V.I. Lenin
Materialisme en empiriokriticisme
Hoofdstuk 2


De kennistheorie van het empiriokriticisme en van het dialectische materialisme. II

1. Het ‘ding op zichzelf’ of V. Tsjernov weerlegt Fr. Engels

Onze machisten hebben zoveel over het ‘ding op zichzelf’ geschreven, dat er, als men alles bij elkaar zou brengen, hele bergen gedrukt papier zouden ontstaan. Het ‘ding op zichzelf’ is het ware bte noire[59] voor Bogdanov en Valentinov, Bazarov en Tsjernov, Berman en Joesjkevitsj. Er bestaat geen ‘hard’ woord dat zij niet aan dat adres hebben gericht, er bestaat geen hoon die zij er niet over hebben uitgestort. Maar tegen wie vechten zij eigenlijk wegens dit ongelukkige ‘ding op zichzelf’? Hier begint de scheiding tussen de filosofen van het Russische machisme volgens politieke partijen. Alle machisten die marxisten wensen te zijn bestrijden Plechanovs ‘ding op zichzelf’ en beschuldigen hem ervan, dat hij in de war is geraakt, dat hij zich in kantianisme heeft verstrikt en ook nog van Engels is afgeweken. (Over de eerste beschuldiging zullen wij in het vierde hoofdstuk spreken, over de tweede zullen wij het nu hebben.) De heer V. Tsjernov, machist, narodnik en een gezworen vijand van het marxisme, trekt wegens het ‘ding op zichzelf’ rechtstreeks tegen Engels ten strijde.

Het is een schande het te moeten erkennen, maar het zou een zonde zijn het te verheimelijken, dat zijn openlijke vijandschap tegen het marxisme ditmaal de heer Viktor Tsjernov tot een meer principiële literaire tegenstander heeft gemaakt dan onze kameraden in de partij en opponenten in de filosofie. Want alleen het kwade geweten (en bovendien misschien nog een gebrekkige kennis van het materialisme?) is er de oorzaak van geweest dat de machisten die marxisten willen heten Engels op diplomatieke wijze ter zijde hebben gelaten, Feuerbach volkomen hebben genegeerd en hun gal uitsluitend over Plechanov hebben uitgestort. Want dit is niets anders dan gal uitstorten, een vervelend en kleinzielig getwist, een vitterij op de leerling van Engels, terwijl men een rechtstreeks onderzoek naar de opvattingen van de leermeester lafhartig uit de weg gaat. En omdat het de taak van deze vluchtige notities is het reactionaire wezen van het machisme en de juistheid van het materialisme van Marx en Engels aan te tonen, laten wij de pesterij van Plechanov door de machisten die marxisten willen heten terzijde en richten wij ons rechtstreeks tot Engels, die door de empiriokritische heer V. Tsjernov wordt ‘weerlegd’. In zijn ‘Filosofische en sociologische Studies’ (Moskou 1907 - een bundel artikelen die vrijwel alle voor 1900 werden geschreven) begint het opstel ‘Het marxisme en de transcendentale filosofie’ direct al met een poging om Marx tegen Engels uit te spelen en wordt de laatste een ‘naïef-dogmatisch materialisme’ en de ‘grofste materialistische dogmatiek’ voor de voeten geworpen. (Blz. 29 en 32). De heer V. Tsjernov verklaart de uiteenzetting van Engels tegen het ding op zichzelf van Kant en tegen de filosofie van Hume tot een ‘afdoend’ voorbeeld. Met deze uiteenzetting zullen wij dan ook beginnen.

In zijn Ludwig Feuerbach verklaart Engels het materialisme en het idealisme tot de grondrichtingen van de filosofie. Het materialisme neemt de natuur als het primaire, de geest als het secundaire aan en stelt het zijn op de eerste en het denken op de tweede plaats. Het idealisme doet het tegendeel. Dit fundamentele verschil tussen de ‘twee grote kampen’, waarin de filosofen ‘van de verschillende scholen’ van het idealisme en het materialisme zich splitsen, neemt Engels tot het uitgangspunt van zijn beschouwing, waarbij hij diegenen ronduit van ‘verwarring’ beschuldigt, die de uitdrukkingen materialisme en idealisme in een andere zin gebruiken,

Het ‘belangrijkste vraagstuk van de gehele filosofie’, ‘het grote fundamentele vraagstuk van iedere en speciaal van de nieuwe filosofie’, zegt Engels, ‘is het vraagstuk van de verhouding van het denken tot het zijn, van de geest tot de natuur’. Terwijl Engels de filosofen met betrekking tot dit fundamentele vraagstuk in ‘twee grote kampen’ indeelt, wijst hij er op dat dit fundamentele filosofische vraagstuk ‘nog een ander aspect’ heeft, en wel: ‘hoe verhouden onze gedachten over de ons omgevende wereld zich tot de wereld zelf? Is ons denken in staat de werkelijke wereld te kennen, kunnen wij in onze voorstellingen en begrippen van de werkelijke wereld een juist spiegelbeeld van de werkelijkheid produceren? ’[60]

‘Dit vraagstuk wordt... door verreweg het grootste deel der filosofen bevestigend beantwoord’, zegt Engels, waartoe hij niet alleen alle materialisten, maar ook de meest consequente idealisten rekent, bijvoorbeeld de absolute idealist Hegel, voor wie de werkelijke wereld de verwezenlijking van de een of andere ‘absolute idee’ is, die al sinds eeuwigheid bestaat, waarbij de menselijke geest, door het juiste kennen van de werkelijke wereld, daarin en daardoor de ‘absolute idee’ kent.

‘Daarnaast’ (d.w.z. naast de materialisten en de consequente idealisten) ‘is er nog een reeks andere filosofen, die de mogelijkheid de wereld te kennen of althans volledig te kennen bestrijden. Hume en Kant behoren tot de jongeren onder hen en zij hebben een zeer belangrijke rol in de filosofische ontwikkeling gespeeld. ’

De heer V. Tsjernov stort zich nu, na deze woorden van Engels te hebben aangehaald, in de strijd. Bij het woord ‘Kant’ maakt hij de volgende opmerking:

In 1888 was het tamelijk vreemd om filosofen als Kant en speciaal Hume “jongere” filosofen te noemen. In die tijd was het veel natuurlijker namen te horen als Cohen, Lange, Riehl, Laas, Liebmann, Göring e.d. Maar Engels was naar het schijnt niet sterk in de “jongere” filosofie’ (blz. 33, noot 2).

De heer V. Tsjernov blijft zichzelf trouw. Zowel in economische als in filosofische kwesties lijkt hij op de Vorosjilov van Toergenjev en vernietigt hij de ene keer de onwetende Kautsky[61] en dan weer de onwetende Engels, door een simpel beroep op ‘geleerde’ namen! Nu wil het ongeluk dat alle door de heer Tsjernov genoemde autoriteiten dezelfde neokantianen zijn, over wie Engels op dezelfde bladzijde van zijn L. Feuerbach zegt dat het theoretische reactionairen zijn die proberen het lijk van de al lang geleden weerlegde leerstukken van Kant en Hume nieuw leven in te blazen. De brave heer Tsjernov heeft niet begrepen dat Engels met zijn beschouwing juist de (voor het machisme) gezaghebbende verwarde professoren weerlegt!

Na er op gewezen te hebben dat Hegel reeds de ‘beslissende’ argumenten ter weerlegging van Hume en Kant naar voren heeft gebracht en dat Feuerbach aan de argumenten van Hegel nieuwe argumenten heeft, toegevoegd, die meer geestrijk dan diep waren, vervolgt Engels:

‘De meest afdoende weerlegging van deze, evenals van alle andere filosofische grillen (of uitvindsels, Schrullen), is de praktijk, namelijk het experiment en de industrie. Wanneer wij de juistheid van onze opvatting over een natuurverschijnsel kunnen bewijzen doordat wij het zelf tot stand brengen, het uit zijn voorwaarden doen ontstaan en het bovendien dienstbaar maken aan onze doeleinden, dan is het gedaan met Kants ongrijpbare (of onbereikbare: unfassbaren - dit belangrijke woord is zowel in de vertaling van Plechanov als in die van de heer V. Tsjernov weggelaten) “ding op zichzelf”. De in het plantaardige en dierlijke lichaam gevormde chemische stoffen bleven zulke “dingen op zichzelf”, totdat de organische chemie ze de ene na de andere begon weer te geven; daarmee werd het “ding op zichzelf” een “ding voor ons”, zoals bijvoorbeeld de verfstof uit de meekrap, de alizarine, die wij niet meer op het land in de meekrapwortels laten groeien, maar veel goedkoper en eenvoudiger uit koolteer produceren.’ (Blz. 16 van het genoemde werk.)

De heer V. Tsjernov raakt, wanneer hij deze beschouwing aanhaalt, definitief buiten zichzelf en vernietigt de arme Engels volkomen. Luister maar: ‘Dat men de alizarine “goedkoper en eenvoudiger” uit koolteer kan produceren zal natuurlijk geen enkele neokantiaan verbazen. Dat men echter met de alizarine uit dezelfde koolteer op dezelfde goedkope manier de weerlegging van het “ding op zichzelf” tot stand kan brengen, dt zal natuurlijk niet alleen de neokantiaan een merkwaardige en ongehoorde ontdekking toeschijnen’.

‘Engels heeft blijkbaar, nadat hij had ervaren dat volgens Kant “het ding op zichzelf” niet kenbaar is, deze theorie omgekeerd en heeft besloten dat al het niet-gekende een ding op zichzelf is...’ (blz. 33).

Luistert u eens, meneer de machist, u kunt wel liegen, maar doet u het toch met mate! U verminkt hier immers voor de ogen van het publiek het citaat van Engels, dat u wilde ‘vernietigen’, zonder zelfs maar te begrijpen waarvan hier eigenlijk sprake is.

Ten eerste is het niet juist dat Engels ‘de weerlegging van het ding op zichzelf tot stand brengt’. Engels heeft rechtstreeks en duidelijk gezegd dat hij het ongrijpbare (of onkenbare) ding op zichzelf van Kant weerlegt. De heer Tsjernov verdraait de materialistische opvatting van Engels over het bestaan van de dingen onafhankelijk van ons bewustzijn. Ten tweede, wanneer het theorema van Kant luidt dat het ding op zichzelf onkenbaar is, dan zou het ‘omgekeerde’ theorema luiden: het niet-kenbare is het ding op zichzelf. De heer Tsjernov heeft echter op de plaats van het niet-kenbare het niet-gekende gezet, zonder te begrijpen dat hij daardoor opnieuw de materialistische opvatting van Engels verdraait en vervalst!

De heer V. Tsjernov is door de reactionairen van de officiële filosofie, door wie hij zich laat leiden, zozeer, in verwarring gebracht dat hij tegen Engels begon uit te varen zonder ook maar in het minst het door hem aangehaalde voorbeeld te hebben begrepen. Wij zullen proberen de vertegenwoordiger van het machisme duidelijk te maken waarom het hier gaat.

Engels zegt rechtstreeks en duidelijk dat hij zich tegen Hume en Kant tegelijk richt. Bij Hume is er echter van het een of andere ‘onkenbare ding op zichzelf’ helemaal geen sprake. Wat hebben beide filosofen dan gemeen? Dat zij het ‘verschijnsel’ principieel scheiden van datgene wat verschijnt, het gevoel van datgene wat wordt gevoeld, het ‘ding voor ons’ van het ‘ding op zichzelf’, waarbij Hume van het ‘ding op zichzelf’ niets wil weten en de gedachte eraan filosofisch als ontoelaatbaar, als ‘metafysica’ beschouwt (zoals de aanhangers van Hume en Kant zich uitdrukken). Kant daarentegen aanvaardt het bestaan van het ‘ding op zichzelf’, verklaart het echter voor ‘niet-kenbaar’, voor principieel verschillend van het verschijnsel, principieel tot een andere sfeer behorend, tot de sfeer van ‘gindse zijde’ (‘Jenseits’), die wel voor het geloof, maar niet voor de kennis toegankelijk is.

Wat is het essentiële in de tegenwerping van Engels? Gisteren wisten wij nog niet dat koolteer alizarine bevat, vandaag hebben wij dat ervaren. Nu rijst de vraag: heeft de alizarine ook gisteren in de koolteer bestaan?

Natuurlijk was dat zo. Iedere twijfel daaraan zou een bespotting van de moderne natuurwetenschap zijn.

Wanneer dit echter zo is, dan vloeien daaruit drie belangrijke kennistheoretische gevolgtrekkingen voort:

1) De dingen bestaan onafhankelijk van ons bewustzijn, onafhankelijk van ons gevoel, buiten ons, want het is onbetwistbaar dat de alizarine ook gisteren in de koolteer bestond en het is even onbetwistbaar dat wij gisteren van dit bestaan niets afwisten en geen enkele indruk van deze alizarine hadden.

2) Er bestaat beslist geen enkel principieel verschil tussen het verschijnsel en het ding op zichzelf en dat kan ook niet bestaan. Er bestaat alleen maar verschil tussen het al gekende en het nog niet gekende. De filosofische spitsvondigheden over bijzondere grenzen tussen het ene en het andere, over het feit dat het ding op zichzelf ‘aan gindse zijde’ van de verschijnselen ligt (Kant), of dat men zich van het vraagstuk van de wereld, die in dit of dat deel nog niet gekend is maar die toch buiten ons bestaat, door een filosofische scheidsmuur kan en moet afgrenzen (Hume) - dat alles is inhoudloze onzin, een Schrulle, een hersenspinsel.

3) Men moet in de kennistheorie net als op alle gebieden van de wetenschap dialectisch denken, d.w.z. onze kennis niet houden voor iets dat klaar en onveranderlijk is, maar onderzoeken op welke wijze het weten uit het niet-weten ontstaat, hoe onvolmaakt, niet-exact weten tot volmaakter en exacter weten wordt.

Als men zich eenmaal op het standpunt heeft geplaatst dat de menselijke kennis zich uit het niet-weten ontwikkelt, dan zal men zien dat miljoenen voorbeelden, die even simpel zijn als de ontdekking van de alizarine in de koolteer, miljoenen waarnemingen, niet alleen in de geschiedenis van de wetenschap, maar ook uit ieders dagelijkse leven, de mens de verandering van ‘dingen op zichzelf’ tot ‘dingen voor ons’ laten zien: het ontstaan van de ‘verschijnselen’ wanneer onze zintuigen een uiterlijke prikkel van een bepaald voorwerp ontvangen, en het verdwijnen van de ‘verschijnselen’ wanneer aan een voorwerp, waarvan wij weten dat het bestaat, door de een of andere hindernis de mogelijkheid van inwerking op onze zintuigen wordt ontnomen. De enige en onvermijdelijke conclusie hieruit - een conclusie die alle mensen in de levende dagelijkse praktijk trekken en die het materialisme bewust aan zijn kennistheorie ten grondslag legt - bestaat hierin dat er buiten en onafhankelijk van ons voorwerpen, dingen, lichamen bestaan en dat onze indrukken afbeeldingen van de buitenwereld zijn. De hieraan tegenovergestelde theorie van Mach (de lichamen zijn complexen van gevoelens) is jammerlijke idealistische onzin. De heer Tsjernov heeft echter door zijn ‘analyse’ van Engels nog weer eens zijn kwaliteiten als Vorosjilov geopenbaard: het eenvoudige voorbeeld van Engels scheen hem ‘vreemd en naïef’ toe! Hij beschouwt alleen geleerde spitsvondigheden als filosofie, zonder in staat te zijn het professorale eclecticisme te onderscheiden van de consequente materialistische kennistheorie.

Het is niet mogelijk en ook niet nodig alle verdere beschouwingen van de heer Tsjernov aan een analyse te onderwerpen: het is dezelfde pretentieuze onzin (van hetzelfde slag als de bewering dat het atoom voor de materialisten een ding op zichzelf is!). Wij maken alleen gewag van zijn bewering, die tot ons onderwerp behoort (en naar het schijnt menigeen van de wijs heeft gebracht), dat Marx zich zou onderscheiden van Engels. Het gaat hier om de tweede stelling van Marx over Feuerbach en om Plechanovs vertaling van het woord ‘aardsheid’ (‘Diesseitigkeit’).

Hier volgt deze tweede stelling:

‘De vraag of aan het menselijke denken objectieve waarheid toekomt, is geen vraag van de theorie, maar een praktische vraag. In de praktijk moet de mens de waarheid, d.w.z. de werkelijkheid en macht, de aardsheid van zijn denken bewijzen. De strijd over de werkelijkheid of onwerkelijkheid van een denken dat zich van de praktijk isoleert is een zuiver scholastisch vraagstuk. ’

Bij Plechanov staat in plaats van (letterlijke vertaling) ‘de aardsheid van zijn denken bewijzen’: bewijzen dat het denken ‘niet aan deze zijde van de verschijnselen blijft staan’. En de heer V. Tsjernov gaat tekeer: ‘De tegenstelling tussen Engels en Marx is op een buitengewoon eenvoudige manier opgeheven’, ‘het schijnt dat Marx evenals Engels beweerd heeft dat de dingen op zichzelf kenbaar zijn en dat het denken niet tot deze aarde behoort’ (het genoemde werk, blz. 34, voetnoot).

Staat u maar eens stil bij een echte Vorosjilov, die met elke zin een massa verwarring opstapelt! Het getuigt van onwetendheid, meneer Viktor Tsjernov, wanneer u niet weet dat alle materialisten voor de kenbaarheid van de dingen op zichzelf opkomen. Het getuigt van onwetendheid, meneer Viktor Tsjernov, of van grenzeloze slordigheid, wanneer u over de eerste zin van de stelling heen springt zonder te bedenken dat de ‘objectieve waarheid’ (gegenständliche Wahrheit) van het denken niets anders betekent dan het bestaan van de objecten (= ‘dingen op zichzelf’), die door het denken juist worden weerspiegeld. Het getuigt van analfabetisme, meneer Viktor Tsjernov, wanneer u beweert dat het volgens de weergave van Plechanov (Plechanov heeft een weergave gebracht, geen vertaling gemaakt) er ‘op neerkomt’ dat Marx de onaardsheid van het denken verdedigt. Want alleen de aanhangers van Hume en van Kant laten het menselijke denken aan ‘deze kant van de verschijnselen’ staan. Voor alle materialisten, ook voor die uit de 17e eeuw, die door bisschop Berkeley werden vernietigd (zie de ‘Inleiding’), zijn de ‘verschijnselen’ ‘dingen voor ons’ of kopieën van de ‘objecten op zichzelf’. Het spreekt vanzelf dat de vrije weergave van Plechanov niet verplichtend is voor hen die zelf Marx willen leren kennen. Maar het is onvoorwaardelijk plicht om zich in de beschouwing van Marx in te denken, in plaats van er op de manier van een Vorosjilov op af te geven.

Het is interessant vast te stellen dat, terwijl wij bij mensen, die zich zelf socialisten noemen, onwil of onbekwaamheid tegenkomen om zich in de ‘stellingen’ van Marx in te denken, burgerlijke schrijvers en vakfilosofen vaak veel gewetensvoller zijn. Ik ken zo’n schrijver, die de filosofie van Feuerbach en in verband daarmee de ‘stellingen’ van Marx onderzocht heeft, namelijk Albert Lévy, die het derde hoofdstuk van het tweede deel van zijn boek over Feuerbach heeft gewijd aan het onderzoek naar de invloed van Feuerbach op Marx.[62] Wij blijven nu niet stilstaan bij de vraag of Lévy Feuerbach overal op de juiste wijze interpreteert en hoe hij Marx vanuit het gebruikelijke burgerlijke standpunt kritiseert; wij zullen hier alleen het oordeel van Albert Lévy over de filosofische inhoud van de befaamde ‘stellingen’ van Marx aanhalen. Naar aanleiding van de eerste stelling zegt A. Lévy: ‘Marx erkent enerzijds, samen met het gehele voorafgaande materialisme en met Feuerbach, dat aan onze voorstellingen van de dingen reële en onderscheidbare (zelfstandige, distinct) objecten buiten ons beantwoorden... ’

Zoals de lezer ziet is het voor Albert Lévy meteen duidelijk, dat het fundamentele standpunt niet slechts van het marxistische, maar van elk materialisme, van het ‘gehele voorafgaande’ materialisme, hierin bestaat: de erkenning van de reële objecten buiten ons, waaraan onze voorstellingen ‘beantwoorden’. Dit abc, dat op het hele materialisme zonder meer betrekking heeft, is alleen de Russische machisten onbekend. Lévy vervolgt:

‘...Anderzijds betreurt Marx het feit, dat het materialisme het aan het idealisme heeft overgelaten zich bezig te houden met de waardebepaling van de betekenis van de actieve krachten’ (d.w.z. van de menselijke praktijk).

‘Volgens Marx is het noodzakelijk deze actieve krachten aan het idealisme te ontrukken om ze in het materialistische stelsel in te schakelen; maar het spreekt vanzelf, dat men aan deze krachten het reële en zinnelijke karakter moet geven, dat het idealisme daaraan niet kon toekennen. De gedachtegang van Marx is dus als volgt: zoals aan onze voorstellingen de reële objecten buiten ons beantwoorden, zo beantwoordt ook aan onze fenomenale werkzaamheid een reële werkzaamheid buiten ons, een werkzaamheid van de dingen; in deze zin neemt de mensheid deel aan het absolute, niet alleen door theoretische kennis, maar ook door praktische werkzaamheid, en de gehele menselijke werkzaamheid krijgt op deze wijze de waardigheid, de achtbaarheid, die het haar veroorlooft gelijk op te gaan met de theorie: de revolutionaire daad verkrijgt van nu af aan een metafysische betekenis... ’

A. Lévy is professor. En een ordentelijke professor moet de materialisten nu eenmaal uitschelden voor metafysici. Voor de idealisten humeïsten en kantianen met de titel van professor is ieder materialisme ‘metafysica’, want achter het fenomeen (verschijnsel, ding voor ons) ziet het materialisme het reële buiten ons. Daarom heeft A. Lévy in wezen gelijk als hij zegt dat voor Marx aan de ‘fenomenale werkzaamheid’ van de mensheid een ‘werkzaamheid van de dingen’ beantwoordt, d.w.z. de menselijke praktijk is niet alleen van fenomenale betekenis (in de zin van het woord die Hume en Kant eraan geven), maar ook van objectief reële betekenis. Het criterium van de praktijk heeft, zoals wij op de desbetreffende plaats uitvoerig zullen aantonen ( 6), bij Mach en bij Marx een volkomen verschillende betekenis. ‘De mensheid neemt deel aan het absolute’ betekent: de menselijke kennis weerspiegelt de absolute waarheid (zie hieronder, 5), de menselijke praktijk bevestigt, door onze voorstellingen te toetsen, datgene wat aan de absolute waarheid beantwoordt. A. Lévy vervolgt:

‘...Bij dit punt aangekomen, stoot Marx natuurlijk op de tegenwerpingen van de kritiek. Hij heeft het bestaan van de dingen op zichzelf toegegeven, waartegenover onze theorie als de menselijke vertolking verschijnt; hij kan onmogelijk de gewone tegenwerping ontwijken: wat geeft u dan de garantie voor de juistheid van de vertolking? Wat levert u dan het bewijs dat de menselijke gedachte u een objectieve waarheid geeft? Op deze tegenwerping antwoordt Marx in de tweede stelling’ (blz. 291).

De lezer ziet dat A. Lévy er geen ogenblik aan twijfelt dat Marx het bestaan van de dingen op zichzelf erkent!

2. Over de ‘transcendentie’ of W. Bazarov ‘bewerkt’ Engels

Wanneer de Russische machisten, die marxisten willen heten, één van de meest beslissende en uitgesproken verklaringen van Engels diplomatiek uit de weg zijn gegaan, dan hebben zij aan de andere kant een andere verklaring van hem helemaal la Tsjernov ‘bewerkt’. Hoe vervelend en moeizaam de taak ook mag zijn om de verminkingen en verdraaiingen van de betekenis van de citaten te corrigeren, toch kan men zich er niet aan onttrekken wanneer men over de Russische machisten wil spreken.

Hier komt de bewerking van Engels door Bazarov.

In het artikel ‘Over historisch materialisme’[63] zegt Engels over de Engelse agnostici (filosofen in de lijn van Hume) het volgende:

‘...Verder geeft onze agnosticus toe, dat heel ons weten gebaseerd is op de informatie (Mitteilungen) die onze zintuigen ons verschaffen... ’

Wij merken dus voor onze machisten op, dat de agnosticus (aanhanger van Hume) eveneens van de indrukken uitgaat en geen enkele andere bron van kennis erkent. De agnosticus is een zuivere ‘positivist’, dit als informatie voor de aanhangers van het ‘nieuwste positivisme’!

‘...Maar, zo voegt hij’ (de agnosticus) ‘eraan toe, hoe weten wij of onze zintuigen ons juiste voorstellingen (Abbilder) geven van de voorwerpen die zij waarnemen? En verder deelt hij ons mee, dat telkens als hij over de dingen of hun eigenschappen spreekt hij in werkelijkheid niet die dingen of eigenschappen bedoelt, waarvan hij niets met zekerheid kan weten, maar alleen de indrukken die zij op zijn zintuigen hebben teweeggebracht... ’

Welke twee lijnen in de filosofische richtingen stelt Engels hier tegenover elkaar? De ene lijn bestaat hierin dat de zintuigen ons juiste afbeeldingen van de dingen geven, dat wij deze dingen zelf kennen en dat de buitenwereld op onze zintuigen inwerkt. Dat is het materialisme, waarmee de agnosticus het niet eens is. Maar waarin bestaat het wezen van zijn lijn? Hierin, dat hij niet verder gaat dan de indrukken, dat hij aan deze zijde van de verschijnselen blijft staan en weigert achter de grenzen van de indrukken iets ‘met zekerheid’ te zien. Van deze dingen zelf (d.w.z. van de dingen op zichzelf, van de ‘objecten op zichzelf’, zoals de door Berkeley bestreden materialisten zeiden) kunnen wij niets zeker weten - dat is de volkomen pertinente verklaring van de agnosticus. Dus de materialist beweert in de twist, waarover Engels spreekt, dat de dingen op zichzelf bestaan en kenbaar zijn. De agnosticus laat niet eens de gedachte toe aan de dingen op zichzelf en verklaart dat wij daarvan niets met zekerheid kunnen weten.

De vraag rijst, waarin het door Engels ontvouwde standpunt van de agnosticus verschilt van het standpunt van Mach. Door het ‘nieuwe’ woordje ‘element’? Maar het is toch al te kinderachtig om te denken dat een filosofische lijn door de nomenclatuur veranderd kan worden, en dat gevoelens ophouden gevoelens te zijn wanneer men ze ‘elementen’ noemt! Of verschilt zij soms door de ‘nieuwe’ idee, volgens welke dezelfde elementen in de ene verbinding het fysieke en in de andere verbinding het psychische vormen? Maar hebt u dan niet opgemerkt dat de agnosticus bij Engels ook in plaats van ‘deze dingen zelf’ de ‘indrukken’ stelt? Dus onderscheidt ook de agnosticus in het wezen van de zaak fysieke en psychische ‘indrukken’! Het verschil ligt alweer uitsluitend in de nomenclatuur. Wanneer Mach zegt: de lichamen zijn complexen van gevoelens, dan is hij een berkeleyaan. Wanneer Mach ‘zichzelf corrigeert’ en zegt: de ‘elementen’ (de gevoelens) kunnen in de ene verbinding fysiek en in de andere psychisch zijn, dan is hij een agnosticus in de zin van Hume. Mach komt in zijn filosofie niet boven deze beide lijnen uit, en alleen de grootste naïeveling kan dit warhoofd op zijn woord geloven dat hij werkelijk zowel het materialisme als het idealisme ‘te boven is gekomen’.

Engels noemt in zijn uiteenzetting opzettelijk geen namen, want hij kritiseert niet de afzonderlijke vertegenwoordigers van het humeïsme (de filosofen van professie zijn zeer geneigd om de allerkleinste wijzigingen die door één van hen in de terminologie of in de argumentatie ‘wordt aangebracht, originele systemen te noemen), maar hij oefent kritiek uit op de hele lijn van het humeïsme. Engels kritiseert niet de details, maar het wezen, hij neemt het fundamentele, waarin alle humeïsten van het materialisme afwijken, en daarom vallen zowel Mill, als Huxley en ook Mach onder zijn kritiek. Of wij nu zeggen dat de materie een constante mogelijkheid van indrukken is (volgens J. St. Mill) of dat de materie uit meer of minder bestendige complexen van ‘elementen’, gevoelens (volgens E. Mach) bestaat - wij blijven toch binnen de grenzen van het agnosticisme of het humeïsme; beide gezichtspunten of, juister, deze beide formuleringen worden door Engels’ uiteenzetting van het agnosticisme gedekt: de agnosticus gaat niet verder dan de indrukken, hij verklaart, dat hij over hun bron of hun origineel enz. niets zekers kan weten. En wanneer Mach een grote betekenis hecht aan zijn afwijking van Mill in de aangeduide kwestie, dan is dat juist daarom het geval, omdat de door Engels van de officiële professoren gegeven karakteristiek ook op Mach slaat: Flohknacker; u hebt een vlo geknipt, mijne heren, door kleine correcties aan te brengen en de nomenclatuur te veranderen in plaats van uw fundamentele halfslachtige standpunt op te geven!

Hoe weerlegt nu de materialist Engels - in het begin van zijn artikel stelt Engels zijn materialisme openlijk en beslist tegenover het agnosticisme - de ontvouwde argumenten?

‘...Dat is weliswaar een opvattingswijze’, zegt Engels, ‘die naar het schijnt moeilijk alleen met argumenten weerlegd kan worden. Maar voordat de mensen argumenteerden, handelden zij al. “Im Anfang war die Tat” (in het begin was de daad). En de menselijke daad had de moeilijkheid al opgelost lang voordat de menselijke wijsneuzerij haar had uitgevonden. The proof of the pudding is in the eating’ (door het gebruik, door te doen, leert men de dingen kennen). ‘Op het ogenblik dat wij deze dingen, al naar de eigenschappen die wij erin waarnemen, voor ons eigen gebruik toepassen, op datzelfde ogenblik stellen wij de juistheid of onjuistheid van onze zintuiglijke waarnemingen onfeilbaar op de proef. Waren deze waarnemingen onjuist, dan moet ook ons oordeel over het gebruik dat er van zo’n voorwerp gemaakt kan worden onjuist zijn en dan moet onze poging om het te gebruiken mislukken. Bereiken wij echter ons doel, vinden wij dat het ding aan onze voorstelling ervan beantwoordt en datgene presteert waarvoor wij het hebben bestemd, dan is dat een positief bewijs dat binnen deze grenzen onze waarnemingen van het ding en van zijn eigenschappen overeenstemmen met de buiten ons bestaande werkelijkheid... ’

Hier is dus met de grootste duidelijkheid de materialistische theorie, de theorie van de weerspiegeling van de voorwerpen in het denken, ontvouwd: de dingen bestaan buiten ons. Onze waarnemingen en voorstellingen zijn hun afbeeldingen. Het toetsen van deze afbeeldingen, het scheiden van de juiste en de onjuiste geschiedt door de praktijk. Laten we eens horen wat Engels nog verder zegt (Bazarov breekt hier het citaat van Engels, resp. van Plechanov af, want hij vindt het schijnbaar overbodig tegen Engels zelf te polemiseren):

‘...Vinden wij daarentegen dat wij een vergissing hebben gemaakt, dan duurt het meestal ook niet lang voordat wij de oorzaak daarvan hebben ontdekt; wij vinden dat de aan onze poging ten grondslag liggende waarneming of zelf onvolledig en oppervlakkig was, of op een door de feitelijke toestand niet gerechtvaardigde wijze gekoppeld was aan de resultaten van andere waarnemingen’ (de Russische vertaling in ‘Historisch materialisme’ is niet juist). ‘Zolang wij onze zinnen op de juiste wijze vormen en gebruiken en onze handelwijze binnen de grenzen houden die door de correct gemaakte en gebruikte waarnemingen zijn gevormd, zolang zullen wij altijd vinden dat het succes van onze handelingen het bewijs levert voor de overeenstemming (übereinstimmung) tussen onze waarnemingen en de objectieve (gegenständliche) natuur van de waargenomen dingen. Niet in één enkel geval - voorzover tot op heden bekend - werden wij tot de conclusie gedwongen dat onze wetenschappelijk gecontroleerde zintuiglijke waarnemingen in onze hersenen voorstellingen van de buitenwereld bewerkstelligen die naar hun aard van de werkelijkheid afwijken, of dat er tussen de buitenwereld en onze zintuiglijke waarnemingen daarvan van nature geen overeenstemming bestaat.

Maar dan komt de neokantiaanse agnosticus en zegt... ’

Laten wij de analyse van de argumenten der neokantianen voor een volgende keer bewaren. Laten we opmerken dat iemand, die ook maar een klein beetje met de zaak vertrouwd of alleen maar opmerkzaam is, moet begrijpen dat Engels hier hetzelfde materialisme ontvouwt dat de machisten altijd en overal bestrijden. En kijkt u nu eens naar de methoden die Bazarov gebruikt bij zijn bewerking van Engels:

‘Hier treedt Engels metterdaad tegen het kantiaanse idealisme op’, schrijft Bazarov naar aanleiding van het door ons gebrachte stukje uit het citaat.

Dat is niet waar. Bazarov verdraait de zaak. In het fragment dat hij citeert en dat wij vollediger hebben gebracht staat geen woord, noch over kantianisme, noch over idealisme. Als Bazarov werkelijk het hele artikel van Engels gelezen had, zou hij gezien moeten hebben dat er bij Engels pas in de volgende alinea over het neokantianisme en de gehele kantiaanse lijn wordt gesproken, juist daar waar wij het citaat hebben afgebroken. En als Bazarov het fragment dat hij zelf citeert aandachtig gelezen en doordacht had, zou hij gezien moeten hebben dat er in de argumenten van de agnosticus die Engels hier weerlegt helemaal niets van idealisme of van Kant te vinden is, want het idealisme begint pas daar, waar een filosoof zegt dat de dingen onze gevoelens zijn; het kantianisme begint pas daar, waar een filosoof zegt: het ding op zichzelf bestaat, maar het is niet kenbaar. Bazarov haalt het kantianisme en het humeïsme door elkaar, en wel omdat hij zelf een halve berkeleyaan en een halve humeïst van de machistensekte is, omdat hij het verschil tussen de oppositie van Hume en die van de materialisten tegen het kantianisme niet begrijpt (zoals hieronder nog uitvoerig zal worden aangetoond).

‘...Maar helaas! – vervolgt Bazarov – is zijn argumentatie in gelijke mate tegen de filosofie van Plechanov gericht als tegen die van Kant. In de school van Plechanov-Orthodox heerst, zoals Bogdanov al heeft opgemerkt, een noodlottig misverstand over het bewustzijn. Plechanov meent, evenals alle idealisten, dat al het zinnelijk gegevene, d.w.z. het tot bewustzijn komende, “subjectief” is, dat het betekent een solipsist te zijn wanneer men alleen van het feitelijk gegevene uitgaat; dat men het reële zijn alleen achter de grenzen van al het rechtstreeks gegevene vinden kan’...

Dat is helemaal in de geest van Tsjernov en van zijn beweringen dat Liebknecht een echte Russische narodnik zou zijn geweest! Wanneer Plechanov een van Engels afvallige idealist is, waarom bent u, quasi een aanhanger van Engels, dan geen materialist? Dat is toch gewoon een jammerlijke mystificatie, kameraad Bazarov! Door een machistisch woordje: ‘het rechtstreeks gegevene, verwart u het verschil tussen agnosticisme, idealisme en materialisme. Begrijpt u toch dat ‘het rechtstreeks gegevene’, ‘het feitelijk gegevene’ een warwinkel van de machisten, van de immanentiefilosofen en van de andere reactionairen in de filosofie is, een maskerade, waarbij de agnosticus (soms ook, zoals bij Mach, een idealist) zich als materialist verkleedt. Voor de materialist is de buitenwereld, waarvan de afbeeldingen onze gevoelens zijn, ‘feitelijk gegeven’. Voor de idealist is het gevoel ‘feitelijk gegeven’, waarbij de buitenwereld als een ‘complex van gevoelens’ wordt voorgesteld. Voor de agnosticus is eveneens het gevoel, ‘rechtstreeks gegeven’, maar hij gaat daar niet boven uit, noch naar de materialistische erkenning van de realiteit van de buitenwereld, noch naar de idealistische conceptie van de wereld als ons gevoel. Derhalve is uw uitspraak: ‘Men kan het reële zijn’ (volgens Plechanov) ‘alleen achter de grenzen van al het rechtstreeks gegevene vinden’, onzin, die onvermijdelijk uit uw machistische standpunt voortvloeit. Maar zo u al het recht hebt ieder willekeurig standpunt, ook een machistisch standpunt in te nemen, dan hebt u toch nog niet het recht Engels, wanneer u over hem spreekt, te vervalsen. En uit de woorden van Engels vloeit volkomen duidelijk voort dat voor de materialist achter de grenzen van de ‘zintuiglijke waarnemingen’, indrukken en voorstellingen van de mens het reële zijn ligt, terwijl het voor de agnosticus niet mogelijk is boven de grenzen van deze waarnemingen uit te gaan. Bazarov heeft Mach, Avenarius en Schuppe geloofd, dat het ‘rechtstreeks’ (of feitelijk) gegevene het waarnemende Ik en de waargenomen omgeving in de befaamde ‘onverbrekelijke’ coördinatie verenigt, en probeert de materialist Engels deze onzin op een voor de lezer niet merkbare manier in de schoenen te schuiven!

‘...De hierboven aangehaalde passage schijnt Engels opzettelijk te hebben geschreven met het doel dit idealistische misverstand in de meest populaire en algemeen begrijpelijke vorm op te helderen... ’

Bazarov is niet voor niets bij Avenarius in de leer geweest! Hij zet diens mystificatie voort: onder het mom het idealisme (waarvan bij Engels op deze plaats helemaal geen sprake is) te bestrijden, smokkelt hij de idealistische ‘coördinatie’ binnen. Niet kwaad, kameraad Bazarov!

‘...De agnosticus vraagt: hoe weten wij of onze subjectieve gevoelens ons een juiste voorstelling van de dingen geven?... ’

U verdraait de zaak, kameraad Bazarov! Zo’n onzin als ‘subjectieve’ gevoelens spreekt niet alleen Engels zelf niet uit, maar hij schrijft dit niet eens aan zijn vijand, de agnosticus toe. Andere gevoelens dan Menselijke, d.w.z. ‘subjectieve’ gevoelens - want wij oordelen vanuit het standpunt van de mens en niet van dat van een bosduivel - bestaan er niet. U begint opnieuw Engels machisme in de schoenen te schuiven: de agnosticus, wilt u zeggen, beschouwt de gevoelens of, nauwkeuriger, de gewaarwordingen alleen maar als subjectief (de agnosticus houdt ze daar niet voor!), terwijl Avenarius en ik het object in een onverbrekelijke verbinding met het subject hebben ‘gecoördineerd’. Niet kwaad, kameraad Bazarov!

‘...Wat noemt u echter “juist"?’ antwoordt Engels. ‘Juist is datgene wat door onze praktijk wordt bevestigd; bijgevolg zijn de waarnemingen van onze zintuigen, voorzover zij door de ervaring worden bevestigd, niet “subjectief”, d.w.z. niet willekeurig of illusoir, maar als zodanig juist, reëel... ’

U verdraait de zaak, kameraad Bazarov! U stelt in de plaats van de vraag naar het bestaan van de dingen buiten onze indrukken, waarnemingen, voorstellingen de vraag naar het criterium voor de juistheid van onze voorstellingen van ‘deze dingen zelf’ of, nauwkeuriger, u verbergt de eerste vraag achter de tweede. Engels zegt echter ronduit en duidelijk dat hij van de agnosticus niet alleen wordt gescheiden door de twijfel van de agnosticus aan de juistheid van de afbeeldingen, maar ook door de twijfel van de agnosticus of men over de dingen zelf mag spreken, of men iets ‘zekers’ over hun bestaan kan weten. Waarvoor had Bazarov dit bedrog nodig? Om de vraag die voor het materialisme (en ook voor Engels als materialist) de fundamentele vraag is, te verduisteren en te verwarren, de vraag namelijk van het bestaan van de dingen buiten ons bewustzijn, die door hun inwerking op de zintuigen gewaarwordingen teweegbrengen. Men kan geen materialist zijn zonder deze vraag bevestigend te beantwoorden, men kan echter materialist zijn wanneer men verschillende opvattingen heeft over de vraag naar het criterium voor de juistheid van de afbeeldingen die de zintuigen ons leveren.

En opnieuw verdraait Bazarov de zaak, wanneer hij aan Engels in de strijd tegen de agnosticus de ongerijmde en stompzinnige formulering toeschrijft dat de waarnemingen van onze zintuigen door de ‘ervaring’ bevestigd zouden worden. Engels heeft op deze plaats dit woord niet gebruikt en kon dat niet doen, want Engels wist dat zowel de idealist Berkeley en de agnosticus Hume als de materialist Diderot zich op de ervaring beroepen.

‘...Binnen de grenzen waarin wij met de dingen in de praktijk te maken hebben vallen de voorstellingen van een ding en zijn eigenschappen samen met de buiten ons bestaande werkelijkheid. “Samenvallen” is iets anders dan een “hiëroglyfe” zijn. Samenvallen betekent: binnen de gegeven grenzen is’ (cursief van Bazarov) ‘de zintuiglijke voorstelling juist de buiten ons bestaande werkelijkheid... ’

Eindelijk de kroon op het werk! Engels is nu la Mach toebereid, gebraden en met een machistisch sausje opgediend. Laten we hopen dat onze zeer geachte koks zich niet verslikken.

‘De zintuiglijke voorstelling is juist de buiten ons bestaande werkelijkheid’!! Dat is immers juist de fundamentele onzin, de fundamentele warboel en het fundamenteel verkeerde van het machisme, waaruit alle overige wartaal van deze filosofie is voortgekomen en waarvoor Mach en Avenarius door de aartsreactionairen en de predikers van het papendom, de immanentiefilosofen, worden opgehemeld. Hoe Bazarov zich ook mag keren en wenden, hoe sluw en diplomatiek hij ook mag doen om deze netelige punten uit de weg te gaan, tenslotte heeft hij zich toch versproken en heel zijn machistische natuur verraden! Zeggen ‘de zintuiglijke voorstelling is juist de buiten ons bestaande werkelijkheid’ betekent tot het humeïsme of zelfs tot het berkeleyanisme terugkeren, dat geprobeerd heeft zich in de mist van de ‘coördinatie’ te verbergen. Dat is een idealistische leugen of de uitvlucht van de agnosticus, kameraad Bazarov, want de zintuiglijke voorstelling is niet de buiten ons bestaande werkelijkheid, maar alleen de afbeelding van deze werkelijkheid. U wilt zich vastklampen aan de dubbele betekenis van het Russische woord voor samenvallen? Wilt u de onkundige lezer doen geloven dat ‘samenvallen’ hier de betekenis heeft van ‘hetzelfde zijn’ en niet die van ‘beantwoorden aan’? Dat betekent niets anders dan Engels la Mach vervalsen, door aan een citaat een verkeerde betekenis toe te schrijven.

Neemt u het Duitse origineel, dan zult u de woorden ‘stimmen mit’ vinden, d.w.z. beantwoorden aan, overeenstemmen met; de laatste vertaling is letterlijk, want ‘Stimme’ betekent ‘stem’. De woorden ‘stimmen mit’ kunnen niet betekenen samenvallen in de zin van ‘hetzelfde zijn’. Ja, ook voor de lezer die geen Duits kent, maar die Engels met ook maar een klein beetje aandacht leest, is het volkomen duidelijk, moet het wel duidelijk zijn dat Engels de hele tijd, in de loop van zijn gehele beschouwing de ‘zintuiglijke voorstelling’ als een afbeelding (Abbild) van de buiten ons bestaande werkelijkheid behandelt en dat dientengevolge het woord ‘samenvallen’ in het Russisch alleen in de zin van beantwoorden aan, overeenstemmen met of iets dergelijks moet worden opgevat. Aan Engels de gedachte te willen toeschrijven dat de ‘zintuiglijke voorstelling juist de buiten ons bestaande werkelijkheid is’, dat is zo’n parel van machistische verdraaiing zo’n vervalsing van het materialisme in de geest van agnosticisme en idealisme, dat men moet erkennen: Bazarov heeft alle records geslagen!

De vraag rijst hoe het mogelijk is dat normale mensen met gezond verstand en een goed geheugen kunnen beweren dat de ‘zintuiglijke voorstelling (onverschillig binnen welke grenzen) juist de buiten ons bestaande werkelijkheid is’. De aarde is een werkelijkheid die buiten ons bestaat. Zij kan met onze zintuiglijke voorstelling noch ‘samenvallen’ (in de zin van hetzelfde zijn), noch zich in een onverbrekelijke coördinatie met haar bevinden, noch een ‘complex van elementen’ zijn, die in een andere verhouding met de gevoelens identiek zijn, want de aarde bestond al toen er noch mensen, noch zintuigen, noch een in zo hoge mate georganiseerde materie bestond, dat bij haar op de een of andere wijze duidelijk de eigenschap om gevoelens te hebben te constateren was.

Het gaat er nu juist om dat de er aan de haren bijgesleepte theorieën van de ‘coördinatie’, de ‘introjectie’, van de nieuw ontdekte wereldelementen, die wij in het eerste hoofdstuk hebben geanalyseerd, er alleen toe dienen om heel de idealistische ongerijmdheid van deze bewering te bemantelen. De formulering die Bazarov zich ongewild en onvoorzichtig heeft laten ontvallen, is alleen al hierom zo prachtig dat zij de schreeuwende ongerijmdheid aan het licht brengt die men anders uit de berg van geleerde, quasi wetenschappelijke professorale snorrepijperijen zou moeten opgraven.

Bravo, kameraad Bazarov! Wij zullen voor u bij uw leven een standbeeld oprichten: aan de ene kant zal uw uitspraak staan en aan de andere kant het opschrift: Aan de Russische machist, die voor het machisme onder de Russische marxisten het graf heeft gedolven!

Over twee punten die Bazarov in het aangehaalde citaat heeft aangevoerd zullen wij het nog speciaal hebben: over het criterium van de praktijk bij de agnostici (waaronder ook de machisten) en bij de materialisten en over het verschil tussen de theorie van de weerspiegeling (of afbeelding) en de theorie van de symbolen (of hiëroglyfen). Eerst gaan wij nog even door met het citaat van Bazarov:

‘...Maar wat ligt er achter deze grenzen? Daarover zegt Engels geen woord. Nergens toont hij de wens om die “transcendentie” te voltrekken, dat overschrijden van de grenzen van de zinnelijk gegeven wereld, die aan de kennistheorie van Plechanov ten grondslag ligt... ’

Achter welke van ‘deze’ grenzen? Achter de grenzen van de ‘coördinatie’ van Mach en Avenarius, die het Ik en de omgeving, het subject en het object onverbrekelijk moet doen samensmelten? Alleen al de vraag die Bazarov stelt is zinloos. Als hij de vraag echter menselijk had gesteld, dan zou hij duidelijk gezien hebben dat de buitenwereld ‘achter de grenzen’ van de gewaarwordingen, waarnemingen en voorstellingen van de mens ligt. Maar het woordje ‘transcendentie’ verraadt Bazarov weer eens. Het is een specifieke ‘gril’ van Kant en Hume om een principiële grens te trekken tussen het verschijnsel en het ding op zichzelf. Van het verschijnsel of, als u wilt, van onze gewaarwording, waarneming e.d. overgaan naar het ding dat buiten onze waarneming bestaat is volgens Kant transcendentie en deze transcendentie is wel aan het geloof, maar niet aan de kennis toegestaan. De transcendentie is helemaal niet geoorloofd, werpt Hume tegen. En zowel de kantianen als de humeïsten noemen de materialisten transcendentale realisten, ‘metafysici’, die een ongeoorloofde overgang (Latijn: transcensus) van de ene sfeer naar een andere, principieel verschillende sfeer voltrekken. Bij de moderne professoren in de filosofie, die de reactionaire lijn van Kant en Hume volgen, vinden wij (neem alleen maar de namen die Vorosjilov-Tsjernov heeft opgesomd) in duizenden variaties, eindeloos herhaald, deze beschuldigingen, dat het materialisme ‘metafysisch’ en ‘transcendentaal’ is. Bazarov heeft van de reactionaire professoren zowel het woordje als de gedachtegang overgenomen en speelt die uit naam van het ‘nieuwste positivisme’ als troef uit! Maar de hele zaak komt hierop neer dat de idee van de ‘transcendentie’ zelf, d.w.z. de idee van een principiële grens tussen het verschijnsel en het ding op zichzelf, een absurde idee is van de agnostici (de humeïsten en de kantianen daarbij inbegrepen) en van de idealisten. Wij hebben dit al aan het voorbeeld van Engels ten aanzien van de alizarine laten zien en zullen dit aan de hand van de woorden van Feuerbach en J. Dietzgen nog nader aantonen. Maar laten wij eerst de ‘bewerking’ van Engels door Bazarov afmaken:

‘...In een passage van zijn Anti-Dühring zegt Engels, dat het “zijn” buiten de zinnelijke wereld een open vraag (offene Frage) is, d.w.z. een vraag, voor de beantwoording waarvan en zelfs voor het stellen waarvan wij generlei gegevens hebben’.

Dit argument herhaalt Bazarov in het kielzog van de Duitse machist Friedrich Adler. En dit laatste voorbeeld is bijna nog erger dan dat van de ‘zintuiglijke voorstelling’, die ‘juist de buiten ons bestaande werkelijkheid is’. Op blz. 31 (van de vijfde Duitse uitgave) van de Anti-Dühring zegt Engels:

‘De eenheid van de wereld bestaat niet in haar zijn, hoewel haar zijn een voorwaarde voor haar eenheid is, daar zij toch eerst moet zijn, voordat zij één kan zijn. Het zijn is immers op zichzelf een open vraag (offene Frage) vanaf die grens waar onze gezichtskring (Gesichtskreis) ophoudt. De werkelijke eenheid van de wereld bestaat in haar materialiteit en die is bewezen, niet door een paar hokus-pokus-tiraden, maar door een langdurige en moeizame ontwikkeling van de filosofie en de natuurwetenschap’.

Aanschouw deze nieuwe pastei van onze kok: Engels spreekt over het zijn achter de grens, waar onze gezichtskring ophoudt, dat wil bijvoorbeeld zeggen over het bestaan van mensen op Mars e.d. Het is duidelijk dat zo’n zijn inderdaad een open vraag is. Maar Bazarov geeft zonder het gehele citaat aan te halen – precies alsof hij het met opzet doet – Engels weer op een wijze alsof bij hem ‘het zijn buiten de zinnelijke wereld’ een open vraag is!! Dat is het toppunt van absurditeit: aan Engels wordt hier de opvatting toegedicht van die professoren in de filosofie die Bazarov gewoon is op hun woord te geloven en die J. Dietzgen terecht gediplomeerde lakeien van het papendom of van het fideïsme heeft genoemd. Het fideïsme beweert inderdaad positief dat er iets ‘buiten de zinnelijke wereld’ bestaat. De materialisten wijzen dit in overeenstemming met de natuurwetenschap beslist van de hand. In het midden staan de professoren, kantianen, humeïsten (de machisten incluis) en anderen die ‘de waarheid buiten het materialisme en het idealisme’ hebben gevonden en tot ‘verzoening’ proberen te komen door te zeggen: dat is een open vraag. Als Engels ooit iets dergelijks had gezegd, dan zou het een smaad en een schande zijn zichzelf marxist te noemen.

Maar genoeg nu! Een halve bladzijde citaten uit Bazarov veroorzaakt zo’n kluwen van verwarring, dat wij genoopt zijn ons tot het al gezegde te beperken, zonder alle schommelingen in het machistische denken verder te volgen.

3. L. Feuerbach en J. Dietzgen over het ding op zichzelf

Om aan te tonen hoe absurd de beweringen van onze machisten zijn dat de materialisten Marx en Engels het bestaan van de dingen op zichzelf (d.w.z. de dingen buiten onze gewaarwordingen, voorstellingen e.d.) en de kenbaarheid daarvan ontkend zouden hebben en dat zij ergens een principiële grens tussen het verschijnsel en het ding op zichzelf zouden hebben getrokken, zullen wij nog een paar citaten uit Feuerbach aanhalen. De hele misère van onze machisten ligt hierin dat zij, de reactionaire professoren op hun woord gelovend, er zich toe hebben gezet over het dialectische materialisme te spreken, terwijl zij noch de dialectiek, noch het materialisme kennen.

‘Het moderne filosofische spiritualisme’, zegt L. Feuerbach, ‘dat zich idealisme noemt, maakt het materialisme het volgende naar zijn mening vernietigende verwijt: dat het dogmatisme is, d.w.z. dat het van de zinnelijke (sinnlichen) wereld als van een onbetwistbare (ausgemachten), objectieve waarheid uitgaat, deze als een op zichzelf (an sich), d.w.z. zonder ons bestaande wereld vooronderstelt, terwijl de wereld in werkelijkheid alleen een product van de geest is’ (Sämtliche Werke, deel X, 1866, blz. 185).

Dat schijnt duidelijk te zijn. De wereld op zichzelf is een zonder ons bestaande wereld. Het materialisme van Feuerbach bestond net als het materialisme van de 17de eeuw, waartegen bisschop Berkeley gestreden heeft, in de erkenning van de ‘objecten op zichzelf’, die buiten ons bewustzijn bestaan. Het ‘an sich’ (op zichzelf of ‘in zich’) van Feuerbach staat lijnrecht tegenover het ‘an sich’ van Kant: denkt u maar aan het hierboven aangehaalde citaat uit Feuerbach, waarin hij Kant ervan beschuldigt dat voor hem het ‘ding op zichzelf’ een ‘abstractie zonder realiteit’ is. Voor Feuerbach is ‘het ding op zichzelf’ een ‘abstractie met realiteit’, d.w.z. een buiten ons bestaande wereld, volkomen kenbaar en principieel in niets verschillend van het ‘verschijnsel’.

Feuerbach verklaart zeer scherpzinnig en aanschouwelijk hoe onzinnig het is om de een of andere ‘transcendentie’ van de wereld der verschijnselen naar de wereld op zichzelf aan te nemen, de een of andere onoverkomelijke afgrond, die de papen hebben geschapen en die de professoren in de filosofie van hen hebben overgenomen. Hier volgt één van deze verklaringen:

‘Zeker, ook de voortbrengselen van de fantasie zijn voortbrengselen van de natuur, want ook de kracht van de fantasie en trouwens alle krachten van de mens zijn in laatste instantie (zuletzt) volgens hun wezen en oorsprong natuurkrachten, maar toch is de mens een van zon, maan, sterren, stenen, dieren en planten, kortom een van alle wezens (Wesen), die hij onder de gemeenschappelijke naam natuur samenvat, verschillend wezen en zijn bijgevolg de voorstellingen (Bilder) van de mens van de zon, de maan en de sterren en van de overige wezens der natuur (Naturwesen), hoewel deze voorstellingen voortbrengselen van de natuur zijn, toch andere voortbrengselen dan de voorwerpen ervan in de natuur’. (Werke, deel VII, Stuttgart 1903, blz. 516)

De voorwerpen van onze voorstellingen verschillen van onze voorstellingen, het ding op zichzelf verschilt van het ding voor ons, want het laatste is alleen een deel of één kant van het eerste, zoals de mens zelf alleen maar een deeltje is van de in zijn voorstellingen weerspiegelde natuur.

‘...De smaakzenuw is even goed een voortbrengsel van de natuur als het zout, maar daaruit volgt niet dat de smaak van het zout rechtstreeks als zodanig een objectieve eigenschap ervan is, dat datgene, wat het zout alleen in de hoedanigheid van een voorwerp van de gewaarwording is (ist), het ook op zichzelf (an und für sich) is, dat de gewaarwording dus van het zout op de tong een eigenschap van het zonder gewaarwording gedachte zout (des ohne Empfindung gedachten Salzes) is...’ En een paar bladzijden eerder: ‘Het bittere als smaak is de subjectieve uitdrukking van een objectieve eigenschap van het zout’ (514).

De gewaarwording is het resultaat van de inwerking van het objectief buiten ons bestaande ding op zichzelf op onze zintuigen; dat is de theorie van Feuerbach. De gewaarwording is een subjectieve afbeelding van de objectieve wereld, van de wereld an und für sich (als zodanig).

‘...Zo is ook de mens een wezen van de natuur (Naturwesen), net als de zon, de ster, de plant, het dier en de steen, maar toch verschilt hij van de natuur; bijgevolg is de natuur in het hoofd en het hart van de mens een van de natuur buiten het menselijke hoofd en hart verschillende natuur.

...De mens is het enige voorwerp waarin, volgens de erkenning van de idealisten zelf, de eis van de “identiteit van subject en object” is vervuld; want de mens is immers het voorwerp, welks gelijkheid en eenheid met mijn wezen boven alle twijfel verheven is... En is een mens voor de ander ook niet - al zijn zij ook nog zo verwant - een object van de fantasie, van de verbeelding? Vat niet iedereen de ander in en volgens zijn eigen zin (in und nach seinem Sinne) op?... Wanneer nu echter al tussen mens en mens, tussen denken en denken een onoverzienbaar, een zeer bedenkelijk verschil bestaat, hoeveel meer moet men dan onderscheiden tussen de niet denkende, niet menselijke, niet met ons identieke wezens op zichzelf (Wesen an sich) of zoals deze door ons voorgesteld, gedacht en begrepen worden!’ (Blz. 518, t.z.p.)

Ieder geheimzinnig, ingenieus en slim bedacht verschil tussen het verschijnsel en het ding op zichzelf is klinkklare filosofische nonsens. In werkelijkheid heeft ieder mens miljoenen keren de eenvoudige en in het oog springende verandering van het ‘ding op zichzelf’ in een verschijnsel, in een ‘ding voor ons’ waargenomen. Deze verandering is juist de kennis. De ‘leer’ van het machisme dat wij, daar wij alleen de gewaarwordingen kennen, niet kunnen weten of er iets achter de grenzen van de gewaarwordingen bestaat, is een oud sofisme van de idealistische en de agnostische filosofie, opgediend met een nieuw sausje.

Josef Dietzgen is dialectisch materialist. Wij zullen hieronder aantonen dat zijn wijze van uitdrukken dikwijls onnauwkeurig is, dat hij vaak in verwarring raakt, een omstandigheid waaraan verschillende niet zeer verstandige lieden (Eugen Dietzgen incluis) en natuurlijk onze machisten zich vastklampen. Maar de hoofdlijn van zijn filosofie te onderzoeken en het materialisme duidelijk af te grenzen van heterogene elementen, daartoe hebben zij niet de moeite genomen of waren zij niet in staat.

‘Laten wij als “ding op zichzelf” de wereld nemen’, zegt Dietzgen in zijn werk Het wezen van de menselijke hoofdarbeid (Duitse uitgave, 1903, blz. 65), ‘dan is het gemakkelijk te begrijpen, dat de wereld “op zichzelf” en de wereld zoals zij zich aan ons voordoet, de verschijnselen van de wereld, niet meer van elkaar verschillen dan het geheel van zijn delen.’ ‘Het verschijnsel is van datgene wat verschijnt niet meer en niet minder verschillend dan een stuk van tien mijl van een weg van de weg zelf.’ Er is hier geen enkel principieel verschil, geen enkele ‘transcendentie’, geen ‘aangeboren onverenigbaarheid’ en kan er ook niet zijn. Maar er is natuurlijk een verschil, er is hier een overgang over de grenzen van de zintuiglijke waarnemingen naar het bestaan van de dingen buiten ons.

‘Wij ervaren (erfahren, ondervinden)’, zegt Dietzgen in de Excursies van een socialist op het gebied van de kennistheorie (Duitse uitgave 1903, Kleinere philosofische Schriften, blz. 199), ‘dat iedere ervaring een deel van datgene is, wat - om met Kant te spreken - boven de grenzen van elke ervaring uitgaat.’ ‘In de zin van de kennis die zich van haar wezen bewust is, is ieder deeltje, al is het van stof, van steen of van hout, een niet tot het einde toe kenbaar iets (Unauskenntliches), d.w.z. ieder deeltje is onuitputtelijk materiaal voor het menselijke kenvermogen en dus iets dat boven de grenzen van de ervaring uitgaat’ (199).

Men ziet: Terwijl hij de taal van Kant spreekt, d.w.z. terwijl hij uitsluitend ter wille van de popularisering, van het tegenover-elkaar-stellen, de foutieve en verwarde terminologie van Kant gebruikt, erkent Dietzgen iets ‘boven de ervaring uitgaande’. Dat is een goed voorbeeld van datgene waaraan de machisten zich vastklampen wanneer zij van het materialisme naar het agnosticisme zwenken: wij denken er niet aan ‘boven de grenzen van de ervaring’ uit te gaan, voor ons ‘is zintuiglijke voorstelling juist de buiten ons bestaande werkelijkheid’.

‘De ongezonde mystiek’, zegt Dietzgen juist tegen zo’n filosofie, ‘scheidt op onwetenschappelijke wijze de absolute van de relatieve waarheid. Zij maakt van het verschijnende ding en het “ding op zichzelf”, d.w.z. van het verschijnsel en van de waarheid, twee, categorieën, die toto coelo (hemelsbreed, principieel) verschillen en niet in een gemeenschappelijke categorie “totaal vervat” zijn’ (blz. 200).

Oordeelt u nu over de feitenkennis en de scherpzinnigheid van de Russische machist Bogdanow, die de naam machist schuwt en in de filosofie voor een marxist wil doorgaan:

‘Een gulden middenweg’ - tussen ‘panpsychisme en panmaterialisme’ (Empiriomonisme, boek II, 2de uitgave, 1907, blz. 40-41) - ‘bewandelen de een nuance kritischer materialisten, die afstand hebben gedaan van de absolute niet-kenbaarheid van het “ding op zichzelf”, maar het tegelijkertijd als principieel’ (cursief van Bogdanow) ‘verschillend beschouwen van het “verschijnsel” en daarom steeds als slechts “vaag kenbaar” in het verschijnsel, volgens de inhoud’ (dat betekent waarschijnlijk volgens de ‘elementen’, die niet hetzelfde zijn als de elementen van de ervaring), ‘buiten de ervaring, maar binnen de grenzen van datgene liggend, wat men gewoon is vormen van de ervaring te noemen, dus binnen de grenzen van tijd, ruimte en causaliteit. Dat is ongeveer het standpunt van de Franse materialisten uit de 18e eeuw en onder de nieuwere filosofen dat van Engels en van zijn Russische volgeling Beltov. ’

Dat is één kluwen verwarring. De materialisten uit de 17e eeuw, tegen wie Berkeley polemiseert, erkenden de ‘objecten op zichzelf’ als absoluut kenbaar, want onze voorstellingen en ideeën zijn slechts kopieën of afbeeldingen van deze ‘buiten de geest’ bestaande objecten (zie de ‘Inleiding’). 2. Feuerbach bestrijdt zeer beslist het ‘principiële’ verschil tussen het ding op zichzelf en het verschijnsel en na hem doet ook J. Dietzgen dat, terwijl Engels door het korte voorbeeld van de verandering van de ‘dingen op zichzelf’ in ‘dingen voor ons’ deze mening weerlegt. 3. Tenslotte is het eenvoudig nonsens dat de materialisten de dingen op zichzelf ‘steeds slechts als vaag kenbaar in het verschijnsel beschouwen’, zoals wij dat bij het voorbeeld van de weerlegging van de agnosticus door Engels hebben gezien. De reden van de verdraaiing van het materialisme door Bogdanow is het feit dat hij de verhouding tussen absolute en relatieve waarheid niet begrijpt. (Hierover zullen wij hieronder nog spreken.) Wat betreft het ‘buiten de ervaring liggende’ ding op zichzelf en de ‘elementen van de ervaring’: dat is al het begin van de machistische verwarring, waarover wij hierboven al genoeg hebben gezegd.

De ongelooflijke nonsens van de reactionaire professoren over de materialisten napraten, in 1907 met Engels breken, in 1908 proberen Engels agnostisch te ‘bewerken’: ziedaar de filosofie van het ‘nieuwste positivisme’ van de Russische machisten!

4. Bestaat er een objectieve waarheid?

Bogdanov verklaart: ‘Voor mij bevat het marxisme de negatie van de onvoorwaardelijke objectiviteit van welke waarheid ook, de negatie van alle eeuwige waarheden’ (Empiriomonisme, boek III, blz. IV-V). Wat betekent: Onvoorwaardelijke objectiviteit? ‘De waarheid voor alle eeuwigheid’ is de ‘objectieve waarheid in de absolute betekenis van het woord’, zegt Bogdanow op dezelfde plaats, waarbij hij ‘de objectieve waarheid slechts binnen het kader van een bepaald tijdperk’ wil erkennen.

Hier zijn duidelijk twee vragen door elkaar gehaald. 1. Bestaat er een objectieve waarheid, d.w.z. kan er in de menselijke voorstellingen een inhoud bestaan, die niet van het subject afhankelijk is en die noch van de mens, noch van de mensheid afhankelijk is? 2. Wanneer dat het geval is, kunnen dan de menselijke voorstellingen die de objectieve waarheid weergeven deze waarheid direct, geheel, onvoorwaardelijk en absoluut of alleen bij benadering en relatief uitdrukken? Deze tweede vraag is de vraag naar de verhouding tussen absolute en relatieve waarheid.

Op de tweede vraag antwoordt Bogdanow duidelijk, rechtstreeks en beslist in die zin, dat hij iedere aanvaarding van een absolute waarheid van de hand wijst en Engels wegens het aanvaarden daarvan beschuldigt van eclecticisme. Over deze ontdekking van A. Bogdanov van eclecticisme bij Engels zullen wij verderop apart spreken. Nu blijven wij bij de eerste vraag stilstaan die Bogdanov zonder het ronduit te zeggen eveneens ontkennend beantwoordt, want men kan het element van het relatieve[64] in deze of gene menselijke voorstellingen ontkennen zonder de objectieve waarheid te ontkennen, maar men kan de absolute waarheid niet ontkennen zonder dat men tegelijkertijd het bestaan van de objectieve waarheid ontkent.

‘...Er bestaat geen criterium van de objectieve waarheid ‘in de zin van Beltov’, schrijft Bogdanov wat verderop, blz. IX, ‘de waarheid is een ideologische vorm, de organiserende vorm van de menselijke ervaring... ’

Het ‘in de zin van Beltov’ heeft er niets mee te maken, want het gaat over één van de fundamentele historische vraagstukken en helemaal niet over Beltov, maar evenmin heeft het criterium van de waarheid er iets mee te maken; dat moet men afzonderlijk behandelen, zonder deze vraag met een andere vraag door elkaar te halen, nl. of er een objectieve waarheid bestaat. Het ontkennende antwoord van Bogdanow op deze vraag is duidelijk: als de waarheid slechts een ideologische vorm is, kan er geen waarheid bestaan die onafhankelijk is van het subject, van de mensheid. Want noch wij, noch Bogdanow kennen een andere ideologie dan de menselijke. Nog duidelijker blijkt Bogdanows ontkennende antwoord uit de tweede helft van zijn zin: als de waarheid een vorm van menselijke ervaring is, dan betekent dit dat er geen van de mensheid onafhankelijke waarheid, dus geen objectieve waarheid kan bestaan.

Bogdanows ontkenning van de absolute waarheid is agnosticisme en subjectivisme. De absurditeit van deze ontkenning springt al in het oog door het eerder aangehaalde voorbeeld van een natuurhistorische waarheid. De natuurwetenschap staat geen twijfel toe over haar bewering dat de aarde vóór de mensen heeft bestaan. Dat stemt volkomen overeen met de materialistische kennistheorie: het bestaan van het weerspiegelde onafhankelijk van het weerspiegelende (de onafhankelijkheid van de buitenwereld van het bewustzijn) vormt de grondslag van het materialisme. De bewering van de natuurwetenschap dat de aarde vóór de mensheid heeft bestaan is een objectieve waarheid. Met de filosofie van de machisten en hun leer van de waarheid is deze stelling van de natuurwetenschap onverenigbaar: als de waarheid een organiserende vorm van de menselijke ervaring is, dan kan de bewering van het bestaan van de aarde buiten iedere menselijke ervaring niet juist zijn.

Nog sterker. Als de waarheid slechts een organiserende vorm van de menselijke ervaring is, dan is dus de leer van laat ons zeggen het katholicisme ook een waarheid. Want het lijdt niet de minste twijfel dat het katholicisme ‘een organiserende vorm van menselijke ervaring’ is. Bogdanow heeft zelf deze hemeltergende onjuistheid van zijn theorie aangevoeld en het is buitengewoon interessant waar te nemen hoe hij uit het moeras probeert te kruipen waarin hij terecht is gekomen.

‘De grondslag van de objectiviteit’, lezen wij in het eerste boek van het Empiriomonisme, ‘moet in de sfeer van de collectieve ervaring liggen. Objectief noemen wij alle gegevens van de ervaring die zowel voor ons alsook voor andere mensen van gelijk levensbelang zijn de gegevens, waarop niet alleen wij onze werkzaamheid, zonder tegenstrijdigheden opbouwen, maar waarop volgens onze overtuiging ook de andere mensen hun werkzaamheid moeten baseren, willen ze niet in tegenstrijdigheden vervallen. Het objectieve karakter van de fysieke wereld bestaat hierin, dat zij niet alleen voor mij persoonlijk, maar ook voor allen bestaat’ (fout, de wereld bestaat onafhankelijk van ‘allen’) ‘en ook voor allen een bepaalde betekenis heeft, volgens mijn overtuiging dezelfde als voor mij. De objectiviteit van de fysieke reeks is de algemene geldigheid ervan’ (blz. 25, cursief van Bogdanow). ‘De objectiviteit van de fysieke lichamen die wij in onze ervaring tegenkomen wordt in laatste instantie op grond van de wederzijdse toetsing en het overeenstemmen van de mededelingen van verschillende mensen vastgesteld. Eigenlijk is de fysieke wereld de sociaal in overeenstemming gebrachte, sociaal geharmoniseerde, in één woord de sociaal georganiseerde ervaring’ (blz. 36, cursief van Bogdanow).

Wij zullen niet herhalen dat dit een volkomen onjuiste, idealistische definitie is, dat de fysieke wereld onafhankelijk van de mensheid en van de menselijke ervaring bestaat, dat er ook reeds een fysieke wereld bestond toen er nog geen ‘socialiteit’ en geen ‘organisatie’ van de menselijke ervaring kon zijn enz. Laten we nu blijven stilstaan bij de ontmaskering van de machistische filosofie vanuit een andere hoek: de objectiviteit wordt hier zo gedefinieerd dat ook religieuze leerstellingen, die ongetwijfeld ‘algemene geldigheid’ bezitten enz., onder deze definitie vallen. Laten wij verder horen wat Bogdanow zegt: ‘Wij herinneren de lezer er nog eens aan dat de “objectieve” ervaring volstrekt niet hetzelfde is als de “sociale” ervaring... De sociale ervaring is op geen stukken na volkomen sociaal georganiseerd en bevat steeds verschillende tegenstrijdigheden, zodat niet al haar delen met elkaar overeenstemmen; boze huisgeesten kunnen in de sfeer van de sociale ervaring van een bepaald volk of van een bepaalde volksgroep, bv. de boeren, bestaan; men behoeft ze echter daarom nog niet in de sociaal georganiseerde of objectieve ervaring in te sluiten, want ze harmoniëren niet met de overige collectieve ervaring en laten zich niet invoegen in haar georganiseerde vormen, bv. in de keten van de causaliteit.’ (Blz. 45.)

Het is ons natuurlijk zeer aangenaam dat Bogdanow zelf de sociale ervaring ten aanzien van bos en huisgeesten e.a. ‘niet’ in de objectieve ervaring ‘insluit’. Deze in de geest van de afwijzing van het fideïsme goedbedoelde kleine correctie verbetert echter geenszins de fundamentele fout in het totale standpunt van Bogdanow. Bogdanows definitie van de objectiviteit en van de fysieke wereld is volstrekt onhoudbaar, want de religieuze leerstellingen hebben op een nog veel grotere schaal ‘algemene geldigheid’ dan die van de wetenschap: zij worden tot op de dag van vandaag nog door het grootste deel van de mensheid aanvaard. Het katholicisme is door zijn eeuwenlange ontwikkeling ‘sociaal georganiseerd, geharmoniseerd en in overeenstemming gebracht’, het werd ‘ingevoegd’ in de ‘keten van de causaliteit’, en wel op de meest onbetwistbare wijze, want de godsdiensten zijn niet zonder oorzaak ontstaan, zij handhaven zich onder de huidige omstandigheden volstrekt niet toevallig onder de volksmassa’s en de professoren in de filosofie passen er zich helemaal ‘wetmatig’ bij aan. Wanneer deze ongetwijfeld algemeen geldende en ongetwijfeld hoog georganiseerde sociaal-religieuze ervaring ‘niet harmonieert’ met de ‘ervaring’ van de wetenschap, dan betekent dit dat er tussen deze beide een principieel, fundamenteel verschil bestaat, dat Bogdanow uitwist door de objectieve waarheid te ontkennen. Hoe Bogdanow zich ook mag ‘corrigeren’ door te zeggen dat het fideïsme of het papendom niet met de wetenschap harmonieert, toch blijft het onbetwistbare feit bestaan, dat Bogdanows ontkenning van de objectieve waarheid volkomen met het fideïsme ‘harmonieert’. Het moderne fideïsme verwerpt de wetenschap volstrekt niet; het verwerpt alleen de ‘bovenmatige aanspraken’ van de wetenschap, en wel de aanspraak op de objectieve waarheid. Als er een objectieve waarheid bestaat (zoals de materialisten menen), als alleen de natuurwetenschap, die de buitenwereld in menselijke ‘ervaring’ weerspiegelt, in staat is ons de objectieve waarheid te geven, dan wordt daarmee ieder fideïsme onvoorwaardelijk verworpen. Als er echter geen objectieve waarheid bestaat, als de waarheid (met inbegrip van de wetenschappelijke) alleen maar een organiserende vorm van de menselijke ervaring is, dan wordt daarmee juist de grondstelling van het papendom erkend, dan worden daarvoor alle deuren geopend en wordt er plaats vrijgemaakt voor de ‘organiserende vormen’ van de religieuze ervaring.

De vraag rijst of deze ontkenning van de objectieve waarheid afkomstig is van Bogdanow persoonlijk, die zichzelf niet tot de machisten wil rekenen, of dat zij voortvloeit uit de grondslagen van de leer van Mach en Avenarius. Deze vraag kan alleen in laatstgenoemde zin worden beantwoord. Wanneer er op de wereld alleen gevoelens bestaan (Avenarius, 1876), wanneer de lichamen complexen van gevoelens zijn (Mach, Analyse van de gevoelens), dan is het duidelijk dat wij hier het filosofische subjectivisme voor ons hebben, dat onvermijdelijk tot ontkenning van de objectieve waarheid leidt. En wanneer de gevoelens ‘elementen’ worden genoemd, die in de ene verbinding het fysieke en in de andere het psychische opleveren, dan wordt daardoor zoals wij hebben gezien het fundamentele uitgangspunt van het empiriokriticisme niet afgewezen, maar alleen verward. Avenarius en Mach erkennen als de bron van onze kennis de gevoelens. Zij plaatsen zich dus op het standpunt van het empirisme (alle kennis komt uit de ervaring voort) of van het sensualisme (alle kennis komt uit de gevoelens voort). Maar dit standpunt leidt tot het onderscheid tussen de fundamentele filosofische richtingen, het idealisme en het materialisme, maar heft hun onderscheid niet op, met welk ‘nieuw’ woordengarnituur (‘elementen’) men het ook zou willen omkleden. Zowel de solipsist, d.w.z. de subjectieve idealist, alsook de materialist kan de gevoelens als bron van onze kennis aanvaarden. Berkeley zowel als Diderot is van Locke uitgegaan. De eerste stelling van de kennistheorie bestaat zonder twijfel hierin, dat de gevoelens de enige bron van onze kennis zijn. Nadat Mach deze eerste stelling heeft erkend, verwart hij de tweede belangrijke stelling, namelijk die van de objectieve realiteit, die de mens in zijn gevoelens is gegeven of die de bron van de menselijke gevoelens is. Uitgaande van de gevoelens kan men de lijn van het subjectivisme volgen die tot solipsisme leidt (‘de lichamen zijn complexen of combinaties van gevoelens’); men kan echter ook de lijn van het objectivisme volgen die tot het materialisme leidt (de gevoelens zijn afbeeldingen van de lichamen, van de buitenwereld). Voor het eerste standpunt - voor het agnosticisme of, als men iets verder gaat, voor het subjectieve idealisme - kan er geen objectieve waarheid bestaan. Voor het tweede standpunt, d.w.z. voor het materialisme, is de erkenning van de objectieve waarheid essentieel. Deze oude filosofische kwestie van de twee tendensen of, juister, van de twee mogelijke conclusies uit de stellingen van het empirisme en sensualisme, wordt door Mach noch opgelost, noch uit de wereld geholpen, noch overwonnen, maar door een goocheltoer met het woord ‘element’ enz. in de war gebracht. De ontkenning van de objectieve waarheid door Bogdanow is het onvermijdelijke resultaat van het hele machisme, maar geen afwijking daarvan.

Engels noemt in zijn Ludwig Feuerbach Hume en Kant filosofen ‘die de mogelijkheid de wereld te kennen of althans volledig te kennen bestrijden’. Engels legt dus de nadruk op datgene wat Hume en Kant gemeen hebben, maar niet op hetgeen hen scheidt. Engels wijst er hierbij op dat ‘het beslissende ter weerlegging van deze opvatting’ (van Hume en Kant) ‘reeds door Hegel is gezegd’ (blz. 15-16 van de vierde Duitse uitgave). Naar aanleiding hiervan lijkt het mij niet oninteressant op te merken dat Hegel, terwijl hij het materialisme ‘het consequente systeem van het empirisme’ noemt, het volgende schrijft: ‘Voor het empirisme is in het algemeen het uiterlijke (das usserliche) het ware, en wanneer dan ook iets bovenzinnelijk toegegeven wordt, dan zal toch de kennis ervan - d.w.z. van het bovenzinnelijke - niet mogelijk zijn (so soll doch eine Erkenntnis desselben nicht stattfinden können), maar zal men zich slechts aan datgene moeten houden wat tot de waarneming behoort (das der Wahrnehmung Angehörige). Dit principe heeft echter bij zijn toepassing (Durchführung) datgene opgeleverd wat men later het materialisme heeft genoemd. Voor dit materialisme geldt de materie als zodanig als het werkelijk objectieve (das wahrhaft Objektive) ’ [65].

Alle kennis komt voort uit de ervaring, uit gevoelens, uit waarnemingen. Dat is juist. Maar nu rijst de vraag of de objectieve realiteit zelf ‘tot de waarneming behoort’, d.w.z. of zij de bron van de waarneming is. Zo ja, dan bent u materialist. Zo nee, dan bent u inconsequent en moet u onvermijdelijk bij het subjectivisme, het agnosticisme belanden, onverschillig of u de kenbaarheid van het ding op zichzelf, de objectiviteit van tijd, ruimte en causaliteit ontkent (volgens Kant) of dat u (volgens Hume) niet eens de gedachte aan het ding op zichzelf toelaat. De inconsequentie van uw empirisme en van uw filosofie van de ervaring zal in dat geval hierin bestaan, dat u de objectieve inhoud in de ervaring en de objectieve waarheid in het kennen van de ervaring ontkent.

De aanhangers van de lijn van Kant en Hume (onder de laatsten ook Mach en Avenarius, voor zover zij geen zuivere berkeleyanen zijn) noemen ons, materialisten, ‘metafysici’ omdat wij de objectieve realiteit, die ons door de ervaring is gegeven, erkennen, omdat wij een van de mensen onafhankelijke, objectieve bron van onze gevoelens erkennen. Wij materialisten noemen met Engels de kantianen en humeïsten agnostici, omdat zij de objectieve realiteit als bron van onze gevoelens ontkennen. Agnosticus is een Grieks woord: a betekent niet, gnosis = weten. De agnosticus zegt: ik weet niet of er een objectieve realiteit bestaat die door onze gevoelens afgebeeld, weerspiegeld wordt en ik verklaar dat het onmogelijk is dat te weten (zie in het voorgaande de uiteenzettingen, waarmee Engels het standpunt van de agnosticus weergeeft). Vandaar de ontkenning van de objectieve waarheid door de agnosticus en diens verdraagzaamheid, die kleinburgerlijke, bekrompen, laffe verdraagzaamheid ten aanzien van de leer van bosgeesten, huisgeesten, katholieke heiligen en dergelijke zaken. Mach en Avenarius herhalen met hun pretentieuze ‘nieuwe’ terminologie, met hun zogenaamd ‘nieuwe’ standpunt in werkelijkheid, alleen verward en confuus, het antwoord van de agnosticus: enerzijds zijn de lichamen complexen van gevoelens (zuiver subjectivisme, zuiver berkeleyanisme), anderzijds kan men, wanneer men de gevoelens in elementen omdoopt, denken dat zij onafhankelijk van onze zintuigen bestaan!

De machisten houden ervan te verkondigen dat zij filosofen zijn die het getuigenis van onze zintuigen volkomen vertrouwen en dat zij de wereld werkelijk houden voor datgene wat zij ons toeschijnt te zijn, vol klanken kleuren, enz. Voor de materialisten - zeggen zij - is de wereld daarentegen dood, zonder klanken en kleuren, voor hen is de wereld op zichzelf verschillend van de wereld zoals zij schijnt te zijn, e.d. In zulke declamaties zwelgt bijvoorbeeld J. Petzoldt in zijn Inleiding tot de filosofie van de zuivere ervaring en in Wereldproblemen van een positivistisch standpunt gezien (1906). Viktor Tsjernov, die voor de ‘nieuwe’ idee in geestdrift is ontstoken, praat Petzoldt hetzelfde na. In werkelijkheid echter zijn de machisten subjectivisten en agnostici, want zij vertrouwen het getuigenis van onze zintuigen niet voldoende, zij verwezenlijken niet consequent het sensualisme. Zij ontkennen een van de mensen onafhankelijke objectieve realiteit als de bron van onze gevoelens. Zij zien in de gevoelens niet een getrouwe kopie van deze objectieve realiteit, zij raken rechtstreeks in tegenspraak met de natuurwetenschap en openen alle deuren voor het fideïsme. Daarentegen is voor de materialist de wereld rijker, levendiger, veelsoortiger dan zij schijnt te zijn, want iedere stap van de wetenschappelijke ontwikkeling ontdekt er nieuwe kanten aan. Voor de materialist zijn onze gevoelens afbeeldingen van de enige en laatste objectieve realiteit - de laatste niet in die zin dat zij reeds volkomen bekend is maar in de zin dat er buiten haar geen andere bestaat, noch kan bestaan. Dit standpunt sluit niet alleen onherroepelijk de deur voor elk soort van fideïsme, maar ook voor die professorale scholastiek, die, zonder de objectieve realiteit te zien als de bron van onze gewaarwordingen, door opgeschroefde woordconstructies het begrip van het objectieve als het algemeen geldende, het sociaal georganiseerde enz. enz. ‘afleidt’ en die niet in staat is - dikwijls ook niet van zins is - de objectieve waarheid te scheiden van de leer van de bos-en huisgeesten.

De machisten halen verachtelijk de schouders op over de ‘verouderde’ opvattingen van de ‘dogmatici’, de materialisten, die vasthouden aan het begrip van de materie, dat immers door de ‘nieuwste wetenschap’ en het ‘nieuwste positivisme’ zou zijn weerlegd. Wij zullen nog afzonderlijk spreken over de nieuwe theorieën van de fysica die op de structuur van de materie betrekking hebben. Het is echter volkomen ontoelaatbaar de leer van deze of gene structuur van de materie te verwisselen met een kennistheoretische categorie zoals de machisten dat doen, het vraagstuk van de nieuwe eigenschappen van nieuwe soorten van de materie (bv. de elektronen) te verwisselen met het oude vraagstuk van de kennistheorie of met het vraagstuk van de bronnen van ons weten, van het bestaan van een objectieve waarheid e.d. Mach heeft ‘de elementen van de wereld ontdekt’: het rode, het groene, het harde, het zachte, het luide, het lange enz., zegt men. Wij vragen: Is aan de mens die het rode ziet, het harde voelt enz. de objectieve realiteit gegeven of niet? Deze oeroude filosofische vraag is door Mach vertroebeld. Is die realiteit niet gegeven, dan zakt men mét Mach onvermijdelijk naar het subjectivisme en het agnosticisme af en verdient men dat men door de immanentiefilosofen, d.w.z. door de filosofische Mensjikovs, wordt omarmd. Is echter de realiteit gegeven, dan heeft men voor deze objectieve realiteit een filosofisch begrip nodig en dit begrip werd al heel lang geleden geschapen; dit begrip nu is de materie. De materie is een filosofische categorie ter aanduiding van de objectieve realiteit die de mens in zijn gevoelens is gegeven, die door onze gevoelens gekopieerd, gefotografeerd of afgebeeld wordt en die onafhankelijk van hen bestaat. Te zeggen dat zo’n begrip kan ‘verouderen’ is daarom kinderpraat, een zinloze herhaling van de argumenten van de reactionaire modefilosofie. Kon de strijd tussen idealisme en materialisme in de tweeduizendjarige ontwikkeling van de filosofie verouderen? Of de strijd tussen de tendensen of richtingen van een Plato en een Democritos in de filosofie? Of de strijd tussen religie en wetenschap? Tussen het ontkennen van de objectieve waarheid en het erkennen ervan? De strijd tussen de aanhangers van een bovenzinnelijke kennis en de tegenstanders daarvan?

De vraag of het begrip materie erkend of ontkend moet worden is de vraag of de mens de aanwijzingen van zijn zintuigen moet vertrouwen, het is de vraag naar de bron van onze kennis, een vraag die vanaf het begin van de filosofie gesteld en bediscussieerd werd, een vraag die weliswaar op duizenderlei wijzen door de professorale clowns vermomd kan worden, maar die toch nooit kan verouderen, evenmin als de vraag kan verouderen of gezicht en tastzin, gehoor en reuk de bronnen van de menselijke kennis zijn. Onze gewaarwordingen aanzien voor afbeeldingen van de buitenwereld, de objectieve waarheid erkennen, op het standpunt van de materialistische kennistheorie staan: dat is één en hetzelfde. Om dit te illustreren zou ik hier slechts één citaat uit Feuerbach en uit twee filosofische handboeken willen aanhalen, zodat de lezer zal zien hoe elementair deze vraag is.

‘Hoe laag bij de grond is het’, schreef L. Feuerbach, aan de gewaarwording niet het evangelie, de verkondiging (Verkündung) van een objectieve heiland te willen toekennen.’ [66] Zoals u ziet is het een vreemde, monsterlijke terminologie, maar de filosofische lijn is volkomen duidelijk: het gevoel openbaart aan de mens de objectieve waarheid. ‘Mijn gevoel is subjectief, maar de grondslag of oorzaak (Grund) ervan is objectief’ (blz. 195). Vergelijk de in het voorgaande aangehaalde passage, waarin Feuerbach zegt dat het materialisme uitgaat van de zinnelijke wereld als van een onbetwistbare (ausgemachten), objectieve waarheid.

Het sensualisme, zo lezen wij in het Filosofische woordenboek van Franck [67], is de leer die al onze ideeën ‘uit de ervaring van de zinnen’ afleidt en die de ‘kennis tot het gevoel terugbrengt’. Het sensualisme kan een subjectief (scepticisme en berkeleyanisme), een moreel (epicurisme) en een objectief sensualisme zijn. ‘Het objectieve sensualisme is materialisme, want de materie of de lichamen zijn volgens de opvatting van de materialisten de enige objecten die op onze zinnen kunnen inwerken (atteindre nos sens)’.

‘Waar het sensualisme’ zegt Schwegler in zijn Geschiedenis van de filosofie (het, gaat om de Franse filosofie aan het eind van de 18de eeuw), ‘beweert dat de waarheid of het zijnde alleen door de zinnen kan worden waargenomen, hoeft men deze stelling alleen maar objectief te formuleren en men heeft de stelling van het materialisme: alleen het zinnelijke is, er bestaat geen ander zijn dan het materiële zijn. ’ [68]

Dat zijn abc-waarheden die al in onze leerboeken zijn opgenomen, maar die de machisten weer zijn vergeten.

5. Absolute en relatieve waarheid of over het door A. Bogdanow bij Engels ontdekte eclecticisme

Bogdanow heeft in 1906 in het voorwoord bij boek III van het Empiriomonisme een ontdekking gedaan. Hij schrijft: ‘Engels drukt zich in de Anti-Dühring bijna in dezelfde zin uit waarin ik thans de relativiteit van de waarheid heb gekarakteriseerd’ (blz. V), d.w.z. in de zin van het ontkennen van alle eeuwige waarheden, ‘van het ontkennen van de onvoorwaardelijke objectiviteit van iedere waarheid, welke dan ook’. ‘Engels heeft ongelijk met zijn besluiteloosheid om door al zijn ironie heen toch deze of gene zij het ook armzalige “eeuwige waarheden” te erkennen’ (blz. VIII). ‘Alleen de inconsequentie staat hier eclectische voorbehouden als die van Engels toe...’ (blz. IX). Laten wij een voorbeeld aanhalen voor de weerlegging van het eclecticisme bij Engels door Bogdanow. ‘Napoleon is op 5 mei 1821 gestorven’, zegt Engels in de Anti-Dühring (hoofdst. ‘Eeuwige waarheden’) om Dühring duidelijk te maken waartoe men zich moet beperken en met welke ‘platheden’ (Plattheiten) men genoegen moet nemen wanneer men in de historische wetenschappen aanspraak maakt op de ontdekking van eeuwige waarheden. En Bogdanow antwoordt Engels op de volgende manier: ‘Wat is dat voor een “waarheid” en wat voor “eeuwigs” bevat zij? Het constateren van een op zichzelf staande verhouding, die zelfs voor onze generatie eigenlijk al geen reële betekenis meer heeft, kan niet als uitgangspunt dienen voor enige actie, zij leidt tot niets’ (blz. IX). En op blz. VIII: ‘Kan men “platheden” (Plattheiten) soms “waarheden” (Wahrheiten) noemen? Zijn “platheden” soms waarheden? Waarheid: dat is de levende, organiserende vorm van de ervaring, ze leidt ons in ons handelen ergens heen, geeft ons een houvast in de levensstrijd. ’

Uit deze twee citaten ziet men duidelijk genoeg dat Bogdanow, in plaats van Engels te weerleggen, begint te declameren. Als je niet kunt beweren dat de zin ‘Napoleon is op 5 mei 1821 gestorven’ foutief of onnauwkeurig is, dan erken je hem als juist. Als je niet beweert dat deze zin misschien in de toekomst kan worden weerlegd, dan erken je deze waarheid als een eeuwige waarheid. Maar frases als ‘de waarheid is de levende, organiserende vorm van de ervaring’ een weerlegging noemen, betekent ijdele praat voor filosofie laten doorgaan. Heeft de aarde een geschiedenis achter de rug zoals die in de geologie wordt uiteengezet of is de aarde in zeven dagen geschapen? Mag men deze vraag uit de weg gaan door frases ten beste te geven over de ‘levende’ (wat moet dat betekenen?) waarheid, die ergens ‘heen leidt’ enz.? Heeft de kennis van de geschiedenis van de aarde en van de mensheid werkelijk ‘geen reële betekenis’? Dat is immers eenvoudig geleuter, waarmee Bogdanow zijn terugtocht dekt. Want het is een terugtocht, wanneer hij zich eerst opmaakt om te bewijzen dat het aanvaarden van eeuwige waarheden door Engels eclecticisme is en zich tegelijkertijd met een vloed van bombastische woorden van de kwestie afmaakt en het feit onweerlegd laat dat Napoleon werkelijk op 5 mei 1821 is gestorven en dat de veronderstelling dat deze waarheid in de toekomst weerlegd zou kunnen worden onzinnig is.

Het voorbeeld dat Engels genomen heeft is zeer elementair en iedereen kan zonder moeite tientallen voorbeelden van dergelijke waarheden vinden, die eeuwig en absoluut zijn en waaraan alleen krankzinnigen kunnen twijfelen (zoals Engels elders zegt, waar hij een ander dergelijk voorbeeld aanvoert: ‘Parijs ligt in Frankrijk’). Waarom spreekt Engels hier over ‘platheden’? Omdat hij de dogmatische, metafysische materialist Dühring weerlegt en bespot, die de dialectiek niet op het vraagstuk van de verhouding tussen absolute en relatieve waarheid wist toe te passen. Materialist zijn betekent dat men de objectieve waarheid, die ons door onze zintuigen toegankelijk wordt, erkent. De objectieve, d.w.z. de van de mens en de mensheid onafhankelijke waarheid erkennen betekent dat men op de een of andere manier de absolute waarheid erkent. Juist dit ‘op de een of andere manier’ scheidt de metafysische materialist Dühring van de dialectische materialist Engels. Dühring wierp in de meest gecompliceerde vragen van de wetenschap in het algemeen en in de historische wetenschap in het bijzonder met woorden om zich heen als: de laatste, de definitieve, de eeuwige waarheid. Engels lachte hem uit: zeker antwoordde hij, er bestaan eeuwige waarheden, maar het is niet verstandig grote woorden (gewaltige Worte) te gebruiken met betrekking tot eenvoudige dingen. Om het materialisme vooruit te brengen moet men het laag bij de grondse spel met het woord eeuwige waarheid laten varen en moet men het vraagstuk van de verhouding tussen de absolute en de relatieve waarheid dialectisch weten te stellen en op te lossen. Hierover werd dertig jaar geleden tussen Dühring en Engels gestreden. Maar Bogdanow, die het heeft klaargespeeld ‘niet op te merken’ dat Engels in hetzelfde hoofdstuk het vraagstuk van de absolute en de relatieve waarheid heeft uiteengezet, Bogdanow, die het heeft klaargespeeld Engels van ‘eclecticisme’ te beschuldigen omdat deze een tot het abc van elk materialisme behorende stelling heeft gebruikt, heeft daarmee alleen maar nog eens te meer zijn absolute onkunde aan de dag gelegd, zowel op het gebied van het materialisme als van de dialectiek.

‘Hier komen wij voor de vraag te staan’, schrijft Engels aan het begin van bovengenoemd hoofdstuk (Eerste deel, hfdst. IX) van de Anti-Dühring, ‘of en welke voortbrengselen van het menselijke kennen dan wel soevereine geldigheid hebben en onvoorwaardelijk aanspraak op waarheid kunnen maken.’ En Engels lost dit vraagstuk op de volgende wijze op:

‘De soevereiniteit van het denken verwerkelijkt zich in een reeks hoogst onsoeverein denkende mensen; de kennis, die onvoorwaardelijk aanspraak op waarheid heeft, in een reeks betrekkelijke dwalingen; de een noch de ander kan volkomen verwerkelijkt worden anders dan door een oneindige levensduur van de mensheid.

Hier hebben wij weer dezelfde tegenstrijdigheid als hierboven, tussen de noodzakelijk als absoluut voorgestelde aard van het menselijke denken en de werkelijkheid daarvan in louter beperkt denkende individuen, een tegenstrijdigheid die slechts in de oneindige voortgang, in de voor ons althans praktisch eindeloze opeenvolging van de mensengeslachten is op te lossen. In deze zin is het menselijke denken oven soeverein als niet-soeverein en zijn bekwaamheid tot kennis even onbeperkt als beperkt. Soeverein en onbeperkt wat betreft aanleg, roeping, mogelijkheid en historisch einddoel; niet-soeverein en beperkt wat betreft afzonderlijke totstandkoming en verwerkelijking op ieder bepaald tijdstip.’ (Blz. 81) [69]

‘Evenzo’, vervolgt Engels, ‘staat het met de eeuwige waarheden. ’

Deze beschouwing is buitengewoon belangrijk met betrekking tot het relativisme, tot het principe van de betrekkelijkheid van onze kennis, waarop door alle machisten zo de nadruk wordt gelegd. Alle machisten leggen er de nadruk op dat zij relativisten zijn; de Russische machisten, die de Duitse woordelijk napraten, vrezen echter of verstaan het niet het vraagstuk van de verhouding van het relativisme tot de dialectiek klaar en ronduit te stellen. Voor Bogdanow (evenals voor alle machisten) sluit het aanvaarden van de relativiteit van onze kennis de allergeringste aanvaarding van de absolute waarheid uit. Voor Engels bestaat de absolute waarheid uit relatieve waarheden. Bogdanow is relativist, Engels dialecticus. Hier volgt nog een niet minder belangrijke beschouwing van Engels uit hetzelfde hoofdstuk van de Anti-Dühring:

‘Waarheid en dwaling, zoals alle zich in polaire tegenstellingen bewegende denkvormen, gelden in absolute zin alleen maar voor een zeer beperkt gebied, zoals wij zo-even hebben gezien en zoals ook de heer Dühring zou weten als hij enigszins bekend was met het abc van de dialectiek, dat juist de ontoereikendheid van alle polaire tegenstellingen behandelt. Zodra wij de tegenstelling van waarheid en dwaling buiten dit hierboven aangeduide begrensde gebied toepassen wordt zij betrekkelijk en daarmee voor een nauwkeurige wetenschappelijke wijze van uitdrukken onbruikbaar; proberen wij echter haar buiten dat gebied als absoluut geldend toe te passen, dan lopen wij pas goed vast; de beide polen van de tegenstelling slaan in hun tegendeel om, waarheid wordt dwaling, dwaling waarheid’ (86). Als voorbeeld volgt de wet van Boyle (bij constante temperatuur is het volume van een gas omgekeerd evenredig aan de erop uitgeoefende druk). Het ‘korreltje waarheid’ dat deze wet bevat is alleen binnen bepaalde grenzen absolute waarheid. De wet blijkt ‘slechts bij benadering’ waarheid te zijn.

Het menselijke denken bezit dus van nature de bekwaamheid ons de absolute waarheid te geven die uit een som van relatieve waarheden is samengesteld, en het geeft die ook. Iedere stap in de ontwikkeling van de wetenschap voegt aan deze som van absolute waarheid nieuwe korreltjes toe, maar de grenzen van de waarheid van iedere wetenschappelijke stelling zijn relatief en worden door de verdere toeneming van de kennis uitgebreid of ingekrompen. ‘De absolute waarheid’, zegt J. Dietzgen in de ‘Excursies’, ‘kan men zien, horen, ruiken, voelen en zeker ook kennen, maar zij gaat niet geheel en al op (geht nicht auf) in de kennis’ (blz. 195). ‘Het spreekt immers vanzelf dat het beeld het voorwerp niet uitput en dat de schilder bij zijn model ten achter blijft... Hoe kan het beeld met zijn model “overeenstemmen"? Bij benadering, ja.’ (Blz. 197).) ‘Wij kunnen dus de natuur en haar delen alleen relatief kennen, want ook ieder deel heeft, ofschoon het alleen een relatie van de natuur is, toch ook weer de natuur van het absolute, de door kennis niet uit te putten natuur van het geheel van de natuur zelf (des Naturganzen an sich)... Hoe weten wij nu dat er achter de natuurverschijnselen, achter de relatieve waarheden een universele, onbegrensde, absolute natuur ligt, die zich niet totaal aan de mens openbaart?... Waar komt deze kennis vandaan? Zij is ons aangeboren; zij is met het bewustzijn gegeven’ (blz. 198). Dit laatste is een van de onnauwkeurigheden van Dietzgen, die Marx aanleiding hebben gegeven in een brief aan Kugelmann te wijzen op de verwarring in de opvattingen van Dietzgen. Alleen als men zich aan zulke onjuiste passages vastklampt kan men over een afzonderlijke filosofie van Dietzgen spreken, die van het materialisme verschilt. Maar Dietzgen corrigeert zichzelf op dezelfde bladzijde: ‘Als ik zeg dat het bewustzijn van de oneindige, absolute waarheid ons is aangeboren, de éne en enige wetenschap a priori is, dan bevestigt toch ook de ervaring dit aangeboren bewustzijn’ (198).

Uit al deze verklaringen van Engels en Dietzgen ziet men duidelijk dat er voor het dialectische materialisme geen onoverbrugbare kloof bestaat tussen relatieve en absolute waarheid. Bogdanow heeft dit absoluut niet begrepen als hij kon schrijven: ‘Zij’ (de wereldbeschouwing van het oude materialisme) ‘wil een onvoorwaardelijke objectieve kennis van het wezen der dingen zijn’ (cursief van Bogdanow) ‘en is onverenigbaar met de historische gebondenheid van iedere ideologie.’ (Boek III van Empiriomonisme, blz. IV.) Gezien vanuit het standpunt van het moderne materialisme, d.w.z. het marxisme, zijn de grenzen van het benaderen van de objectieve, absolute waarheid door onze kennis historisch gebonden, het bestaan van deze waarheid zelf is echter onvoorwaardelijk, het is een onvoorwaardelijk feit dat wij haar dichter benaderen. De omtrekken van het beeld zijn historisch gebonden, maar door geen voorwaarde gebonden is dat dit beeld een objectief bestaand model weergeeft. Het is historisch gebonden wanneer en onder welke omstandigheden wij in onze kennis van het wezen der dingen tot de ontdekking van de alizarine in de koolteer zijn gekomen of tot de ontdekking van de elektronen in het atoom, maar door geen voorwaarde gebonden is dat iedere ontdekking van deze aard een vooruitgang op de weg van de ‘onvoorwaardelijk objectieve kennis’ is. Kortom, iedere ideologie is historisch gebonden, maar door geen voorwaarde gebonden is dat aan iedere wetenschappelijke ideologie (anders dan bv. bij een religieuze ideologie) de objectieve waarheid, de absolute natuur beantwoordt. U zult zeggen dat deze onderscheiding in relatieve en absolute waarheid vaag is. Ik antwoord hierop: deze onderscheiding is juist ‘vaag’ genoeg om de verandering van de wetenschap in een dogma in de slechte betekenis van dit woord, d.w.z. in iets doods, stars, versteend te verhinderen, zij is echter tegelijk ‘scherp’ genoeg om zich zo beslist en onherroepelijk mogelijk af te bakenen van het fideïsme en het agnosticisme, van het filosofische idealisme en van de sofisterij van de volgelingen van Kant en Hume. Hier is een grenslijn die u niet hebt opgemerkt, en doordat u hem niet hebt opgemerkt bent u in het moeras van een reactionaire filosofie afgezakt. Dat is de grenslijn tussen het dialectische materialisme en het relativisme.

Wij zijn relativisten, verkondigen Mach, Avenarius en Petzoldt. Wij zijn relativisten, klinkt het als een echo van de kant van de heer Tsjernov en een paar Russische machisten, die menen marxisten te zijn. Ja, meneer Tsjernov en kameraden machisten, dat is juist uw fout! Want het relativisme tot grondslag van de kennistheorie maken betekent zichzelf onvermijdelijk veroordelen tot het absolute scepticisme, het agnosticisme en de sofisterij of tot het subjectivisme. Het relativisme als grondslag van de kennistheorie betekent niet alleen de erkenning van de betrekkelijkheid van onze kennis, maar ook de ontkenning van een objectieve, onafhankelijk van de mens bestaande maat of een model, van welke aard dan ook, dat door onze relatieve kennis wordt benaderd. Vanuit het standpunt van het naakte relativisme kan men iedere sofisterij rechtvaardigen, kan men het ‘voorwaardelijk’ noemen of Napoleon op 5 mei 1821 gestorven is of niet, kan men louter voor het ‘gemak’ van de mens of van de mensheid naast de wetenschappelijke ideologie (die in één opzicht ‘gemakkelijk’ is) een religieuze ideologie (die in een ander opzicht zeer ‘gemakkelijk’ is) laten gelden enz.

In de dialectiek ligt, zoals Hegel reeds verklaard heeft, een moment van het relativisme, van de negatie, van het scepticisme opgesloten, maar zij wordt niet tot relativisme gereduceerd. In de materialistische dialectiek van Marx en Engels ligt onvoorwaardelijk het relativisme besloten, maar zij is daar niet toe gereduceerd, d.w.z. zij erkent de betrekkelijkheid van onze hele kennis, niet in de zin van de ontkenning van de objectieve waarheid, maar in die zin, dat de grenzen van de benadering van onze kennis aan die waarheid historisch bepaald zijn.

Bogdanow schrijft met bijzondere nadruk: ‘Het consequente marxisme laat noch zo’n dogmatiek, noch zo’n statica toe’ als eeuwige waarheden. (Empiriomonisme, boek III, blz. IX.) Dat is verwarring. Wanneer de wereld zich eeuwig bewegende en ontwikkelende materie is (zoals de marxisten menen), die door het zich ontwikkelende menselijke bewustzijn wordt weerspiegeld, wat heeft ‘statica’ hier dan mee te maken? Het gaat helemaal niet om het onveranderlijke wezen van de dingen en niet om een onveranderlijk bewustzijn, maar om de overeenstemming tussen het de natuur afbeeldende bewustzijn en de in het bewustzijn afgebeelde natuur. Ten aanzien van deze - en alléén van deze - kwestie heeft de term ‘dogmatiek’ een bijzonder karakteristieke filosofische bijsmaak: het is het lievelingswoord van de idealisten en de agnostici tegen de materialisten, zoals wij al aan het voorbeeld van de tamelijk ‘oude’ materialist Feuerbach hebben gezien. Oude, oeroude rommel, dat blijken alle tegenwerpingen tegen het materialisme te zijn, die vanuit het standpunt van het vermaarde ‘nieuwste positivisme’ worden gemaakt.

6. Het criterium van de praktijk in de kennistheorie

We hebben gezien dat Marx in 1845 en Engels in 1888 en 1892 het criterium van de praktijk tot grondslag van de materialistische kennistheorie maken. Geïsoleerd van de praktijk de vraag stellen ‘of het menselijke denken zakelijke’ (d.w.z. objectieve) ‘waarheid toekomt’ is zuivere scholastiek, zegt Marx in de tweede stelling over Feuerbach. De beste weerlegging van het agnosticisme van Kant en Hume en van alle andere filosofische grillen (Schrullen) is de praktijk, herhaalt Engels. ‘Het succes van onze handelingen levert het bewijs voor het overeenstemmen (übereinstimmung) van onze waarnemingen met de zakelijke’ (objectieve) ‘natuur van de waargenomen dingen’, antwoordt Engels de agnostici.”

Men vergelijke hiermee de beschouwing van Mach over het criterium van de praktijk: ‘Men pleegt in de populaire denk- en spreekwijze de werkelijkheid tegenover de schijn te plaatsen. Een potlood dat wij in de lucht voor ons houden, zien wij recht, dopen wij dit potlood schuin in water, dan zien wij het geknikt. Men zegt nu in het laatste geval: “het potlood schijnt geknikt te zijn, maar in werkelijkheid is het recht”. Maar wat geeft ons het recht het ene feit in tegenstelling tot het andere voor de werkelijkheid te verklaren en het andere tot een schijn te verlagen?... Onze verwachting wordt overigens bedrogen, wanneer wij de natuurlijke fout begaan in ongewone gevallen toch het gewone te verwachten. De feiten zijn daaraan onschuldig. Het heeft alleen een praktische, doch geen wetenschappelijke betekenis om in deze gevallen over schijn te spreken. Precies zo heeft de dikwijls gestelde vraag of de wereld werkelijk bestaat of dat wij haar alleen dromen in het geheel geen wetenschappelijke zin. Ook de meest onsamenhangende droom is een feit als alle andere.’ (Analyse van de gevoelens, blz. 18/19.)

Het is juist, niet alleen een onsamenhangende droom, maar ook een onsamenhangende filosofie is soms een feit. Daaraan valt niet te twijfelen nadat men met de filosofie van Ernst Mach kennis heeft gemaakt. Als de allerlaatste sofist vermengt hij het wetenschappelijk-historische en het psychologische onderzoek van de menselijke dwalingen, van allerlei ‘onsamenhangende dromen’ van de mensheid, zoals het geloof aan bosgeesten, huisgeesten enz., met het onderscheid dat de kennistheorie maakt tussen het ware en het ‘onsamenhangende’. Dat is hetzelfde als wanneer een econoom zou verklaren dat de theorie van Senior, volgens welke de hele winst van de kapitalisten het resultaat is van het ‘laatste arbeidsuur’ van de arbeider, net zo goed een feit is als de theorie van Marx en dat het van wetenschappelijk standpunt bezien helemaal geen zin heeft de vraag te stellen welke theorie de objectieve waarheid tot uitdrukking brengt en welke de vooroordelen van de bourgeoisie en de omkoopbaarheid van haar professoren. De leerlooier J. Dietzgen zag in de wetenschappelijke, d.w.z. in de materialistische kennistheorie een ‘universeel wapen tegen het religieuze geloof’ (Kleinere philosophische Schriften, blz. 55), maar voor de officiële professor Ernst Mach heeft het ‘wetenschappelijk geen zin’ een onderscheid te maken tussen de materialistische en de subjectief-idealistische kennistheorie! De wetenschap is in de strijd van het materialisme tegen het idealisme en de religie onpartijdig - dat is niet alleen een lievelingsidee van Mach, maar ook van alle moderne burgerlijke professoren, van deze, om de rake uitdrukking van dezelfde J. Dietzgen te gebruiken, ‘gediplomeerde lakeien, die met een opgeschroefd idealisme volksbedrog plegen’ (t.z.p., blz. 53).

Het is juist zo’n opgeschroefd professoren-idealisme, wanneer het criterium van de praktijk, dat voor iedereen de schijn van de werkelijkheid scheidt, door E. Mach buiten de grenzen van de wetenschap, buiten de grenzen van de kennistheorie wordt verlegd. De menselijke praktijk bewijst de juistheid van de materialistische kennistheorie, verklaarden Marx en Engels en zij noemden de pogingen om het fundamentele vraagstuk van de kennistheorie op te lossen zonder met de praktijk rekening te houden ‘scholastiek’ en ‘filosofische grillen’. Voor Mach is de praktijk één ding en de kennistheorie een heel ander ding, men kan ze naast elkaar plaatsen zonder dat de eerste de tweede bepaalt. ‘De kennis’, zegt Mach in zijn laatste werk Kennis en dwaling, ‘is steeds een biologisch nuttige (förderndes) psychische belevenis.’ (Blz. 115 van de tweede Duitse editie.) ‘Alleen het succes vermag beide’ (kennis en dwaling) ‘te scheiden’ (blz. 116). ‘Het begrip is een natuurkundige werkhypothese’ (blz. 143). Onze Russische machisten, die marxisten willen heten, nemen dergelijke frasen van Mach met een verbazingwekkende naïviteit aan als bewijs dat hij nader tot het marxisme komt. Maar Mach komt hier op dezelfde manier nader tot het marxisme als Bismarck tot de arbeiderbeweging of als bisschop Eulogius tot het democratisme. Bij Mach staan dergelijke zinnen naast zijn idealistische kennistheorie, maar zij bepalen niet de keuze van deze of gene lijn in de kennistheorie. De kennis kan alleen dan biologisch nuttig zijn, nuttig voor de praktijk van de mens, voor het behoud van het leven, voor het behoud van de soort, wanneer zij een objectieve, van de mens onafhankelijke waarheid weerspiegelt. Voor de materialist bewijst ‘het succes’ van de menselijke praktijk de overeenstemming tussen onze voorstellingen en de objectieve natuur van de door ons waargenomen dingen. Voor de solipsist is ‘succes’ al datgene, wat ik in de praktijk nodig heb, die men gescheiden van de kennistheorie kan beschouwen. Sluiten wij het criterium van de praktijk in de grondslag van de kennistheorie in, dan komen wij onvermijdelijk tot het materialisme, zegt de marxist. Al is de praktijk ook materialistisch, de theorie behoort tot een heel ander gebied, zegt Mach.

‘Praktisch’, schrijft hij in Analyse van de gevoelens, ‘kunnen wij nu handelend de voorstelling van het IK evenmin ontberen als de voorstelling van het lichaam, grijpend naar een ding. Fysiologisch blijven wij egoïsten en materialisten, zoals wij de zon steeds weer zien opgaan. Theoretisch moeten wij echter niet aan deze opvatting vasthouden’ (284/285).

Met egoïsme heeft dit: helemaal niets te maken, want dat is volstrekt geen kennistheoretische categorie. Ook de schijnbare beweging van de zon om de aarde heeft hiermee niets te maken, want de praktijk die ons in de kennistheorie als criterium dient omvat ook de praktijk van de astronomische waarnemingen, ontdekkingen enz. Er blijft alleen de waardevolle erkenning van Mach over dat de mensen zich in hun praktijk geheel en uitsluitend door de materialistische kennistheorie laten leiden, maar de poging haar ‘theoretisch’ te omzeilen is alleen maar een geleerd-scholastisch en opgeschroefd-idealistisch streven van Mach.

Hoe weinig nieuw deze pogingen zijn de praktijk als niet tot de kennistheorie behorend uit te schakelen om voor het agnosticisme en het idealisme de weg vrij te maken, toont het volgende voorbeeld uit de geschiedenis van de Duitse klassieke filosofie. Tussen Kant en Fichte staat hier G. E. Schulze (in de geschiedenis van de filosofie Aenesidemus-Schulze genoemd). Hij verdedigt openlijk de sceptische richting in de filosofie en noemt zichzelf een volgeling van Hume (en van de antieken: van Pyrron en Sextus). Hij verwerpt beslist ieder ding op zichzelf, evenals de mogelijkheid van de objectieve kennis en eist beslist dat men niet boven de ‘ervaring’, boven de gevoelens uit zal gaan, waarbij hij, tegenwerpingen uit het andere kamp voorziende, zegt: ‘Daar de scepticus, als hij aan de aangelegenheden van het leven deelneemt, zowel de werkelijkheid van de objectieve voorwerpen als zeker vooronderstelt en zich dienovereenkomstig gedraagt, alsook een criterium van de waarheid erkent, is zijn eigen gedrag de beste en duidelijkste weerlegging van de redelijkheid van zijn scepticisme. ’ [70] Verontwaardigd antwoordt Schulze: ‘Door deze’ (verwijten) ‘kan men zeker bij gepeupel’ (Pöbel) ‘zeer veel uitrichten’ (blz. 254), want ‘mijn twijfels moeten binnen de grenzen van de filosofie blijven’ en raken niet ‘de aangelegenheden van het dagelijkse leven’ (blz. 255).

Precies zo hoopt ook de subjectieve idealist Fichte binnen de grenzen van de idealistische filosofie plaats te vinden voor dat ‘realisme dat zich aan ons allen en zelfs aan de meest besliste idealist opdringt (aufdringt) als het tot handelen komt, d.w.z. de veronderstelling dat de voorwerpen geheel onafhankelijk van ons buiten ons bestaan’ (Werke, 1, 455).

Het nieuwste positivisme van Mach is niet ver boven Schulze en Fichte uitgekomen! Als een merkwaardigheid merken wij op dat er voor Bazarov ook in dit vraagstuk niemand anders dan Plechanov bestaat: er is nu eenmaal geen sterker dier dan de kat. Bazarov hoont de salto vitale-filosofie van Plechanov’ (Bijdragen, blz. 69), die werkelijk de smakeloze zin heeft geschreven dat ‘het geloof’ aan het bestaan van de buitenwereld ‘de onvermijdelijke salto vitale’ (levenssprong) ‘van de filosofie’ zou zijn. (Opmerkingen bij L. Feuerbach, blz. 111.) De uitdrukking ‘geloof die Plechanov, zij het ook tussen aanhalingstekens, Hume napraat, openbaart bij hem inderdaad een verwarring in de terminologie, dat lijdt geen twijfel. Maar wat heeft Plechanov hiermee te maken? Waarom heeft Bazarov geen andere materialist uitgezocht, bijvoorbeeld Feuerbach? Alleen omdat hij hem niet kent? Maar onwetendheid is geen argument. Ook Feuerbach maakt, evenals Marx en Engels, bij de fundamentele kennistheoretische vraagstukken een, vanuit het standpunt van Schulze, Fichte en Mach bekeken, ongeoorloofde ‘sprong’ naar de praktijk. Feuerbach kritiseert het idealisme en maakt het wezen ervan duidelijk met een sprekend citaat uit Fichte, dat op uitstekende wijze heel het machisme vernietigt: ‘Je veronderstelt’ schreef Fichte, ‘de dingen als werkelijk, als buiten jezelf voorhanden, alleen omdat je ziet, hoort, voelt. Maar zien, horen en voelen zijn alleen gevoelens... Je voelt dus niet de voorwerpen, maar alleen de gevoelens’ (Feuerbach, Werke, band X, blz. 185). En Feuerbach antwoordt: De mens is geen abstract Ik, maar hetzij een man, hetzij een vrouw, en men heeft volkomen het recht de vraag of de wereld een gewaarwording is op één lijn te plaatsen met de vraag of de andere mens een gewaarwording van mij is of dat onze betrekkingen in de praktijk het tegendeel bewijzen. ‘Het is juist het hoofdgebrek van het idealisme dat het het vraagstuk van de objectiviteit of subjectiviteit van de werkelijkheid of de onwerkelijkheid van de wereld alleen vanuit een theoretisch standpunt stelt en oplost’ (189 t.z.p.). Feuerbach neemt als grondslag van de kennistheorie de resultaten van de hele menselijke praktijk. Zeker, zegt hij, ook de idealisten nemen in de praktijk de realiteit aan, zowel van ons Ik als van het vreemde Jij. Voor de idealisten is dat ‘een alleen voor het leven, maar niet voor de speculatie geldend standpunt. Maar een speculatie die in tegenstelling staat tot het leven, die het standpunt van de dood, van de van het leven gescheiden ziel tot het standpunt van de waarheid maakt, is zelf een dode en foutieve speculatie’ (192). Voordat wij voelen, ademen wij. Wij kunnen niet zonder lucht, zonder eten en drinken bestaan.

‘Dus gaat het ook bij het vraagstuk van de idealiteit of de realiteit van de wereld om eten en drinken? Roept de idealist verontwaardigd uit. Wat een gemene streek! Wat een inbreuk op de goede zeden om vanaf de katheder der filosofie, zowel als van de kansel der theologie, uit alle macht op het materialisme in de wetenschappelijke betekenis te schelden en daarentegen aan de table d’hte het materialisme in de grofste betekenis van ganser harte te huldigen!’ (195.) En Feuerbach roept uit dat het gelijkstellen van de subjectieve gewaarwording aan de objectieve wereld ‘betekent de pollutie met de voortplanting gelijk te stellen’ (198).

De opmerking is niet zeer beleefd, maar slaat de spijker op de kop bij die filosofen, die leren dat de zintuiglijke voorstelling juist de buiten ons bestaande werkelijkheid is.

Het standpunt van het leven, van de praktijk, moet het eerste en fundamentele gezichtspunt van de kennistheorie zijn. En dit leidt onvermijdelijk tot het materialisme, daar het de talloze bedenksels van de professorale scholastiek bij voorbaat verwerpt. Zeker, hierbij mag men niet vergeten dat het criterium van de praktijk al uit de aard der zaak nooit de menselijke voorstelling, welke dan ook, geheel en al kan bevestigen of weerleggen. Ook dit criterium is ‘vaag’ genoeg om de verandering van de menselijke kennis in een ‘absolutum’ te verhinderen, maar tegelijk ook scherp genoeg omlijnd om een meedogenloze strijd te voeren tegen alle variëteiten van het idealisme en het agnosticisme. Wanneer datgene, wat door onze praktijk wordt bevestigd, de enige, laatste, objectieve waarheid is, dan vloeit hieruit voort dat de enige weg tot deze waarheid de weg is van de wetenschap die op het materialistische standpunt staat. Bogdanow bv. geeft voor de theorie van de geldcirculatie van Marx de objectieve waarheid alleen ‘voor onze tijd’ toe en noemt het ‘dogmatisme’ wanneer men aan deze theorie een ‘superhistorisch objectieve’ waarheid toekent. (Empiriomonisme, boek III, blz. VII.) Dat is alweer verwardheid. Dat deze theorie aan de praktijk beantwoordt kan door geen enkele toekomstige omstandigheid worden veranderd, en wel eenvoudig om dezelfde reden waarom de waarheid dat Napoleon op 5 mei 1821 is gestorven eeuwig is. Maar omdat het criterium van de praktijk, d.w.z. de loop van de ontwikkeling van alle kapitalistische landen in de laatste tientallen jaren, slechts de objectieve waarheid van de hele sociaal-economische theorie van Marx als zodanig en niet die van een van haar delen of van een van haar formuleringen o.i.d. bewijst, is het duidelijk dat het een onvergeeflijke tegemoetkoming aan de burgerlijke economie is wanneer men hier over ‘dogmatisme’ van de marxisten spreekt. De enige conclusie die men uit de door de marxisten verkondigde opvatting, dat de theorie van Marx objectieve waarheid is, kan trekken, bestaat in het volgende: gaande langs de weg van de theorie van Marx komen wij steeds nader en nader tot de objectieve waarheid (zonder haar ooit uit te putten); langs iedere andere weg kunnen wij echter tot niets anders komen dan tot verwarring en onwaarheid.

_______________
[59] Letterlijk: zwart beest; schrikbeeld, voorwerp van afkeer en haat - de red.
[60] Fr. Engels, L. Feuerbach etc., 4de Duitse druk, blz. 15; Russ. vert., Genève 1905, blz. 12/13. Meneer V. Tsjernov vertaalt het woord spiegelbeeld (Spiegelbild) in het Russisch letterlijk met ‘weerkaatsing van de spiegel’ en verwijt Plechanov dat deze de theorie van Engels ‘aanzienlijk verwaterd’ weergeeft, door in het Russisch gewoon ‘afbeelding’ en niet ‘spiegelbeeld’ te zeggen. Dat is muggezifterij. Het woord Spiegelbild wordt in het Duits ook gewoon in de betekenis van afbeelding (Abbild) gebruikt.
[61] W. Iljin, Het landbouwvraagstuk, dl. 1. Sint-Petersburg 1908, blz. 195.
[62] Albert Lévy, La philosophie de Feuerbach et son influence sur la littérature allemande, Parijs 1904, blz. 249-338: de invloed van Feuerbach op Marx; blz. 290-298: de analyse van de ‘stellingen’.
[63] Inleiding tot de Engelse vertaling van De ontwikkeling van het socialisme van utopie tot wetenschap, door Engels zelf in het Duits vertaald in de Neue Zeit, XI, 1, 1892/1893 nr. 1, blz. 15 e.v. De Russische vertaling – de enige, als ik me niet vergis – in de bundel Het historische materialisme, blz. 162, e.v. Het citaat is bij Bazarov te vinden in de Bijdragen tot de filosofie van het marxisme, blz. 64.
[64] Hier is kennelijk een vergissing in de tekst geslopen: logischerwijs zou er moeten staan ‘van het absolute’ - de red.
[65] Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Werke, dl. VI (1843), blz. 83, vergel. blz. 122.
[66] Feuerbach, Sämtliche Werke, deel X, 1866, blz. 194/195.
[67] Dictionnaire des sciences philosophiques, Parijs 1875.
[68] Dr. Albert Schwegler, Geschichte der Philosophie im Umriß, 15de druk, blz. 194.
[69] Verg. V. Tsjernov, genoemd werk, blz. 64 e.v. De machist, die meneer Tsjernov is, neemt volkomen hetzelfde standpunt in als Bogdanov, die niet graag voor machist wil doorgaan. Het verschil zit hierin dat Bogdanow tracht het uiteenlopen van zijn en Engels’ standpunt te verdoezelen en het als iets toevallig voor te stellen enz., terwijl Tsjernov voelt dat het gaat om een strijd zowel tegen het materialisme als tegen de dialectiek.
[70] G.E. Schulze, Aenesidemus oder über die Fundamente der von dem Herrn Prof. Reinhold in Jena gelieferten Elementarphilosophie, 1792, blz. 253.