat Wundt zelf een idealist en fideïst is. Hij verwijt de immanenten niet dat zij idealisten en aanhangers van het fideïsme zijn, maar dat zij deze hoge beginselen volgens zijn mening niet op de juiste wijze afleiden. Het tweede en het derde deel van zijn boek worden verder aan het empiriokriticisme gewijd. Hierbij wijst hij er nadrukkelijk op dat uiterst belangrijke theoretische stellingen van het empiriokriticisme (de opvatting van de ‘ervaring’ en de ‘principiële coördinatie’, waarover wij hieronder nog zullen spreken) identiek zijn aan die van de immanentiefilosofie (die empiriokritische in übereinstimmung mit der immanenten Philosophie annimmt, blz. 382 van Wundts artikel). Andere theoretische stellingen van Avenarius zijn aan het materialisme ontleend en in zijn geheel is het empiriokriticisme een ‘bonte mengeling’ (bunte Mischung, blz. 57 van het genoemde artikel), waarvan de ‘verschillende bestanddelen in het geheel niet met elkaar in verband staan’ (an sich einander völlig heterogen sind, blz. 56).

Tot de materialistische brokstukken in het mengsel van Avenarius en Mach rekent Wundt in hoofdzaak de leer van eerstgenoemde over de ‘onafhankelijke vitale reeks’. Wanneer u van het ‘systeem C’ uitgaat (zo duidt Avenarius - een groot liefhebber van het geleerde spel met nieuwe termen - de hersenen van de mens of in het algemeen het zenuwstelsel aan), wanneer het psychische voor u een functie van de hersenen is, dan is dit ‘systeem C’ een ‘metafysische substantie’, zegt Wundt (blz. 64 van het genoemde artikel), en dan is uw leer het materialisme. Vele idealisten en alle agnostici (met inbegrip van de kantianen en de aanhangers van Hume) noemen de materialisten metafysici, omdat hun de erkenning van het bestaan van de buitenwereld, onafhankelijk van het bewustzijn van de mens, een uitgaan boven de grenzen van de ervaring toeschijnt. Wij zullen over deze terminologie en de van marxistisch standpunt bezien volledige onjuistheid ervan te zijner tijd nog komen te spreken. Nu is het voor ons belangrijk er nota van te nemen dat juist het aannemen van een ‘onafhankelijke reeks bij Avenarius (ook bij Mach wordt met andere woorden dezelfde gedachte tot uitdrukking gebracht) volgens de algemene erkenning van de filosofen van verschillende partijen, d.w.z. van de verschillende richtingen in de filosofie, aan het materialisme is ontleend. Wanneer men uitgaat van het feit dat al het bestaande gevoel is of dat de lichamen complexen van gevoelens zijn, dan kan men zonder de eigen stellingen en heel de ‘eigen’ filosofie te niet te doen, nooit tot de opvatting komen dat het fysieke onafhankelijk van ons bewustzijn bestaat, dat het gevoel een functie van de op een bepaalde manier georganiseerde materie is. Maar Mach en Avenarius verenigen in hun filosofie de idealistische stellingen met de materialistische conclusies, juist omdat hun theorie een staaltje van die ‘eclectische bedelaarssoep’ is, waarover Engels met passende verachting spreekt. [34]

In het laatste filosofische werk van Mach, Kennis en dwaling (2de druk, 1906), springt dit eclecticisme bijzonder in het oog. Wij hebben al gezien dat Mach daar verklaart: ‘Het is volstrekt niet moeilijk ieder fysiek gebeuren uit gevoelens, d.w.z. uit psychische elementen op te bouwen’ en in hetzelfde boek lezen wij: ‘Afhankelijkheden buiten de grens U’ (=Umgrenzung d.w.z. de ‘ruimtegrens van ons lichaam’, blz. 8) is ‘fysica in de ruimste zin’ (blz. 323, paragraaf 4). ‘Teneinde deze afhankelijkheden zuiver te verkrijgen (rein zu erhalten) moet de invloed van de waarnemer der binnen het U liggende elementen zo veel mogelijk worden uitgesloten’ (t.z.p.). Zo zo. Eerst belooft men water te laten branden, d.w.z. de fysieke elementen uit de psychische op te bouwen, en dan blijkt dat de fysieke elementen zich buiten de grens bevinden van de psychische elementen, die ‘binnen ons lichaam liggen’. Dat is inderdaad een fraaie filosofie!

Nog een voorbeeld. ‘Een volmaakt (volkommenes) gas, een volmaakte vloeistof, een volmaakt elastisch lichaam bestaat niet; de natuurkundige weet dat zijn ficties slechts bij benadering met de feiten overeenstemmen en die willekeurig vereenvoudigen; hij kent deze afwijking, die echter niet kan worden geëlimineerd.’ (Blz. 418, par. 30).

Over welke afwijking (Abweichung) wordt hier gesproken? Wat wijkt waarvan af? De gedachten (de fysieke theorie) van de feiten. Maar wat zijn dan gedachten of ideeën? Ideeën zijn ‘sporen van gevoelens’ (blz. 9). En wat zijn feiten? Feiten zijn ‘complexen van gevoelens’; de afwijking van de sporen van gevoelens van de complexen van gevoelens kan dus niet worden geëlimineerd.

Wat betekent dit? Dit betekent dat Mach zijn eigen theorie vergeet en dat hij, wanneer hij over de verschillende vraagstukken van de fysica begint te spreken, eenvoudigweg oordeelt, zonder idealistische spitsvondigheden, d.w.z. materialistisch. Alle ‘complexen van gevoelens’ en de hele berkeleyaanse wijsheid zijn ineens verdwenen. De theorie van de natuurkundigen blijkt een weerspiegeling van de lichamen, de vloeistoffen en de gassen te zijn, die buiten en onafhankelijk van’ ons bestaan, waarbij deze weerspiegeling natuurlijk slechts benaderend is; het is echter onjuist om deze benadering of vereenvoudiging ‘willekeurig’ te noemen. In feite wordt hier door Mach het gevoel als datgene beschouwd, waarvoor het door de hele, niet door de leerlingen van Berkeley en Hume ‘gezuiverde’ natuurwetenschap wordt aangezien, en wel voor een beeld van de buitenwereld. Machs eigen theorie is het subjectieve idealisme; heeft hij echter een moment van objectiviteit nodig, dan schakelt Mach zonder bedenken de stellingen van de daaraan tegengestelde, d.w.z. van de materialistische kennistheorie in. De consequente idealist en consequente reactionair op filosofisch gebied Eduard Hartmann, die met de strijd van de machisten tegen het materialisme sympathiseert, komt de waarheid zeer nabij wanneer hij zegt dat het filosofische standpunt van Mach berust op het ‘niet onderscheiden (Nichtunterscheidung) van het naïeve realisme en het absolute illusionisme’.[35] Dat is waar. De leer dat de lichamen complexen van gevoelens zijn enz. is absoluut illusionisme, d.w.z. solipsisme, want van dit standpunt bekeken is de hele wereld niets anders dan mijn illusie. De hierboven aangehaalde beschouwing van Mach, evenals een hele reeks van zijn andere op zich zelf staande beschouwingen, behoort evenwel tot het z.g. ‘naïeve realisme’, d.w.z. tot de van de natuurkundigen onbewust, spontaan overgenomen materialistische kennistheorie.

Avenarius en de professoren die in zijn voetstappen treden proberen deze vermenging te bemantelen via de theorie van de ‘principiële coördinatie’. Wij zullen dadelijk tot een beschouwing van deze theorie overgaan, maar eerst willen wij de tegen Avenarius ingebrachte beschuldiging van materialisme afdoen. De heer Joesjkevitsj, wie de door hem niet begrepen reactie van Wundt interessant leek, stelde er zelf geen belang in te weten te komen - of wilde de lezer niet meedelen - welke houding de naaste leerlingen en opvolgers van Avenarius ten aanzien van deze beschuldiging innamen. Maar dat is intussen wel noodzakelijk voor het verhelderen van de kwestie, wanneer het vraagstuk van de verhouding van Marx’ filosofie, d.w.z. van het materialisme, tot de filosofie van het empiriokriticisme ons interesseert. En dan, als het machisme een warwinkel, een mengsel van materialisme en idealisme is, dan is het van belang te weten welke richting als men zich zo mag uitdrukken — deze stroming heeft ingeslagen, nadat de officiële idealisten waren begonnen haar wegens concessies aan het materialisme van zich af te stoten.

Wundt heeft overigens antwoord gekregen van de twee zuiverste en meest orthodoxe leerlingen van Avenarius, J. Petzoldt en Fr. Carstanjen. Petzoldt wees met trotse verontwaardiging de voor een Duitse professor smadelijke beschuldiging van materialisme van de hand en beriep zich... raad eens waarop? ...op de Prolegomena van Avenarius, waarin het begrip van de substantie notabene vernietigd wordt! Een comfortabele theorie, wanneer men er zowel zuiver idealistische werken als willekeurig aangenomen materialistische premissen in kan opnemen! Avenarius Kritiek van de zuivere ervaring, schreef Petzoldt, is weliswaar niet in tegenspraak met deze leer - namelijk met het materialisme - maar evenmin met de daarmede lijnrecht in tegenspraak zijnde spiritualistische leer [36]. Een uitstekende verdediging! Engels heeft dat dan ook eclectische bedelaarssoep genoemd. Bogdanow, die niet wil toegeven dat hij een machist is en die wil dat men hem als een marxist (in de filosofie) erkent, gaat hand in hand met Petzoldt. Hij meent dat ‘het empiriokriticisme noch met het materialisme, noch met het spiritualisme, noch met welke metafysica dan ook iets van doen heeft’ [37] dat ‘de waarheid niet ligt in het “gulden midden”, tussen de beide botsende richtingen’ (materialisme en spiritualisme), ‘maar buiten beide’.[38] In werkelijkheid is datgene wat Bogdanow de waarheid toescheen alleen maar verwarring, een heen en weer schommelen tussen materialisme en idealisme.

Carstanjen schreef in zijn polemiek met Wundt dat hij ‘het onderschuiven (Unterschiebung) van een materialistisch moment, dat aan de kritiek van de zuivere ervaring volkomen vreemd is’, absoluut van de hand wijst. ‘Het empiriokriticisme is scepticisme χατ εξοχην (bij voorkeur) ten aanzien van de begripsinhoud. ’ [39] Er ligt een sprankje waarheid in deze overdreven nadruk op de neutraliteit van het machisme: de latere correctie van Mach en Avenarius op hun oorspronkelijk idealisme wordt geheel en al gereduceerd tot het doen van halfslachtige compromissen aan het materialisme. In plaats van Berkeleys consequente standpunt: de buitenwereld is mijn gevoel, vindt men zo nu en dan het standpunt van Hume: ik schakel de vraag of er achter mijn gevoelens iets bestaat uit. Dit standpunt van het agnosticisme leidt echter onvermijdelijk tot het schommelen tussen het materialisme en het idealisme.

3. Principiële coördinatie en ‘naïef realisme’

De leer van Avenarius over de principiële coördinatie werd door hem ontvouwd in Het menselijke begrip van de wereld en in zijn Opmerkingen. Het laatste werk werd later geschreven en Avenarius legt er de nadruk op dat hij hier de zaken weliswaar anders, maar niet iets anders, doch hetzelfde uiteenzet als in zijn Kritiek van de zuivere ervaring en Het menselijke begrip van de wereld (Opmerk. [40], 1894, blz. 137 in het aangehaalde tijdschrift). Het wezen van deze leer is de stelling van de ‘onverbrekelijke (unauflösliche) coördinatie’ (d.w.z. het wederzijdse verband) ‘tussen het “Ik" (des Ich) en het “milieu"’ (blz. 146). ‘"Filosofisch” gesproken - zegt Avenarius hier - het “Ik” en het “niet-Ik”.’ Beide, zowel ons Ik als milieu zijn steeds tezamen aanwezig (‘immer ein Zusammen-Vorgefundenes’). ‘Geen volledige beschrijving van het voorhandene (des Vorgefundenen) kan een “omgeving” hebben zonder een “Ik” (ohne ein “Ich”), van wie ze het “milieu” zou zijn, op zijn minst echter van diegene, die het voorhandene (Vorgefundene) beschrijft.’ (Blz. 146.) Het Ik wordt daarbij de centrale factor van de coördinatie genoemd, het milieu de tegenfactor (Gegenglied). (Zie Het menselijke begrip van de wereld, 2e uitgave, 1905, blz. 83, 84, 148 e.v.)

Avenarius maakt er aanspraak op met deze leer de hele waarde van het zogenaamde naïeve realisme te erkennen, d.w.z. de gebruikelijke, onfilosofische, naïeve opvatting van alle mensen die er niet over nadenken of zij zelf en of het milieu, de omringende wereld, bestaan. Mach, die zich met Avenarius solidair verklaart, probeert eveneens zich als verdediger van het ‘naïeve realisme’ “op te werpen (Analyse van de gevoelens, blz. 39). En alle Russische machisten nemen zonder uitzondering van Mach en Avenarius aan, dat dit werkelijk een verdediging van het ‘naïeve realisme’ zou zijn: zowel het Ik als het milieu wordt erkend - wat wil men dus nog meer?

Om vast te stellen aan welke kant hier de hoogste graad van werkelijke naïviteit voorhanden is moeten wij wat verder gaan. Hier volgt een populair gesprek van een zekere filosoof met zijn lezer:

De lezer: Er moet een systeem van dingen bestaan’ (volgens de gebruikelijke filosofische opvatting) ‘en pas door dit systeem zou het bewustzijn worden voortgebracht. ’

De filosoof: Nu spreek je in de geest van de beroepsfilosofen, niet vanuit het gezonde menselijke verstand en het werkelijke bewustzijn . Vertel eens, en denk goed na voor je antwoord geeft: komt er een ding tot je en bestaat het in je en voor je anders dan tezamen met of via het bewustzijn van dat ding?... ’

De lezer: Als ik er goed over nadenk, dan moet ik dat met je eens zijn. ’

De filosoof: Nu spreek je uit je zelf, vanuit je ziel, door je ziel. Begeer dus niet over jezelf heen te springen om iets meer te omvatten dan dat je kunt omvatten’ (of grijpen) ‘en wel als het bewustzijn en’ (cursief van de filosoof) ‘als het ding, het ding en het bewustzijn, of nauwkeuriger: als geen van beide, maar als datgene, wat pas achteraf in beide wordt onderscheiden, het absoluut subjectief-objectieve en objectief-subjectieve. ’

Hier hebt u het wezen van de empiriokritische principiële coördinatie, de nieuwste verdediging van het ‘naïeve realisme’ door het nieuwste positivisme! De gedachte van de ‘onverbrekelijke’ coördinatie is hier volledig helder uitgedrukt en wel vanuit het standpunt, dat dit de echte verdediging van de gewone menselijke opvatting is, niet verminkt door de wijsneuzerij van de ‘filosofen van professie’. Overigens is het aangehaalde gesprek ontleend aan een in 1801 verschenen werk dat werd geschreven door een klassieke vertegenwoordiger van het subjectieve idealisme, Johann Gottlieb Fichte.[41]

Iets anders dan een parafrase van het subjectieve idealisme zal men ook niet vinden in de leer van Avenarius en Mach, die wij hier onderzoeken. Hun pretentie dat zij boven het materialisme en het idealisme uitgestegen zijn en dat zij de tegenstelling tussen het standpunt, dat van het ding naar het bewustzijn gaat, en het omgekeerde standpunt hebben geëlimineerd, is niets anders dan een inhoudloze aanspraak op een vernieuwd fichteanisme. Fichte verbeeldt zich ook dat hij het ‘ik’ en het ‘milieu’, het bewustzijn en het ding ‘onverbrekelijk’ verbonden had en dat hij het probleem had ‘opgelost’ door te wijzen op het feit dat de mens niet over zich zelf heen kan springen. Hier wordt met andere woorden de bewijsvoering van Berkeley nog eens herhaald: ik voel alleen mijn gevoelens, ik heb niet het recht om het bestaan van ‘objecten op zichzelf’ buiten mijn gevoel aan te nemen. De verschillende manieren van uitdrukken bij Berkeley in 1710, bij Fichte in 1801 en bij Avenarius in 1891-1894 veranderen het wezen van de zaak, d.w.z. de fundamentele filosofische richting van het subjectieve idealisme, niet het minst. De wereld is mijn gewaarwording, het niet-Ik wordt door ons Ik ‘gesteld’ (geschapen, voortgebracht); het ding is onverbrekelijk met het bewustzijn verbonden; de onverbrekelijke coördinatie tussen ons Ik en het milieu is de empiriokritische principiële coördinatie - het is steeds weer een en dezelfde stelling en dezelfde oude rommel met een bijgeverfd of overgeschilderd uithangbord.

Het wijzen op het ‘naïeve realisme’, dat een dergelijke filosofie zogenaamd zou verdedigen, is een sofisme van de goedkoopste soort. Het ‘naïeve realisme’ van ieder gezond mens, die niet in een dolhuis of bij de filosofische idealisten in de leer is geweest, bestaat hierin, dat aangenomen wordt dat de dingen, het milieu en de wereld onafhankelijk bestaan van ons gevoel, van ons bewustzijn, van ons Ik en van de mens in het algemeen. Dezelfde ervaring (niet in de zin van Mach, maar in de menselijke betekenis van het woord) die bij ons de vaste overtuiging heeft gewekt dat er onafhankelijk van ons andere mensen en niet alleen louter complexen van mijn gewaarwordingen van het hoge, lage, gele, harde enz. bestaan, dezelfde ervaring wekt bij ons ook de overtuiging dat de dingen, de wereld en het milieu onafhankelijk van ons bestaan.

Onze gevoelens en ons bewustzijn vormen alleen de afbeelding van de buitenwereld en het spreekt vanzelf, dat een afbeelding niet zonder het afgebeelde kan bestaan, maar dat het afgebeelde wel onafhankelijk van de afbeelding bestaat. De ‘naïeve’ overtuiging van de mensheid wordt door het materialisme bewust tot de grondslag van zijn kennistheorie gemaakt.

Maar is zo’n beoordeling van de ‘principiële coördinatie’ niet het resultaat van een materialistisch vooroordeel tegen het machisme? Geenszins. De filosofen van professie, wie iedere voorliefde voor het materialisme vreemd is, die het zelfs haten en die wel het een of andere idealistische systeem accepteren, zijn het erover eens dat de principiële coördinatie van Avenarius en co. subjectief idealisme is. Zo zegt bijvoorbeeld Wundt, wiens interessante oordeel door Joesjkevitsj niet werd begrepen, volkomen ondubbelzinnig, dat de theorie van Avenarius, volgens welke de volledige beschrijving van het gegevene of voorhandene zonder een Ik, zonder een waarnemer of een beschrijver onmogelijk is, een ‘verkeerde vermenging is van de inhoud van de werkelijke ervaring met de reflexie daarover’. De natuurwetenschap - zegt Wundt - abstraheert volstrekt van iedere waarnemer. ‘Zo’n abstractie is aan de andere kant alleen maar mogelijk doordat dit toevoegen (hinzudenken - letterlijk erbij denken) van het ervarende individu aan iedere ervaringsinhoud - wat de empiriokritische filosofie in overeenstemming met de immanentiefilosofie aanneemt - een empirisch volstrekt niet gemotiveerde veronderstelling is, die voortvloeit uit een verkeerde vermenging van de inhoud van de werkelijke ervaring met de reflexie daarover’ (zie het geciteerde artikel, blz. 383). Want de immanentiefilosofen (Schuppe, Rehmke, Leclair, Schubert-Soldern) die - zoals wij hieronder zullen zien - zelf hun warme sympathie voor Avenarius verkondigen, gaan juist uit van deze idee van de ‘onverbrekelijke’ samenhang tussen subject en object. Maar W. Wundt heeft, voordat hij Avenarius analyseerde, uitvoerig aangetoond dat de immanentiefilosofie alleen maar een ‘modificatie’ van het berkeleyanisme is en dat verschillende bewoordingen, hoezeer de immanentiefilosofen ook Berkeley verloochenen, in werkelijkheid de ‘diepere inhoud van deze filosofische leren’ niet voor ons mogen verhullen, namelijk die van het berkeleyanisme of het fichteanisme.[42]

De Engelse schrijver Norman Smith maakt in zijn analyse van de Kritiek van de zuivere ervaring van Avenarius deze gevolgtrekking nog veel rechtstreekser en beslister:

‘De meeste lezers van Avenarius Het menselijke begrip van de wereld zullen het er waarschijnlijk over eens zijn dat de positieve resultaten ervan, hoe overtuigend het ook als kritiek (van het idealisme) mag zijn, volkomen illusoir zijn. Wanneer wij proberen zijn theorie van de ervaring te interpreteren in de vorm waarin men haar wil voorstellen, namelijk werkelijk realistisch (genuinely realistic), dan ontsnapt zij aan iedere heldere uiteenzetting: haar gehele betekenis schijnt niet verder te strekken dan de negatie van het subjectivisme dat zij weerlegt. Pas als wij Avenarius’ technische termen in een meer gebruikelijke taal omzetten, ontdekken wij waar de werkelijke bron van deze mystificatie ligt. Avenarius heeft de aandacht van de zwakke punten in zijn standpunt afgeleid door zijn hoofdaanval juist tegen dat zwakke punt’ (d.w.z. het idealistische punt) ‘te richten, dat voor zijn eigen theorie noodlottig is’.[43] ‘Bij alle beschouwingen van Avenarius verleent de vaagheid van de term “ervaring” hem goede diensten. Nu eens betekent deze term’ (experience) ‘het ervaren dan weer het ervarene; de laatste betekenis wordt nadrukkelijk onderstreept wanneer er sprake is van de aard van ons Ik (of the self). Deze twee betekenissen van de term “ervaring” vallen praktisch samen met het belangrijke onderscheid dat hij maakt tussen de absolute en de relatieve beschouwing’ (hierboven heb ik de betekenis van dit onderscheid bij Avenarius aangetoond), ‘en deze beide gezichtspunten in zijn filosofie zijn in feite niet met elkaar in overeenstemming gebracht. Want als hij de vooronderstelling als gewettigd toelaat dat de ervaring ideaal door het denken wordt aangevuld’ (de volledige beschrijving van het milieu wordt ideaal aangevuld door de gedachte van het waarnemende Ik) ‘doet hij een concessie - die hij niet met zijn bewering in overeenstemming kan brengen - namelijk dat er niets bestaat behalve in betrekking tot het Ik (to the self). De ideale aanvulling van de gegeven realiteit, die wordt verkregen uit de ontleding van de materiële lichamen in elementen die voor onze zintuigen ontoegankelijk zijn’ (het gaat hier over de materiële elementen die door de natuurwetenschap zijn ontdekt, over de atomen, elektronen e.d., en niet over de door Mach en Avenarius uitgevonden elementen) ‘of uit de beschrijving van de aarde in een tijd, toen daar nog geen menselijk wezen rondliep, is strikt genomen geen aanvulling van de ervaring, maar slechts een aanvulling van dat wat wij ervaren. Dat vult slechts één van de factoren in de coördinatie aan, waarvan Avenarius heeft beweerd dat zij niet te scheiden zijn. Dat brengt ons niet alleen tot iets dat nooit ervaren is’ (has not been experienced), ‘maar ook tot iets, dat nooit, op geen enkele wijze door wezens als wij ondervonden kan worden. Maar hier komt de dubbelzinnige betekenis van de term ervaring Avenarius goed van pas. Hij concludeert dat de gedachte een even werkelijke (genuine) vorm van de ervaring is als de zinnelijke waarneming, en valt op deze wijze terug op het versleten (time-worn) argument van het subjectieve idealisme, volgens hetwelk de gedachte en de realiteit onscheidbaar zijn omdat de realiteit alleen in de gedachte kan worden gevat en de gedachte het bestaan van de denkende veronderstelt. Bijgevolg: niet het een of andere originele of diepgaand herstel van het realisme, maar gewoon het herstel van het welbekende standpunt van het subjectieve idealisme in zijn grofste (crudest) vorm: dat is het eindresultaat van Avenarius’ positieve speculatie’ (blz. 29).

Hier is de mystificatie van Avenarius, die helemaal de fout van Fichte herhaalt, voortreffelijk aan het licht gebracht. De vermaarde eliminatie van de tegenstelling tussen materialisme (Smith zegt ten onrechte: realisme) en idealisme door het woordje ‘ervaring’ is meteen al een mythe gebleken, zodra wij begonnen over te gaan tot bepaalde concrete vraagstukken. Zo’n vraagstuk is dat van het bestaan van de aarde voor de mens en voor alle voelende wezens. Wij zullen daarover dadelijk nog uitvoeriger spreken. Wij merken nu slechts op dat het fictieve ‘realisme’ van Avenarius niet alleen door Norman Smith, een tegenstander van zijn theorie, is ontmaskerd, maar ook door de immanentiefilosoof W. Schuppe, die het Menselijke begrip van de wereld bij zijn verschijning warm heeft begroet als de bevestiging van het naïeve realisme [44]. Het gaat hierom, dat W. Schuppe het met zo’n realisme’, d.w.z. met zo’n mystificatie van het materialisme, zoals Avenarius die te berde brengt, volkomen eens is. Op zo’n ‘realisme’ – schreef hij in zijn brief aan Avenarius – heb ik steeds aanspraak gemaakt met hetzelfde recht als u, hochverehrter Herr Kollege, want mij, de immanentiefilosoof, heeft men belasterd als zijnde een subjectieve idealist. ‘Mijn begrip van het denken... verdraagt zich voortreffelijk (verträgt sich vortrefflich) met uw “theorie van de zuivere ervaring”, hooggeachte heer collega’ (blz. 384). ‘De saamhorigheid en onscheidbaarheid van de beide factoren van de coördinatie’ levert inderdaad alleen het Ik (das Ich) op (d.w.z. het abstracte zelfbewustzijn van Fichte, de van de hersenen losgerukte gedachte). “Wat u wilde elimineren hebt u stilzwijgend voorondersteld’... schreef Schuppe aan Avenarius (blz. 388). Het valt moeilijk te zeggen wie de mystificator Avenarius pijnlijker ontmaskert: Smith met zijn rechtstreekse en heldere weerlegging of Schuppe met zijn geestdriftige beoordeling van Avenarius’ afsluitende werk. In de filosofie is de kus van een Wilhelm Schuppe niet minder compromitterend dan in de politiek de kus van een Pjotr Stroeve of meneer Mensjikov.

Op dezelfde manier zegt O. Ewald, die Mach looft omdat hij niet aan het materialisme heeft toegegeven, over de principiële coördinatie: ‘Verklaart men de correlatie tussen de centrale factor en de tegenfactor voor een gnoseologische noodzakelijkheid die men onmogelijk kan vermijden, dan neemt men, ook wanneer op het uithangbord in de schreeuwendste letters het woord “empiriokriticisme” prijkt, een standpunt in dat in niets van het absolute idealisme verschilt.’ (Een onjuiste term, het zou subjectief idealisme moeten heten, want het absolute idealisme van Hegel verdraagt zich met het bestaan van de aarde, de natuur en de fysieke wereld zonder de mens, waarbij met natuur alleen het ‘anderszijn’ van de absolute idee wordt bedoeld.) ‘Houdt men daarentegen niet aan deze coördinatie vast en laat men aan de tegenfactoren van de coördinatie hun onafhankelijkheid, dan liggen opeens alle metafysische mogelijkheden open, speciaal naar de kant van het transcendentale realisme.’ (Aang. werk, blz. 56, 57).

De heer Friedländer, die zich achter het pseudoniem Ewald verbergt, verstaat onder metafysica en transcendentaal realisme het materialisme. Hij, die zelf een voorstander is van een der variëteiten van het idealisme, is het er met de machisten en de kantianen volkomen over eens dat het materialisme metafysica is, ‘van begin tot einde de meest wilde metafysica’ (blz. 134). Ten aanzien van het ‘transcendente’ en het metafysische karakter van het materialisme is hij een geestverwant van Bazarov en van al onze machisten, waarover wij verderop nog speciaal zullen moeten spreken. Hier is het van belang nog weer eens vast te stellen hoe de ijdele pretentie van geleerden om boven het idealisme en het materialisme uit te willen stijgen in werkelijkheid in rook vervliegt en hoe het vraagstuk met onverbiddelijke onverzoenlijkheid wordt gesteld. ‘Aan de tegenfactoren hun onafhankelijkheid laten’ betekent (als men de opgeschroefde taal van een zich bijkans verrekkende Avenarius in de eenvoudige menselijke taal overzet) de natuur, de buitenwereld als zijnde onafhankelijk van het bewustzijn en van het gevoel van de mens beschouwen. Maar dat is materialisme. Een kennistheorie opbouwen op de voor onderstelling van de onverbrekelijke saamhorigheid tussen het object en de menselijke gevoelens (‘complexen van gevoelens’ – lichamen; ‘wereldelementen’, die in het psychische en het fysieke identiek zijn; de coördinatie van Avenarius enz.) betekent onvermijdelijk afzakken naar het idealisme. Dat is de simpele en onontkoombare waarheid, die men met een beetje aandacht gemakkelijk kan ontdekken in de warwinkel van opgeschroefde, de zaak opzettelijk verduisterende en het grote publiek van de filosofie afstotende, quasi-geleerde terminologie van Avenarius, Schuppe, Ewald en de anderen.

De ‘verzoening’ tussen de theorie van Avenarius en het ‘naïeve realisme’ heeft tenslotte zelfs bij zijn leerlingen twijfel doen ontstaan. Zo zegt bv. Rudolf Willy dat de gebruikelijke bewering, dat Avenarius het ‘naïeve realisme’ in ere zou hebben hersteld, cum grano salis [45] moet worden genomen. ‘Als dogma zou het naïeve realisme niets anders zijn dan het geloof aan de buitenpersoonlijke (ausserpersönliche) dingen op zich zelf in hun zinnelijk-tastbare gedaante’ [46]. Met andere woorden: de enige kennistheorie die men werkelijk - en niet fictief - in overeenstemming met het ‘naïeve realisme’ kan opbouwen is volgens de mening van Willy het materialisme! Uiteraard verwerpt Willy het materialisme. Maar hij is genoopt toe te geven, dat Avenarius de eenheid van de ‘ervaring’, de eenheid van het ‘ik’ en het milieu in het ‘Menselijke begrip van de wereld’ door ‘een reeks van gecompliceerde en ten dele uiterst kunstmatige hulp- en tussenbegrippen’ tracht te verkrijgen (blz. 171). Het ‘Menselijke begrip van de wereld’ heeft als reactie op het oorspronkelijke idealisme van Avenarius ‘volstrekt het karakter van een verzoening (eines Ausgleiches) tussen het naïeve realisme van het gezonde verstand en het kennistheoretische idealisme van de schoolse filosofie. Maar dat zo’n verzoening de eenheid en de geslotenheid van de ervaring’ (Willy spreekt over ‘Grunderfahrung’, d.w.z. de fundamentele ervaring; ng een nieuw woordje!) ‘tot stand zou kunnen brengen, dat zou ik niet willen beweren’ (170).

Een waardevolle erkenning! Het is de ‘ervaring’ van Avenarius niet gelukt het idealisme en het materialisme met elkaar te verzoenen. Willy schijnt de schoolse filosofie van de ervaring te verwerpen om haar te vervangen door een filosofie van de ‘fundamentele’ ervaring, die nog driemaal zo verward is.

4. Heeft de natuur vóór de mens bestaan?

Wij hebben al gezien dat deze vraag voor de filosofie van Mach en Avenarius bijzonder onaangenaam is. De natuurwetenschap beweert positief dat de aarde eens in een toestand heeft verkeerd, waarin noch de mens, noch welk ander levend wezen ook bestond en ook niet kon bestaan. De organische materie is een later verschijnsel, de vrucht van een langdurige ontwikkeling. Er bestond toen dus geen voelende materie, er bestonden dus ook geen ‘complexen van gevoelens’, geen enkel Ik, dat volgens de leer van Avenarius zogenaamd ‘onverbrekelijk’ met de omgeving is verbonden. De materie is het primaire; de gedachte, het bewustzijn en het gevoel zijn producten van een zeer hoge ontwikkeling. Dat is de materialistische kennistheorie, het spontane fundament van de natuurwetenschap.

De vraag rijst of de op de voorgrond staande vertegenwoordigers van het empiriokriticisme deze tegenstrijdigheid van hun leer ‘met de natuurwetenschap hebben opgemerkt. Ja, zij hebben die opgemerkt en zij hebben meteen de vraag gesteld hoe deze tegenstrijdigheid uit de weg kon worden geruimd. Drie opvattingen over deze kwestie die van R. Avenarius zelf en dan die van J. Petzoldt en R. Willy - zijn leerlingen - zijn vanuit het standpunt van het materialisme beschouwd bijzonder interessant.

Avenarius poogt deze tegenstelling tot de natuurwetenschap op te heffen via de theorie van de ‘potentiële’ centrale factor in de coördinatie. De coördinatie bestaat, zoals wij weten, uit de ‘onverbrekelijke’ verbinding tussen het Ik en de omgeving. Om de kennelijke absurditeit van deze theorie te elimineren wordt het begrip van de ‘potentiële’ centrale factor ingevoerd. Hoe staat het bijvoorbeeld met de ontwikkeling van de mens uit het embryo? Bestaat er een milieu (=’tegenfactor’) als de ‘centrale factor’ een embryo is? Het embryonale systeem C is – antwoordt Avenarius – ‘de potentiële centrale factor ten aanzien van de toekomstige individuele omgeving’ (Opmerkingen, blz. 140 van de genoemde verhandeling). De potentiële centrale factor is nooit gelijk aan nul, zelfs niet wanneer er nog geen ouders (elterliche Bestandteile) bestaan, maar alleen nog maar ‘omgevingsbestanddelen’ die het vermogen hebben die ouders te worden (blz. 141).

De coördinatie is dus onverbrekelijk. Het is voor de empiriocriticus onontkoombaar dit te beweren indien hij de grondslagen van zijn filosofie, de gevoelens en hun complexen, wil redden. De mens is de centrale factor in deze coördinatie. Maar als er nog geen mens is, als de mens nog niet is geboren, dan is de centrale factor toch niet gelijk aan nul, hij is slechts een potentiële centrale factor geworden! Het is werkelijk verbazingwekkend te zien, dat er mensen bestaan die een filosoof met zulke argumenten serieus nemen! Zelfs Wundt, die er de nadruk op legt dat hij volstrekt geen vijand is van iedere vorm van metafysica (d.w.z. van iedere vorm van fideïsme), is genoopt hier de ‘mystieke verduistering van het begrip ervaring’ door het woordje ‘potentieel’, dat iedere coördinatie te niet doet, te constateren (geciteerde verhandeling, blz. 379).

Inderdaad, kan men serieus praten over een coördinatie, waarvan de onverbrekelijkheid hierin bestaat dat een van haar factoren potentieel is?

Is dat soms geen mystiek, is dat niet rechtstreeks het voorportaal tot het fideïsme? Als het mogelijk is een potentiële centrale factor ten aanzien van een toekomstig milieu te denken, waarom zou men die dan ook niet ten aanzien van een vroeger milieu, d.w.z. na de dood van de mens, kunnen denken? U zult zeggen dat Avenarius deze conclusie niet heeft getrokken uit zijn theorie. Jawel, maar daardoor is deze absurde en reactionaire theorie er alleen maar laffer en er niets beter op geworden. Avenarius heeft deze theorie in 1894 niet voltooid of hij heeft niet de moed gehad dat te doen, haar consequent door te denken. R. Schubert-Soldern heeft zich, zoals wij zullen zien, in 1896 echter nadrukkelijk juist op deze theorie beroepen en wel juist om er theologische conclusies uit te trekken; in 1906 verwierf hij de instemming van Mach die zei dat Schubert-Soldern (aan het machisme) ‘zeer na verwante wegen gaat’ (Analyse van de gevoelens, blz. 4) [47]. Engels had het volste recht Dühring, een openlijke atheïst, te bestrijden omdat deze in zijn filosofie inconsequent een achterdeurtje voor het fideïsme openliet. Dat verwijt Engels meer dan eens en volkomen terecht aan de materialist Dühring, die, tenminste in de jaren zeventig, geen theologische conclusies heeft getrokken. Maar bij ons worden er mensen gevonden die als marxisten beschouwd wensen te worden en die een filosofie onder de massa’s brengen, welke het fideïsme zeer nabij komt.

Het zou kunnen schijnen’, schreef Avenarius op dezelfde plaats, ‘dat de natuurwetenschap, juist vanuit het empiriokritische standpunt, niet het recht heeft naar de perioden van ons huidige milieu te vragen die, wat de tijd aangaat, aan het bestaan van de mens vooraf zijn gegaan’ (blz. 144). Het antwoord van Avenarius luidt: ‘Degene die dat vraagt kan niet vermijden er zichzelf bij te denken’ (sich hinzuzudenken, d.w.z. zich voor te stellen dat hij er bij is geweest). In werkelijkheid – vervolgt Avenarius – is datgene wat de natuurkundige wil (hoewel hij daar zelf wellicht niet altijd een duidelijke voorstelling van heeft) in het wezen van de zaak alleen maar het volgende: hoe zou de aarde of de wereld vóór het verschijnen van de levende wezens, resp. van de mens, bepaald moeten worden als ik mij zelf daar als waarnemer bij denk, ongeveer op de wijze waarop het denkbaar zou zijn dat wij de geschiedenis van een andere planeet of zelfs van een ander zonnestelsel door volmaakte instrumenten van onze aarde af zouden kunnen waarnemen. ’

Een ding kan niet onafhankelijk van ons bewustzijn bestaan, ‘men denkt er steeds zichzelf bij als een intelligentie, die er naar streeft dit ding te kennen’.

Deze theorie, volgens welke het noodzakelijk is bij ieder ding en bij de natuur vóór de mens het menselijke bewustzijn ‘erbij te denken’, heb ik in de eerste alinea weergegeven met de woorden van de ‘nieuwste positivist’ R. Avenarius en in de tweede alinea met de woorden van de subjectieve idealist J.G. Fichte. [48] De sofistiek van deze theorie ligt z voor de hand dat het pijnlijk is tot een analyse over te gaan. Als wij ons ‘erbij denken’, dan blijft onze aanwezigheid toch een ingebeelde aanwezigheid, terwijl het bestaan van de aarde vóór de mens reëel is. In werkelijkheid kon de mens onmogelijk een waarnemer zijn van bijvoorbeeld de gloeiende toestand van de aarde. Zijn aanwezigheid hier bij te ‘denken’ is van eenzelfde obscurantisme als wanneer ik het bestaan van de hel met het volgende argument zou willen verdedigen: als ik er mij als waarnemer ‘bij zou denken’, zou ik de hel kunnen waarnemen. De ‘verzoening’ tussen het empiriokriticisme en de natuurwetenschap bestaat hierin, dat Avenarius de goedheid heeft datgene ‘erbij te denken’ wat door de natuurwetenschap als onmogelijk wordt uitgesloten. Geen enkel enigszins ontwikkeld en enigermate gezond denkend mens twijfelt er aan dat de aarde al bestond op een tijdstip, toen er nog geen leven, geen gevoel, geen ‘centrale factor’ kon bestaan, en bijgevolg is de hele theorie van Mach en Avenarius, volgens welke de aarde een complex van gevoelens is (‘de lichamen zijn complexen van gevoelens’) of een ‘complex van elementen waarin het psychische identiek is met het fysieke’, of een ‘tegenfactor waarvan de centrale factor nooit gelijk aan nul kan zijn’, filosofisch obscurantisme, het doortrekken van het subjectieve idealisme tot in het absurde.

J. Petzoldt zag in, in wat voor een absurde positie Avenarius was geraakt en hij geneerde zich daarvoor. In zijn Inleiding tot de filosofie van de zuivere ervaring (deel II) wijdt hij een gehele paragraaf ( 65) ‘aan het vraagstuk van de toenmalige werkelijkheid van vroegere (früherer) perioden van de aarde’.

‘In de leer van Avenarius – zegt Petzoldt – speelt het Ik (das Ich) een andere rol dan bij Schuppe’ (laat ons vaststellen, dat Petzoldt ronduit en herhaaldelijk verklaart: onze filosofie is door drie mannen gegrondvest: door Avenarius, Mach en Schuppe), ‘maar toch wel een voor zijn theorie te aanzienlijke rol.’ (Het heeft blijkbaar indruk op Petzoldt gemaakt dat Schuppe Avenarius ontmaskerd heeft door te bewijzen dat bij Avenarius in feite eveneens, alles op het Ik berust; Petzoldt wil zich corrigeren.) ‘Avenarius heeft ergens gezegd’, vervolgt Petzoldt: ‘Men kan zich wel een omgeving denken die nog door geen enkele mensenvoet is betreden, maar om zo’n omgeving te kunnen denken’ (cursief van Avenarius) ‘daartoe is toch een met Ik aangeduid iets nodig (Ich-Bezeichnetes), wiens’ (cursief van Avenarius) ‘gedachte zij zou zijn.’ (Vierteljahrsschrift für wissenschafiliche Philosophie, dl. 18, 1894, blz. 146, Noot.).

Petzoldt maakt de volgende tegenwerping: ‘De kennistheoretisch belangrijke vraag is echter helemaal niet of wij ons zo’n omgeving wel kunnen indenken, maar of wij deze mogen denken als bestaand of bestaand hebbend onafhankelijk van welk individueel denken dan ook. ’

Wat waar is is waar. De mensen kunnen alle mogelijke dingen denken en ‘er bij denken’, ook alle mogelijke hellen en allerlei duivels, Loenatsjarski heeft het zelfs klaargespeeld... wel, - laten we het zacht uitdrukken, er religieuze begrippen ‘bij te denken’, maar de taak van de kennistheorie bestaat juist hierin de irrealiteit, het fantastische en het reactionaire van zulk een erbijdenken aan het licht te brengen.

‘...Want dat er voor het denken een systeem C nodig is’ (d.w.z. de hersenen), ‘dat is immers voor Avenarius en de hier vertegenwoordigde filosofie een zaak die vanzelf spreekt...’

Dat is niet waar. De theorie van Avenarius uit 1876 is een theorie van het denken zonder hersenen. En in zijn theorie van de jaren 1891-1894 vindt men, zoals wij dadelijk zullen zien, een soortgelijk element van idealistische onzin.

‘...Is echter dit systeem C voorwaarde voor het bestaan’ (cursief van Petzoldt) ‘van laten we zeggen de secundaire periode (Sekundärzeit) van de aarde?’ En nadat Petzoldt de door ons al geciteerde beschouwing van Avenarius heeft aangehaald over datgene, wat de natuurwetenschap eigenlijk wil en hoe wij de waarnemer ‘erbij’ kunnen ‘denken’, maakt hij de tegenwerping: ‘Nee, wij willen weten of ik de aarde voor die ver achter ons liggende tijd op dezelfde wijze als bestaand mag denken, als ik hem voor gisteren of voor de nu voorbijgaande minuut als bestaand denk. Of moet zijn bestaan er van afhankelijk worden gemaakt, dat er, zoals Willy geëist heeft, voor de desbetreffende tijd ten minste een, zij het ook op nog zo’n lage trap van ontwikkeling staand systeem C als medebestaand gedacht mag worden?’ (Op deze idee van Willy zullen wij dadelijk terugkomen.)

‘Avenarius vermijdt de zonderlinge gevolgtrekking van Willy door de gedachte dat de vrager zich zeker niet kan wegdenken (sich wegdenken, dus denken of hij er niet is), of zelfs in het geheel niet kan vermijden zichzelf er bij te denken (sich hinzuzudenken)’ (vgl. ook Avenarius, Het menselijke begrip van de wereld, blz. 130 van de eerste Duitse uitgave). ‘Daarmee maakt hij echter het individuele Ik van de vrager of alleen de gedachte aan zo’n Ik tot voorwaarde niet alleen voor de handeling van de gedachte aan de nog onbewoonde aarde, maar ook tot voorwaarde om het geloven in het bestaan van de aarde in die tijd te rechtvaardigen.

Deze dwaalwegen kan men gemakkelijk vermijden, wanneer men aan het Ik niet zo’n grote theoretische betekenis hecht. Het enige wat de kennistheorie moet eisen ten aanzien van welke opvattingen dan ook over verafgelegen zaken wat ruimte en tijd betreft, is dat zij denkbaar zijn en niet in meer dan een betekenis (eindeutig) bepaald kunnen worden; al het overige is dan de zaak van gespecialiseerde wetenschappen’ (deel II, blz. 325).

Petzoldt heeft dus de wet van de causaliteit omgedoopt in de wet van de niet meer dan één betekenis hebbende bepaaldheid en neemt, zoals wij nog zullen zien, het apriorisme van deze wet in zijn theorie op. Dit betekent dat Petzoldt zich door middel van kantiaanse ideeën redt van het subjectieve idealisme en het solipsisme van Avenarius (‘hij hecht aan het Ik een te grote betekenis’, zoals dat in het professorale spraakgebruik heet!). Het ontbreken van het objectieve moment in de leer van Avenarius, de onmogelijkheid deze leer met de eisen van de natuurwetenschap in overeenstemming te brengen, die de aarde (het object) als lang voor het verschijnen van de levende wezens (het subject) bestaande heeft verklaard, dit alles heeft Petzoldt genoopt zich aan de causaliteit (de niet meer clan één betekenis hebbende bepaaldheid) vast te klampen. De aarde heeft bestaan, want haar bestaan vóór de mens is causaal verbonden met haar tegenwoordige bestaan. ‘Ten eerste: vanwaar deze causaliteit? A priori, zegt Petzoldt. Ten tweede: zijn de voorstellingen van de hel, de duivels en de ‘bijgedachten’ van Loenatsjarski dan niet ook causaal verbonden? Ten derde: de theorie van de ‘complexen van gevoelens’ wordt in elk geval door Petzoldt te niet gedaan. Petzoldt heeft de tegenstelling, waarvan hij erkent dat deze bij Avenarius bestaat, niet opgelost, hij is alleen maar nog meer in verwarring geraakt, want er kan maar één oplossing bestaan: de erkenning dat de door ons bewustzijn afgebeelde werkelijkheid onafhankelijk van ons bewustzijn bestaat. Alleen deze materialistische oplossing is werkelijk mei de natuurwetenschap verenigbaar, alleen zij ruimt de idealistische oplossing voor het probleem van de causaliteit door Petzoldt en Mach, waarover wij nog afzonderlijk komen te spreken, uit de weg.

De derde empiriocriticus, R. Willy, stelde in 1896 in het artikel ‘Het empiriocriticisme als het enig wetenschappelijke standpunt’ voor het eerst het probleem van deze moeilijkheid voor de filosofie van Avenarius. Hoe staat het met de wereld vóór de mens? - vraagt Willy zich hier af [49] en hij antwoordt eerst met Avenarius: ‘Wij verplaatsen ons in gedachte in het verleden.’ Daarna zegt hij echter dat men volstrekt niet persé onder ervaring de menselijke ervaring hoeft te verstaan. ‘Want het dierenrijk - ook al is het de geringste worm - moeten wij, als wij het dierlijke leven alleen in verband met de meest algemene ervaring beschouwen, eenvoudig zien als primitieve medemensen (Mitmenschen)’ (blz. 73-74). Dus was vóór de mens de aarde de ‘ervaring’ van een worm, die de functie van een ‘centrale factor’ uitoefende om de ‘coördinatie’ en de filosofie van Avenarius te redden! Het verwondert ons niet dat Petzoldt zich van zo’n denkwijze poogde af te bakenen, want dit is niet alleen het toppunt van ongerijmdheid (er worden aan een worm ideeën over de aarde toegeschreven, die beantwoorden aan de theorieën van de geologen), maar het helpt onze filosoof ook niet het minst, omdat de aarde niet alleen vóór de mens, maar ook vóór welke levende wezens dan ook heeft bestaan.

Een tweede keer sprak Willy zich in 1905 hierover uit. De wurm werd deze keer weggelaten [50]. Maar de wet van de ‘niet meer dan één betekenis hebbende bepaaldheid’ van Petzoldt kon Willy, die hierin alleen ‘logisch formalisme’ zag, natuurlijk niet bevredigen. Keren wij door de vragen la Petzoldt naar de wereld vóór de mens, zegt de schrijver, niet eenvoudig ‘weer terug naar de dingen op zich zelf van het gezonde verstand?’ (d.w.z. naar het materialisme! Wel, wat verschrikkelijk, inderdaad!). Wat betekent dat, miljoenen jaren zonder leven? ‘Is de tijd wellicht een ding op zich zelf? Nee toch zeker! [51] Wel, dan zijn de (buitenpersoonlijke) dingen buiten de mens alleen maar voorstellingen: brokstukken fantasie, die wij mensen met behulp van enige fragmenten, die wij in onze tegenwoordige tijd voorhanden vinden, ontwerpen. Waarom niet? Vreest de filosoof soms de stroom des levens?... Dus zeg ik tot mijzelf: laat alle systeemwijsheid varen en vat het ogenblik (ergreife den Augenblick), het ogenblik dat je beleeft - alleen zulk een ogenblik maakt gelukkig’ (177-178).

Zozo. Hetzij materialisme, hetzij solipsisme, want dat is het waartoe R. Willy ondanks zijn schreeuwerige frasen is gekomen bij het behandelen van de kwestie van het bestaan van de natuur vóór de mens.

De balans: We hebben drie empiriokritische figuren laten optreden, die in het zweet huns aanschijns gezwoegd hebben om hun filosofie met de natuurwetenschap te verzoenen en de gaten in het solipsisme te stoppen. Avenarius heeft het argument van Fichte herhaald en in de plaats van de werkelijke wereld een ingebeelde wereld gezet. Petzoldt heeft zich van het idealisme van Fichte verwijderd en is nader tot het idealisme van Kant gekomen. Willy heeft het, nadat hij met zijn ‘wurm’ een fiasco had geleden, opgegeven en bij toeval de waarheid gezegd: of het materialisme of het solipsisme of helemaal niets anders dan het huidige ogenblik.

Ons rest alleen nog maar de lezer te laten zien hoe de machisten van eigen bodem deze kwestie hebben begrepen en uiteengezet. Hier Bazarov in de Bijdragen “tot” de filosofie van het marxisme, blz. 11:

‘Ons rest nu nog onder leiding van ons trouwe vademecum’ (het gaat over Plechanov) ‘in de laatste en verschrikkelijkste sfeer van de solipsistische hel af te dalen, in de sfeer waar volgens de verzekering van Plechanov ieder subjectief idealisme wordt bedreigd met de noodzaak zich de wereld in de beschouwingsvormen van ichthyosaurussen en archeopteryxen voor. te stellen. “Verplaatsen wij ons in gedachte”, schrijft hij (Plechanov), “naar het tijdperk toen er op aarde alleen nog maar zeer ver verwijderde voorouders van de mens bestonden, bijvoorbeeld naar het secundaire tijdperk. De vraag rijst hoe het toen met de ruimte, de tijd en de causaliteit was gesteld. Wiens subjectieve vormen waren die toen? De subjectieve vormen van de ichthyosaurussen? En wiens verstand schreef toen aan de natuur de wet voor? Het verstand van de archeopteryxen? Op deze vragen kan de filosofie van Kant geen antwoord geven. Zij moet ook als absoluut onverenigbaar met de moderne wetenschap van de hand worden gewezen.” (L. Feuerbach, blz. 117). ’

Hier breekt Bazarov het citaat uit Plechanov af en wel, zoals wij dadelijk zullen zien, precies voor de volgende, zeer belangrijke passage: ‘Het idealisme zegt: zonder subject geen object. De geschiedenis van de aarde toont aan dat het object al veel vroeger bestond dan toen het subject verscheen, d.w.z. veel eerder dan het verschijnen van organismen die een merkbare graad van bewustzijn bezitten... De ontwikkelingsgeschiedenis openbaart de waarheid van het materialisme. ’

Laten wij nu het citaat uit Bazarov vervolgen:

‘...Geeft echter het ding op zichzelf van Plechanov het gezochte antwoord? We weten immers dat wij ook volgens Plechanov van de dingen, zoals .zij op zichzelf zijn, geen voorstelling kunnen hebben, wij kennen alleen maar hun manifestaties, alleen maar de resultaten van hun inwerking op onze zintuigen. “Buiten deze inwerking hebben zij geen enkele gestalte” (L. Feuerbach, blz. 112). Welke zintuigen bestonden er wel in het tijdperk van de ichthyosaurussen? Kennelijk alleen de zintuigen van de ichthyosaurussen en huns gelijken. Alleen de voorstellingen van de ichthyosaurussen waren toen de werkelijke, reële manifestaties van de dingen op zichzelf. Bijgevolg moet ook volgens Plechanov een paleontoloog, wanneer hij op een “reëel” fundament wil blijven staan, de geschiedenis van het secundaire tijdperk schrijven in de beschouwingsvormen van de ichthyosaurussen. Ook hier komt men geen stap verder in vergelijking met het solipsisme. ’

Dat is de onverkorte beschouwing van een machist (wij bieden de lezer onze verontschuldiging aan wegens de lengte van het citaat, maar het kon niet anders), een beschouwing die als een prachtig staaltje van verwarring vereeuwigd dient te worden.

Bazarov verbeeldt zich dat hij Plechanov op zijn eigen woorden heeft gevangen. Wanneer de dingen buiten hun werking op onze zintuigen geen gestalte hebben, dan betekent dit dat zij in het secundaire tijdperk niet anders dan in de ‘gestalte’ van de zintuigen der ichthyosaurussen bestonden. Is dat nu de beschouwing van een materialist?! Wanneer de ‘gestalte’ het resultaat is van de inwerking van de ‘dingen op zichzelf’ op de zintuigen, volgt hier dan uit dat de dingen onafhankelijk van welke zintuigen ook niet bestaan??

Laten we een ogenblik aannemen dat Bazarov Plechanovs woorden werkelijk heeft ‘misverstaan’ (hoe onwaarschijnlijk zo’n veronderstelling ook mag zijn) en dat zij hem niet duidelijk leken. Stel dat dat zo is. Wij vragen: wil Bazarov zich oefenen in uitvallen tegen Plechanov (die de machisten immers tot de enige vertegenwoordiger van het materialisme verheffen!) of wil hij bijdragen aan de opheldering van het vraagstuk van het materialisme? Wanneer Plechanov u onduidelijk of tegenstrijdig enz. toescheen, waarom hebt u dan geen andere materialisten genomen? Wellicht omdat u ze niet kent? Maar onwetendheid is geen argument.

Wanneer Bazarov werkelijk niet weet, dat de grondstelling van het materialisme de erkenning van de buitenwereld is, van het bestaan van dingen buiten en onafhankelijk van ons bewustzijn, dan hebben wij hier inderdaad te maken met een buitengewoon geval van opperste onwetendheid. Wij herinneren de lezer aan Berkeley, die in 1710 de materialisten verweet dat zij ‘objecten op zichzelf’ erkennen, die onafhankelijk van ons bewustzijn bestaan en door dit bewustzijn worden weerspiegeld. Natuurlijk is iedereen vrij zich aan de kant van Berkeley of van wie dan ook tegen de materialisten te scharen, dat is onbetwistbaar, maar het is even onbetwistbaar dat men, wanneer men over de materialisten spreekt en daarbij de grondstelling van het gehele materialisme verdraait of negeert, een onvergeeflijke verwarring rond het vraagstuk sticht.

Had Plechanov gelijk toen hij zei dat er voor de idealist geen object zonder subject bestaat, maar dat voor het materialisme het object onafhankelijk van het subject bestaat en op meer of minder juiste wijze in zijn bewustzijn wordt weerspiegeld? Als dat niet juist is moet iemand die ook maar een klein beetje achting voor het marxisme heeft deze vergissing van Plechanov aan het licht brengen en over het vraagstuk van het materialisme en van de natuur vóór het verschijnen van de mens niet polemiseren tegen Plechanov, maar tegen iemand anders, tegen Marx, Engels en Feuerbach. Als dat echter juist is of als u op zijn minst niet in staat bent hier een fout te vinden, dan is uw poging om de kaarten door elkaar te gooien en in het hoofd van de lezer ten aanzien van de meest elementaire voorstelling van het materialisme en ter onderscheiding van het idealisme verwarring te stichten, een daad van literair onfatsoen.

Maar voor die marxisten, die in het vraagstuk belangstellen onafhankelijk van ieder woordje dat Plechanov heeft gebruikt, beroepen wij ons op de mening van Ludwig Feuerbach die, zoals men weet (Bazarov misschien niet?), materialist was en via wie Marx en Engels, naar bekend is, van het idealisme van Hegel tot hun materialistische filosofie zijn gekomen. In zijn antwoord aan R. Haym schreef Feuerbach:

‘De natuur, die geen object van de mens of van het bewustzijn is, vormt weliswaar in de zin van de speculatieve filosofie of tenminste van het idealisme een kantiaans ding op zichzelf’ (wij zullen verderop uitvoerig over het door elkaar halen van het kantiaanse en het materialistische ding op zichzelf door onze machisten spreken), ‘een abstract iets zonder realiteit, maar juist op de natuur lijdt het idealisme schipbreuk. De natuurwetenschap voert ons, tenminste bij de tegenwoordige stand van die wetenschap, noodzakelijkerwijze tot een punt waarop de voorwaarden voor het bestaan van de mens er nog niet waren, waarop de natuur, d.w.z. de aarde, nog geen voorwerp was van het oog en het bewustzijn van de mens, en de natuur dus een absoluut niet-menselijk wezen (absolut unmenschliches Wesen) was. Het idealisme kan hierop antwoorden: ook deze natuur is een door jou gedachte (von dir gedachte). Zeer zeker, maar hieruit volgt niet dat deze natuur niet eens werkelijk heeft bestaan, zomin als uit het feit dat Socrates en Plato voor mij niet bestaan als ik hen niet denk, volgt dat zij er eens zonder mij niet zijn geweest.’ [52]

Ziehier hoe Feuerbach oordeelde over materialisme en idealisme ten aanzien van de natuur vóór het bestaan van de mens. Het sofisme van Avenarius (‘de waarnemer erbij te denken’) weerlegde Feuerbach zonder dat hij het ‘nieuwste positivisme’ kende, al kende hij de oude idealistische sofismen des te beter. En Bazarov geeft niets, maar dan ook helemaal niets, behalve een herhaling van dit sofisme van de idealisten: ‘Zou ik daar geweest zijn’ (op de aarde in het tijdperk vóór de mens), ‘dan had ik de wereld zo en zo gezien’ (Bijdragen “tot” de filosofie van het marxisme, blz. 29). Met andere woorden: wanneer ik een klaarblijkelijk onzinnige en in tegenspraak met de natuurwetenschap zijnde veronderstelling maak (bijvoorbeeld dat de mens een waarnemer van het tijdperk van vóór de mens zou kunnen zijn), dan lukt het mij wel om de eindjes van mijn filosofie aan elkaar te knopen!

Hiernaar kan men de feitenkennis of de literaire methoden van Bazarov beoordelen, die met geen woord gewag heeft gemaakt van de ‘moeilijkheid’, waarmee Avenarius, Petzold en Willy zo hebben getobd, en daarbij alles op één hoop wierp terwijl hij de lezer zo’n onwaarschijnlijke warwinkel voorzette dat er helemaal geen verschil tussen materialisme en solipsisme meer overbleef! Het idealisme wordt hier als ‘realisme’ aangeboden, maar aan het materialisme wordt toegeschreven dat het het bestaan van de dingen buiten hun inwerking op de zintuigen ontkent! Jaja, óf Feuerbach heeft het elementaire verschil tussen materialisme en idealisme niet gekend, óf Bazarov en co hebben de meest elementaire waarheden van de filosofie op volkomen nieuwe wijze omgewerkt.

En dan heb je nog Valentinov. Kijk deze filosoof, die natuurlijk verrukt is van Bazarov, maar eens aan: 1) ‘Berkeley is de grondvester van de theorie van de correlatie tussen subject en object’ (148). Maar dat is helemaal geen idealisme van Berkeley, niets van dien aard! Dat is ‘diepgaande analyse’! 2) ‘De grondstellingen van de theorie zijn bij Avenarius, afgezien van de vormen (!) van de gebruikelijke idealistische uitlegging’ (alleen maar van de uitlegging!), ‘in realistische gestalte geformuleerd’ (blz. 148). Kleine kinderen laten zich, zoals u ziet, door mystificaties in de luren leggen! 3) ‘De opvatting van Avenarius over het uitgangspunt van de kennis is: ieder individu bevindt zich in een bepaald milieu, met andere woorden, individu en milieu zijn als gebonden en onverbrekelijke (!) factoren van dezelfde coördinatie gegeven’ (blz. 148). Prachtig! Dat is geen idealisme, Valentinov en Bazarov hebben zich boven het materialisme en het idealisme verheven, deze ‘onverbrekelijkheid’ tussen object en subject is uiterst ‘realistisch’. 4) ‘Is de omgekeerde bewering, dat er geen tegenfactor bestaat, waarmee geen centrale factor, geen individu zou corresponderen, juist? Natuurlijk (!) is dat niet juist... In de archaïsche periode waren de bossen groen... maar de mens bestond nog niet’ (148). De onverbrekelijkheid kan dus worden verbroken! Is dat soms niet ‘natuurlijk’? 5) ‘Het vraagstuk van het object op zichzelf is van kennistheoretisch standpunt bekeken absurd’ (blz. 148). En of! Toen er nog geen voelende organismen waren, waren de dingen toch ‘complexen van elementen’, die met de gevoelens identiek zijn! 6) ‘De school van de immanentiefilosofen heeft in de personen van Schubert-Soldern en Schuppe deze (!) gedachten in een onbruikbare vorm gekleed en is in het slop van het solipsisme geraakt’ (blz. 149). ‘Deze gedachten’ zelf bevatten echter geen solipsisme, en het empiriokriticisme is volstrekt niet het herkauwen van de reactionaire theorie van de immanentiefilosofen, die dan ook liegen wanneer zij van hun sympathie voor Avenarius blijk geven!

Dat is geen filosofie, mijne heren machisten, dat is onsamenhangend geleuter.

5. Denkt de mens met zijn hersenen?

Bazarov geeft met alle beslistheid een bevestigend antwoord op deze vraag. ‘Wanneer men - schrijft hij - de stelling van Plechanov: “het bewustzijn is een innerlijke (? Bazarov) toestand van de materie” een meer bevredigende vorm geeft, bijvoorbeeld: “ieder psychisch proces is een functie van een proces van de hersenen”, dan zou noch Mach, noch Avenarius dit bestrijden... ’ (Bijdragen “tot” de filosofie van het marxisme, 29).

Voor de muis bestaat er geen sterker dier dan de kat. Voor de Russische machisten bestaat er geen materialist die sterker is dan Plechanov. Heeft werkelijk alleen Plechanov of heeft Plechanov voor het eerst de materialistische stelling geponeerd dat het bewustzijn een innerlijke toestand van de materie is? En als de formulering van het materialisme bij Plechanov Bazarov niet behaagde, waarom polemiseerde hij dan met Plechanov en niet met Engels, niet met Feuerbach?

Omdat de machisten bang zijn de waarheid te erkennen. Zij bestrijden het materialisme, maar zij doen alsof zij Plechanov bestrijden: een laffe en beginselloze methode.

Maar laten we tot het empiriokriticisme overgaan. Avenarius ‘zou niet bestrijden’ dat het denken een functie van de hersenen is. Deze woorden van Bazarov bevatten een regelrechte onwaarheid. Avenarius bestrijdt niet alleen de materialistische stelling, hij schept ook een hele ‘theorie’ juist om deze stelling te weerleggen. ‘Onze hersenen’, zegt Avenarius in het ‘Menselijke begrip van de wereld’, ‘zijn niet de woonplaats, de zetel, de voortbrenger, en evenmin instrument of orgaan, drager of substraat enz. van het denken’ (blz. 76 met instemming geciteerd door Mach in de Analyse van de gevoelens, blz. 32). ‘liet denken is geen bewoner of bevelhebber, geen andere helft of kant enz., maar ook geen product, ja niet eens een fysiologische functie of ook maar een toestand, welke dan ook, van de hersenen’ (t.z.p.). En niet minder beslist drukt Avenarius zich in zijn ‘Opmerkingen’ uit: ‘de voorstellingen zijn geen (fysiologische, psychische, psychofysieke) functie van de hersenen’ ( 115, blz. 419 van het aangeh. artikel). De gevoelens zijn geen ‘psychische functies van de hersenen’ ( 116).

Dus zijn de hersenen volgens Avenarius geen orgaan van het denken en is het denken geen functie van de hersenen. Laten we Engels erbij nemen en wij zullen onmiddellijk, een lijnrecht daaraan tegengestelde, openlijk materialistische formulering zien. ‘Denken en bewustzijn’, zegt Engels in de Anti-Dühring, ‘zijn producten van het menselijke brein’ (blz. 22 van de 5e Duitse uitg.).” Dezelfde gedachte wordt in dit werk nog vele malen herhaald. In zijn Ludwig Feuerbach lezen we de volgende uiteenzetting over de opvattingen van Feuerbach en van Engels: ‘...dat de stoffelijke (stoffliche), zintuiglijk waarneembare wereld, waartoe wij zelf behoren, het enig werkelijke is, en dat ons bewustzijn en denken, hoe bovenzinnelijk het ook schijnt, het product (Erzeugnis) is van een stoffelijk lichaamsorgaan, de hersenen. De materie is geen product van de geest, maar de geest is zelf slechts het hoogste product van de materie. Dit is natuurlijk zuiver materialisme’ (4de Duitse uitg. blz. 18). Of blz. 4, waar sprake is van de weerspiegeling van de natuur ‘in de denkende hersenen’ enz. enz.

Dit materialistische standpunt wordt door Avenarius verworpen, die het ‘denken van de hersenen’ een ‘fetisjisme van de natuurwetenschap’ noemt (Het menselijke begrip van de wereld, 2de Duitse uitgave, blz. 70). Avenarius maakt er zich dus niet de geringste illusie over dat hij op dit punt beslist van de natuurwetenschap afwijkt. Evenals Mach en alle immanentiefilosofen geeft hij toe dat de natuurwetenschap op een spontaan, onbewust materialistisch standpunt staat. Hij erkent dat en verklaart nadrukkelijk dat hij onvoorwaardelijk afwijkt van de ‘heersende psychologie’ (Opmerkingen, blz. 150 en op vele andere plaatsen). Deze heersende psychologie begaat een ongeoorloofde ‘introjectie’ - zo heet een nieuw, door onze filosoof met veel pijn uitgebroed woordje - d.w.z. de verlegging van de gedachten naar de hersenen of van de gevoelens in ons. Deze ‘twee woorden’ (in uns - in ons), zegt Avenarius op dezelfde plaats, omvatten de veronderstelling (Annahme), die door het empiriokriticisme wordt bestreden. ‘Dit verleggen (Hineinverlegung) van het “geziene” enz. naar de mens is dus datgene wat wij introjectie noemen’ (blz. 153, 45).

De introjectie wijkt ‘principieel’ van het ‘natuurlijke begrip van de wereld (natürlicher Weltbegriff)’ af, doordat zij ‘van het “vóór mij” (Vor mir) een “in mij” maakt (blz. 154) en uit het “bestanddeel van het (reële) milieu” een “bestanddeel van het (ideële) denken” (terzelfder plaatse). ‘Van het amechanische’ (een nieuw woord voor het psychische), ‘dat zich in het gegevene (of door ons gevondene, im Vorgefundenen) vrij en klaar openbaart, maakt de introjectie iets dat zich in het centrale zenuwstelsel op geheimzinnige wijze verbergt’ (Latitierendes, weer en ‘nieuw woord’ van Avenarius) (terzelfder plaatse).

Hier hebben wij dezelfde mystificatie voor ons, die wij bij de vermaarde verdediging van het ‘naïeve realisme’ door de empiriocritici en de immanentiefilosofen hebben gezien. Avenarius handelt volgens de raad van Toergenjevs schavuit: Je moet vooral tekeer gaan tegen de zonden die je zelf begaat. Avenarius probeert de schijn te wekken dat hij tegen het idealisme strijdt: uit de introjectie wordt immers gewoonlijk het filosofische idealisme afgeleid en de buitenwereld wordt in een gevoel, in een voorstelling enz. veranderd, maar ik verdedig het ‘naïeve realisme’, de gelijke realiteit van al het gegevene, zowel van het ‘Ik’ als van het milieu, zonder de buitenwereld te verleggen naar de hersenen van de mens.

We hebben hier precies dezelfde sofistiek die wij bij het voorbeeld van de vermaarde coördinatie al hebben waargenomen. Terwijl Avenarius de aandacht van de lezer afleidt door uitvallen tegen het idealisme verdedigt hij in werkelijkheid hetzelfde idealisme met iets andere woorden: het denken is geen functie van de hersenen, de hersenen zijn geen orgaan van het denken, de gevoelens zijn geen functie van het zenuwstelsel, neen, de gevoelens zijn ‘elementen’, die in de ene verbinding alleen psychische, in een andere verbinding echter (hoewel ‘identieke’ elementen) weer fysieke elementen zijn. Met behulp van een nieuwe, verwarde terminologie en van nieuwe, gekunstelde woordjes die een nieuwe ‘theorie’ moeten verbeelden, maakt Avenarius alleen maar pas op de plaats en keert hij tot zijn idealistische grondstelling terug.

En terwijl onze Russische machisten (bijvoorbeeld Bogdanow) de ‘mystificatie’ niet hebben opgemerkt en in de ‘nieuwe’ verdediging van het idealisme een weerlegging ervan zagen, vinden wij in de door filosofische specialisten gemaakte kritische analyse van het empiriokriticisme een nuchtere waardebepaling van het wezen van de ideeën van Avenarius, dat na het wegnemen van de gekunstelde terminologie te voorschijn komt.

Bogdanow schreef in 1903 (in het artikel ‘Het autoritaire denken’ in de bundel Uit de psychologie van de maatschappij, blz. 119 e.v.):

‘Richard Avenarius heeft het meest gesloten en meest volmaakte filosofische beeld van de ontwikkeling van het dualisme van geest en lichaam gegeven. Het wezen van zijn “introjectieleer” bestaat uit het volgende’ (rechtstreeks nemen wij alleen de fysieke lichamen waar en trekken wij alleen volgens een hypothese conclusies ten aanzien van andermans wederwaardigheden, d.w.z. ten aanzien van het psychische bij andere mensen). ‘...De hypothese wordt gecompliceerd doordat de wederwaardigheden van een ander mens in diens lichaam worden verlegd, in zijn organisme worden gelegd (geïntrojecteerd). Dat is al een overbodige hypothese, die bovendien zelfs een massa tegenstrijdigheden met zich brengt. Avenarius somt deze tegenstrijdigheden systematisch op, terwijl hij een doorlopende reeks van historische momenten in de ontwikkeling van het dualisme en daarna ook van het filosofische idealisme ontrolt: hier hoeven wij Avenarius echter niet verder te volgen...’ ‘De introjectie treedt op als de verklaring van het dualisme tussen geest] en lichaam’.

Bogdanow heeft gehapt op het lokaas van de professorenfilosofie en gelooft werkelijk dat de ‘introjectie’ zich tegen het idealisme richt. Bogdanow heeft de waardebepaling van de introjectie die Avenarius zelf daaraan heeft gegeven voor goede munt aangenomen en heeft niet de stekel opgemerkt die tegen het materialisme is gericht. De introjectie ontkent dat het denken een functie van de hersenen is en dat de gevoelens een functie van het centrale zenuwstelsel van de mens zijn, d.w.z. zij ontkent de meest elementaire waarheid van de fysiologie ten einde het materialisme te kunnen vernietigen. Het ‘dualisme’ blijkt idealistisch weerlegd te zijn (ongeacht alle diplomatieke toorn die Avenarius tegen het idealisme spuit), want voelen en denken, zijn hier niet secundair, niet van de materie afgeleid, maar primair. Avenarius heeft het dualisme hier alleen in zoverre weerlegd, dat hij het bestaan van het object zonder subject, van de materie zonder gedachte en van de van onze gevoelens onafhankelijke buitenwereld heeft ‘weerlegd’, d.w.z. hij heeft het dualisme idealistisch weerlegd. De absurde loochening van het feit dat het zichtbare beeld van de boom de functie van mijn netvlies, mijn zenuwen en mijn hersenen is, had Avenarius nodig om de theorie van de ‘onverbrekelijke’ verbinding van de ‘volle’ ervaring te bevestigen, die zowel ons ‘Ik’ als ook de boom, d.w.z. het milieu omvat.

De leer van de introjectie is een warwinkel, met behulp waarvan idealistische onzin wordt binnengesmokkeld, en is ook in tegenspraak met de natuurwetenschap, die onwrikbaar op het standpunt staat dat het denken een functie van de hersenen is en dat de gevoelens, d.w.z. de afbeeldingen van de buitenwereld, in ons bestaan en tot stand worden gebracht door de inwerking van de dingen op onze zintuigen. De materialistische opheffing van het ‘dualisme tussen geest en lichaam’ (d.w.z. het materialistische monisme) bestaat hierin, dat de geest niet onafhankelijk van het lichaam bestaat, dat de geest het secundaire, een functie van de hersenen en een weerspiegeling van de buitenwereld is. De idealistische opheffing van het ‘dualisme tussen geest en lichaam’ (d.w.z. het idealistische monisme) bestaat hierin, dat de geest geen functie van het lichaam is, dat de geest bijgevolg het primaire is en dat het ‘milieu’ en het ‘Ik’ alleen in de onverbrekelijke verbinding van een en dezelfde ‘complexen van elementen’ bestaan. Buiten deze twee aan elkaar tegengestelde methoden van opheffing van het ‘dualisme tussen geest en lichaam’ kan er geen derde methode bestaan, ten minste wanneer men het eclecticisme niet meetelt, d.w.z. de ongerijmde vermenging van materialisme en idealisme. En juist deze vermenging bij Avenarius leek Bogdanow en co. ‘een waarheid buiten het materialisme en het idealisme’ te zijn.

De vakfilosofen zijn echter niet zo naïef en goed van vertrouwen als de Russische machisten. Het is waar dat elk van deze heren officiële professoren ‘zijn eigen’ stelsel voor het weerleggen van het materialisme of tenminste voor het ‘verzoenen’ van het materialisme en het idealisme verdedigt, maar als het om een concurrent met een ‘origineel’ en ‘allernieuwst’ systeem gaat, dan onthullen zij onverbiddelijk de daarin vervatte onsamenhangende stukjes materialisme en idealisme. Al hebben dan ook een paar jonge intellectuelen op het lokaas van Avenarius gehapt, het is toch niet gelukt de oude rot Wundt in de val te lokken. De idealist Wundt heeft de potsenmaker Avenarius heel onbeleefd het masker afgerukt door hem wegens de anti-materialistische tendens in zijn leer van de introjectie te prijzen.

‘Wanneer het empiriokriticisme - schreef Wundt - het vulgaire materialisme verwijt, dat het met uitdrukkingen als: de hersenen “bezitten” of “bewerkstelligen” het denken, een door feitelijke waarneming en beschrijving’ (blijkbaar beschouwt W. Wundt het ais een ‘feit’, dat de mens zonder hersenen denkt!) ‘volstrekt niet te constateren verhouding uitdrukt... dan is dat verwijt uiteraard gerechtvaardigd’ (gecit. art. blz. 47-48).

En of! Tegen het materialisme trekken de idealisten natuurlijk altijd met de halfslachtige Mach en Avenarius op! Het is alleen jammer - voegt Wundt er aan toe - dat deze theorie van de introjectie ‘in generlei betrekking staat tot de leer van de onafhankelijke vitale reeks, doch er veeleer pas achteraf en op een tamelijk gekunstelde manier van buitenaf werd aangepast’ (blz. 365).

In de introjectie - zegt O. Ewald - ‘kan men niet meer dan een fictie van het empiriokriticisme zien, dat die fictie nodig heeft om eigen vergissingen te bedekken’ (aang. werk, 44). ‘Zo constateren wij een vreemde tegenstrijdigheid: aan de ene kant moet de uitschakeling van de introjectie en de restitutie van het natuurlijke wereldbegrip weer het karakter van levende realiteit aan de wereld geven, aan de andere kant leidt het empiriokriticisme in de principiële coördinatie tot die zuiver idealistische vooronderstelling van een absolute correlatie tussen de tegenfactor en de centrale factor. Avenarius draait dus in een kring rond. Hij was tegen het idealisme te velde getrokken en heeft de wapens neergelegd, voordat het tot openlijke vijandelijkheden kon komen. Hij wilde de wereld van de objecten uit de hechtenis van het subject bevrijden om haar daar meteen weer aan vast te ketenen. Wat hij werkelijk kritisch vermag op te heffen is eerder een karikatuur van het idealisme dan de adequate kennistheoretische uitdrukkingsvorm daarvan’ (aang. werk, 64-65).

‘Zijn dikwijls aangehaalde uitspraak - zegt Norman Smith - dat de hersenen noch de zetel, noch het orgaan, noch de drager van het denken zijn, is een ontkenning van de enige termen die wij hebben om hun relatie tot elkaar te definiëren’ (het geciteerde artikel, blz. 30).

Het valt ook niet te verwonderen dat de door Wundt goedgekeurde theorie van de introjectie de sympathie wekt van de openlijke spiritualist James Ward [53], die een systematische strijd tegen ‘naturalisme en agnosticisme’ voert, speciaal tegen Th. Huxley (niet omdat deze, zoals Engels hem heeft verweten, een te weinig omlijnd en uitgesproken materialist was), maar omdat zich achter zijn agnosticisme eigenlijk het materialisme verborg.

Laten wij nog opmerken, dat de Engelse machist K. Pearson, die van alle filosofische kunstgrepen afstand doet en noch de introjectie, noch de coördinatie, noch de ‘ontdekking van de wereldelementen’ erkent, tot het onvermijdelijke resultaat komt waartoe het machisme, wanneer het van dergelijke ‘dekkingen’ beroofd is, ook wel moet komen, namelijk tot het zuivere subjectieve idealisme. Pearson kent geen ‘elementen’. De ‘gevoelsindrukken’ (sense-impressions) vormen zijn eerste en laatste woord. Hij twijfelt er niet in het minst aan dat de mens met zijn hersenen denkt. En de tegenstrijdigheid tussen deze stelling (de enige die aan de wetenschap beantwoordt) en het uitgangspunt van zijn filosofie springt onverhuld in het oog. Pearson geraakt buiten zich zelf wanneer hij tegen het begrip materie strijdt dat onafhankelijk van onze gevoelsindrukken zou bestaan (hoofdstuk VII van zijn Grammar of Science). Hij herhaalt alle argumenten van Berkeley en verklaart dat de materie een niets is. Maar wanneer het over de verhouding van de hersenen tot het denken gaat verklaart Pearson beslist: ‘Van de wil en van het bewustzijn, die met het materiële mechanisme verbonden zijn, kunnen wij zonder dit mechanisme niet tot iets concluderen wat op de wil en het bewustzijn gelijkt [54]. Pearson poneert als resultaat van het desbetreffende deel van zijn onderzoekingen zelfs de stelling: ‘Buiten de grenzen van een zenuwstelsel dat aan het onze verwant is heeft het bewustzijn geen zin; het is onlogisch te beweren, dat de hele materie bewust is’ (maar het is wel logisch te veronderstellen dat de gehele materie een eigenschap bezit die in wezen aan het gevoel verwant is, nl. de eigenschap van de weerspiegeling) en ‘het is nog onlogischer te beweren dat bewustzijn of wil buiten de materie kan bestaan’ (t.z.p., blz. 75, stelling 2). Bij Pearson heerst dus een heilloze verwarring! De materie is niets anders dan groepen van gevoelsindrukken; zo luidt zijn stelling; dat is zijn filosofie. Het gevoel en de gedachte zijn dus het primaire; de materie is het secundaire. Nee, toch niet; het bewustzijn bestaat niet zonder materie en waarschijnlijk zelfs niet zonder zenuwstelsel! Dat wil zeggen: het bewustzijn en het gevoel blijken het secundaire te zijn. Het water is op de aarde, de aarde op de walvis, de walvis op het water. De ‘elementen’ van Mach, de coördinatie en de introjectie van Avenarius ruimen deze verwarring niet uit de weg, maar verduisteren de zaak alleen maar en wissen de sporen uit door een geleerd-filosofisch koeterwaals.

Een zelfde koeterwaals, waarover het voldoende is een paar woorden te zeggen, is de speciale terminologie van Avenarius, die een eindeloze hoeveelheid verschillende ‘notulen’, ‘securalen’, ‘fidentialen’ enz. enz. heeft geschapen. Onze Russische machisten omzeilen grotendeels beschaamd deze professorale wartaal en vuren alleen zo nu en dan op de lezer (ter verdoving) het een of ander ‘existentiaal’ of iets dergelijks af. Maar als naïeve mensen deze woordjes voor een speciale biomechanica houden, dan lachen de Duitse filosofen - die weliswaar zelf een voorliefde voor ‘geleerde’ woorden hebben - Avenarius uit. Met het woord ‘notaal’ (notus = bekend) wordt verder niets gezegd dan dat iets mij bekend is, zegt Wundt in de paragraaf met de titel ‘het scholastische karakter van het empiriokritische systeem’. En werkelijk, dat is je reinste, meest duistere scholastiek. Een van de meest toegewijde leerlingen van Avenarius, R. Willy, heeft de moed gehad dit openlijk te erkennen: ‘Avenarius zweefde een biomechanica voor de geest...’, zegt hij. ‘Maar tot inzicht in het leven van de hersenen kan men alleen komen door feitelijke ontdekkingen, maar onmogelijk op de wijze als Avenarius dit geprobeerd heeft te doen. De biomechanica van Avenarius berust beslist niet op nieuwe waarnemingen; het eigene ervan zijn uitsluitend schematische begripsconstructies en wel zulke, die niet eens het karakter hebben van hypothesen welke een perspectief bieden, maar het karakter van speculatieve sjablonen zonder meer (blosse Spekulierschablonen), die ons als een muur het uitzicht benemen.[55]

De Russische machisten zullen spoedig op de modegekken lijken die in verrukking raken van een door de burgerlijke filosofen van Europa afgedragen hoed.

6. Over het solipsisme van Mach en Avenarius

Wij hebben gezien dat het uitgangspunt en de grondstelling van de filosofie van het empiriokriticisme het subjectieve idealisme is. De wereld is ons gevoel dat is de grondstelling die weliswaar door het woordje ‘element en door de theorieën van de ‘onafhankelijke reeks’, de ‘coördinatie’ en de ‘introjectie’ verdoezelt, maar in geen enkel opzicht veranderd wordt. De ongerijmdheid van deze filosofie ligt hierin, dat zij tot het solipsisme leidt, tot het aannemen van het bestaan van alleen maar het filosoferende individu. Maar onze Russische machisten verzekeren de lezer, dat het van ‘uiterst subjectivisme’ getuigt om Mach ‘van idealisme en zelf van solipsisme te beschuldigen’. Dat zegt Bogdanow in het voorwoord bij de Analyse van de gevoelens, blz. XI [56] en het hele gezelschap machisten herhaalt dit in de meest verschillende toonaarden.

Nadat wij onderzocht hebben van welke camouflage Mach en Avenarius gebruik maken om hun solipsisme te verbergen, moeten wij er nog één ding aan toevoegen: het ‘uiterste subjectivisme’ van de beweringen ligt geheel aan de kant van Bogdanow en co., want in de filosofische literatuur werd deze hoofdzonde van het machisme door de schrijvers van de meest verschillende richtingen reeds lang geleden achter alle camouflages ontdekt. Wij beperken ons tot een simpele opsomming van de meningen die het ‘subjectivisme’ van de onkunde bij onze machisten voldoende aantonen. Wij merken hierbij op dat de filosofen van professie bijna allemaal met de één of andere variëteit van het idealisme sympathiseren: in hun ogen is het idealisme helemaal geen zonde, zoals voor ons marxisten, maar zij constateren Machs werkelijke filosofische richting en stellen het ene idealistische systeem tegenover een ander, eveneens idealistisch systeem, dat hun consequenter toeschijnt.

O. Ewald zegt in zijn aan de analyse van Avenarius leer gewijde boek dat ‘de schepper van het empiriokriticisme’ zichzelf nolens volens veroordeelt tot solipsisme (t.a.p. blz. 61-62).

Hans Kleinpeter, een leerling van Mach, die in het voorwoord tot zijn Erkenntnis und Irrtum speciaal zijn solidariteit met Mach betuigt, zegt: ‘...dat juist Mach er een voorbeeld van is hoe het kennistheoretische idealisme met de eisen van de natuurwetenschap kan samengaan’ (voor de eclectici kan nu eenmaal alles en nog wat ‘samengaan’!) ‘en dat de laatste zeer wel van het solipsisme kan uitgaan, zonder daarbij te moeten blijven stilstaan’ (Archiv für systematische Philosophie, band VI, 1900, blz. 87.)

E. Lucka zegt in een analyse van de Analyse van de gevoelens van Mach: Afgezien van deze misverstanden (Missverständnisse) ‘staat Mach op de bodem van het zuivere idealisme’. ‘Het is onbegrijpelijk waarom Mach zich verzet tegen het feit dat hij een berkeleyaan is. (Kantstudien, band VIII, 1903, blz. 416-417.)

W. Jerusalem, een aartsreactionaire kantiaan, met wie Mach zich in hetzelfde voorwoord solidair verklaart (‘een veel diepere verwantschap’ van de gedachten dan Mach vroeger heeft gedacht: blz. X, Vorwort bij Erk. u Irrt, 1906), schrijft: ‘Het consequente fenomenalisme leidt tot het solipsisme’ en daarom moet men zo en passant het een en ander aan Kant ontlenen! (Zie Der kritische Idealismus und die reine Logik, 1905, blz. 26).

R. Höningswald: ... ‘het alternatief voor de immanentiefilosofen en de empiriocritici is: f solipsisme f een metafysica in de geest van Fichte, Schelling of Hegel’ (über die Lehre Humes von der Realität der Aussendinge, 1904, blz. 68).

De Engelse fysicus Oliver Lodge spreekt in een boek dat is gewijd aan het uiteenrafelen van de materialist Haeckel zo in het voorbijgaan, als over iets dat algemeen bekend is, over ‘solipsisten als Pearson en Mach’ (Sir Oliver Lodge, La vie et la matière, Parijs 1970, blz. 15).

Wat de machist Pearson betreft sprak het orgaan van de Engelse natuuronderzoekers ‘Nature’ bij monde van de meetkundige E. T. Dixon een zeer besliste mening uit, die waard is te worden weergegeven, niet omdat ze nieuw is, maar omdat de Russische machisten op naïeve wijze de filosofische warboel van Mach als een ‘filosofie van de natuurwetenschap’ hebben geaccepteerd (Bogdanow, blz. XII e.a. van het voorwoord bij de Analyse van de gevoelens).

‘De grondslag van het gehele werk van Pearson’, schreef Dixon, ‘is de volgende stelling: daar wij niets rechtstreeks kunnen kennen behalve gevoelsindrukken (sense-impressions), zijn de dingen waarover wij gewoonlijk als objectieve en uiterlijke voorwerpen spreken niets anders dan groepen van gevoelsindrukken. Maar professor Pearson erkent het bestaan van een bewustzijn buiten dat van hemzelf; hij doet dat niet alleen stilzwijgend, doordat hij er zich met zijn boek op richt, maar ook uitdrukkelijk in vele passages van zijn boek.’ Pearson concludeert dat het vreemde bewustzijn bestaat volgens de analogie, doordat hij de lichaamsbewegingen van de andere mensen waarneemt; is echter eenmaal het vreemde bewustzijn reëel, dan kan er ook over het bestaan van de mensen buiten mij geen twijfel bestaan! ‘Zeker, wij zouden op deze wijze niet een consequente idealist kunnen weerleggen, die beweert dat niet alleen de uiterlijke dingen, maar ook ieder vreemd bewustzijn onwerkelijk is en alleen in zijn verbeelding bestaat. Maar de realiteit van een vreemd bewustzijn erkennen betekent de realiteit van de middelen erkennen, waardoor wij de gevolgtrekking maken dat het vreemde bewustzijn, d.w.z... de uiterlijke gestalte van menselijke lichamen bestaat!’ De uitweg uit deze moeilijkheid is de erkenning van de ‘hypothese’ dat aan onze gevoelsindrukken een objectieve realiteit buiten onszelf beantwoordt. Deze hypothese verklaart op bevredigende wijze onze gevoelsindrukken. ‘Ik kan er niet in ernst aan twijfelen dat professor Pearson zelf daaraan net zo gelooft als alle andere mensen dat doen. Indien hij dat echter uitdrukkelijk erkende, zou hij bijna iedere bladzijde van zijn Grammar of Science opnieuw moeten schrijven! ’ [57]

Hoon en spot - dat is het antwoord van de denkende natuuronderzoekers op de idealistische filosofie die Mach in verrukking brengt.

Tot slot nog de reactie van de Duitse fysicus L. Boltzmann. De machisten zullen misschien met Fr. Adler zeggen dat hij een fysicus van de oude school is. Het gaat echter nu niet over de theorieën van de fysica, maar om een fundamenteel vraagstuk van de filosofie. Tegen de mensen ‘die door de nieuwe kennistheoretische dogma’s worden meegesleept’, schreef Boltzmann: ‘In het algemeen heeft het wantrouwen tegen de alleen uit de directe gevoelsindrukken afgeleide voorstellingen geleid tot een aan het vroegere naïeve geloof tegengesteld uiterste. Alleen de gevoelsindrukken zijn ons gegeven en dus - zegt men - mag men geen stap verder gaan. Maar als men consequent was zou men verder moeten vragen: zijn ons ook onze gevoelsindrukken van gisteren gegeven? Direct gegeven is ons immers alleen de éne gevoelsindruk of de éne gedachte die wij nu op het ogenblik denken. Als men consequent was, zou men niet alleen alle andere wezens buiten het eigen Ik ontkennen, maar zelfs alle voorstellingen die men in alle vroegere tijden heeft gehad’.[58]

Het zogenaamde ‘nieuwe’, ‘fenomenologische’ standpunt van Mach en co. wordt door deze fysicus volkomen verdiend als een oude ongerijmdheid van het filosofische subjectieve idealisme behandeld.

Neen, met ‘subjectieve’ blindheid zijn die mensen geslagen die het solipsisme als de fundamentele fout van Mach ‘over het hoofd hebben gezien’.

_______________
[12] E. Mach, Die Geschichte und die Wurzel des Satzes von der Erhaltung der Arbeit. Voordracht gehouden in het Kon. Boheemse Genootschap van Wetenschappen op 15 nov. 1871, Praag 1872, blz. 57/58.
[13] E. Mach, Die Mechanik in ihrer Entwicklung historisch-kritisch dargestellt, derde druk, Leipzig 1897, blz. 473.
[14] F. Engels, Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft, 5de druk, Stuttgart, 1904, blz. 6.
[15] E. Mach, Erkenntnis und Irrtum, 2de druk, 1906, blz. 12, noot.
[16] F. van Cauwelaert, L’empirio-criticisme in Revue Néo-Scolastique, februari 1907, blz. 51.
[17] Rudolf Willy, Gegen die Schulweisheit. Eine Kritik der Philosophie, München 1905, blz. 170.
[18] A. Bogdanov, De grondelementen van de historische opvatting van de natuur, Sint-Petersburg 1899, blz. 216.
[19] Karl Pearson, The Grammar of Science, 2de druk, Londen 1900, blz. 326.
[20] Analyse van de gevoelens, blz. 4. Vergelijk voorwoord tot Erkenntnis und Irrtum, 2de druk.
[21] Henri Poincaré, La Valeur de la Science, Parijs 1905 (er is een Russische vertaling).
[22] P. Duhem, La théorie physique, son object et sa structure, Parijs 1906. Vgl. blz. 6 en 10.
[23] Friedrich W. Adler, Die Entdeckung der Weltelemente (Zu E. Machs 70. Geburtstag), Der Kampf, 1908, nr. 5 (februari). Vertaald in The International Socialist Review, 1908, nr. 10 (april). Een artikel van deze Adler is in een Russische vertaling verschenen in de bundel Het historische materialisme.
[24] Mach in Analyse van de gevoelens: “Men noemt deze elementen gewoonlijk gevoelens. Daar in deze benaming echter al een eenzijdige theorie besloten ligt geven wij er de voorkeur aan in het kort over elementen te spreken.” (Blz. 27/28).
[25] “De tegenstelling tussen Ik en wereld, gevoel of verschijnsel en ding valt dan weg en het gaat dan uitsluitend om de samenhang van de elementen.” (Analyse van de gevoelens, blz. 21).
[26] Joseph Petzoldt, Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung, deel I, Leipzig 1900, blz. 113: “Elementen worden genoemd de gevoelens in de gebruikelijke zin van eenvoudige, niet nog verder te ontleden waarnemingen’ (Wahrnehmungen).
[27] W. Ljesevitsj, Wat is wetenschappelijke (lees: in de mode zijnde, professorale, eclectische) filosofie?, Sint-Petersburg 1891, blz. 229 en 247.
[28] Petzoldt, deel 2, Leipzig 1904, blz. 329.
[29] R. Avenarius, Bemerkungen zum Begriff des Gegenstandes der Psychologie in Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, dl. XVIII (1894) en XIX (1895).
[30] A. Bogdanov, De grondelementen van de historische opvatting van de natuur, blz. 216. Vgl. de hierboven aangehaalde citaten.
[31] Oskar Ewald, Richard Avenarius als Begründer des Empiriokritizismus, Berlijn 1905, blz. 66.
[32] P. Joesjkevitsj, Materialisme en kritisch realisme, Sint-Petersburg 1908, blz. 15.
[33] W. Wundt, über naiven und kritischen Realismus, in Philosophische Studien, dl. XIII, 1897, blz. 334.
[34] Voorwoord bij Ludwig Feuerbach, gedateerd februari 1888. Deze woorden van Engels hebben betrekking op de Duitse professorenfilosofie in het algemeen. De machisten die marxisten willen zijn, maar niet in staat zijn zich in de betekenis en de inhoud van deze gedachte van Engels te verdiepen, verbergen zich soms achter de jammerlijke uitvlucht dat ‘Engels Mach nog niet kende’ (Fritz Adler). Waarop berust deze mening? Op het feit dat Engels Mach noch Avenarius heeft geciteerd? Andere gronden zijn er niet. Deze grond is echter ontoereikend, omdat Engels geen enkele van de eclectici met name noemt. Het is echter nauwelijks aan te nemen dat hij Avenarius, die sinds 1876 een driemaandelijks tijdschrift voor ‘wetenschappelijke’ filosofie uitgaf, niet zou hebben gekend.
[35] Eduard von Hartmann, Die Weltanschauung der modernen Physik, Leipzig 1902, blz. 219.
[36] J. Petzoldt, Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung, deel I, blz. 351, 352.
[37] Empiriomonisme, boek I, 2de uitgave, blz. 21.
[38] t.z.p., blz. 93.
[39] Fr. Carstanjen, Der Empiriokritizismus, zugleich eine Erwiderung auf W. Wundts Aufsätze, Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie’, jaargang 22 (1898), blz. 73 en 213.
[40] Bemerkungen zum Begriff des Gegenstandes der Psychologie - de red.
[41] Johann Gottlieb Fichte, Sonnenklarer Bericht an das größere Publikum über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie. - Ein Versuch, die Leser zum Verstehen zu zwingen, Berlijn 1801, blz. 178-180.
[42] Zie aangeh. verhandeling, § c: Die immanente Philosophie und der Berkeleysche Idealismus, blz. 373 en 375; vergel. 386 en 407. Over de onvermijdelijkheid van het solipsisme van dit standpunt, blz. 381.
[43] Norman Smith, Avenarius Philosophy of Pure Experience in Mind, deel XV, 1906, blz. 27/28.
[44] Zie de open brief van W. Schuppe aan R. Avenarius in Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, deel 17, 1893, blz. 364-388.
[45] met een korreltje zout - de vert.
[46] R. Willy, Gegen die Schulweisheit, blz. 170.
[47] Het betreft het voorwoord van Mach bij de Russische uitgave van zijn Analyse van de gevoelens - de vert.
[48] J. G. Fichte, Rezension des “Aenesidemus", 1794, in Sämtliche Werke, deel I, blz. 19.
[49] Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, dl. 20, 1896, blz. 72.
[50] R. Willy, Gegen die Schulweisheit, 1905, blz. 173-178.
[51] Daarover zullen wij het in onze nog volgende uiteenzettingen nog speciaal hebben met de machisten.
[52] L. Feuerbach, Sämtliche Werke, herausgeg. von Bolin und Jodl, deel VII, Stuttgart 1903, blz. 510; of Karl Grün, L. Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlab sowie in seiner philosophischen Charakterentwicklung, 1ste deel, Leipzig 1874, blz. 423-435.
[53] James Ward, Naturalism and Agnosticism, 3de druk, Londen 1906, dl. II, blz. 171, 172.
[54] The Grammar of Science, 2de druk, Londen 1900, blz. 58,
[55] R. Willy, Gegen die Schulweisheit, blz. 169. De pedante Petzoldt zou dergelijke bekentenissen natuurlijk niet doen; die herkauwt met de zelfingenomenheid van een filister de ‘biologische’ scholastiek van Avenarius (dl. I, hoofdst. II).
[56] Bedoeld is Bogdanovs voorwoord voor de Russische uitgave - de vert.
[57] Nature, 21 juli 1892, blz. 269.
[58] Ludwig Boltzmann, Populäre Schriften, Leipzig 1905, blz. 132. Vergel. 168, 177, 187 e.v.