Filozofia jest, według pana Dühringa, rozwinięciem najwyższej formy świadomości świata i życia; wzięta w szerszym znaczeniu obejmuje ona zasady wszelkiej wiedzy i woli. Gdziekolwiek ludzka świadomość staje wobec zespołu danych poznawczych lub popędów albo grupy form istnienia, zasady ich muszą być przedmiotem filozofii. Zasady te to elementy proste lub też dotychczas uważane za proste; elementy, z których składa się różnorodna treść wiedzy i woli. Ogólną strukturę rzeczy, podobnie jak chemiczny skład ciał, można sprowadzić do zasadniczych form i zasadniczych elementów. Te ostateczne składniki, czyli zasady, z chwilą gdy się do nich dotarło, mają walor nie tylko dla tego, co jest bezpośrednio znane i dostępne, ale także dla świata nam nie znanego i niedostępnego. Zasady filozoficzne stanowią więc ostatnie uzupełnienie potrzebne naukom, żeby się mogły stać jednolitym systemem objaśniania przyrody i życia ludzkiego. Oprócz zasadniczych form wszelkiego istnienia ma filozofia tylko dwa właściwe obiekty badania, mianowicie przyrodę i świat człowieka. Dzięki temu otrzymujemy dla uporządkowania naszego materiału w sposób zupełnie nieprzymuszony trzy grupy, mianowicie ogólną schematykę świata, naukę o zasadach przyrody i wreszcie naukę o człowieku. W tej kolejności zawiera się zarazem wewnętrzny porządek logiczny; albowiem zasady formalne, dotyczące wszelkiego bytu, stoją na pierwszym miejscu, a dziedziny obiektywne, do których należy je zastosować, następują po nich odpowiednio do stopnia swego podporządkowania.
Tak powiada pan Dühring - prawie dosłownie.
Idzie mu więc o zasady, o formalne zasady wyprowadzone z myślenia, nie ze świata zewnętrznego, zasady, które należy zastosować do przyrody i ludzkości, którymi więc ma się kierować przyroda i człowiek. Ale skąd myślenie bierze te zasady? Z siebie samego? Nie, bo pan Dühring sam powiada: dziedzina czysto idealna ogranicza się do schematów logicznych i do konstrukcji matematycznych (to ostatnie twierdzenie jest w dodatku, jak zobaczymy, błędne). Schematy logiczne mogą dotyczyć jedynie form myślenia; tu jednak idzie tylko o formy bytu, świata zewnętrznego, a te formy może myślenie czerpać i wyprowadzać tylko ze świata zewnętrznego, nigdy z samego siebie. A wobec tego cały stosunek zostaje odwrócony: zasady są nie punktem wyjścia, lecz ostatecznym wynikiem badania; nie są stosowane do przyrody i historii ludzkiej, lecz wyabstrahowane z nich; nie przyroda i ludzkość kierują się zasadami, lecz zasady są o tyle tylko słuszne, o ile są zgodne z przyrodą i historią. To jest jedyne materialistyczne pojmowanie sprawy, a pojmowanie przeciwne, reprezentowane przez pana Dühringa, jest idealistyczne, stawia sprawę całkowicie na głowie i konstruuje świat rzeczywisty z myśli, z odwiecznie gdzieś przed światem istniejących prawideł, schematów czy kategorii, zupełnie jak - taki Hegel.
Istotnie. Porównajmy "Encyklopedię" Hegla i wszystkie jej chorobliwe majaczenia z ostatecznymi prawdami ostatniej instancji pana Dühringa. U pana Dühringa mamy najpierw ogólną schematykę świata, którą Hegel nazywa logiką. Następnie mamy u obu zastosowanie tych schematów czy też kategorii logicznych do przyrody, czyli filozofię przyrody i wreszcie zastosowanie ich do ludzkości, czyli to, co Hegel nazywa filozofią ducha. "Wewnętrznie logiczny porządek" Dühringowskiej konsekwencji prowadzi nas tedy "w sposób całkiem nieprzymuszony" do "Encyklopedii" Hegla, z której został ściągnięty z wiernością,. która mogłaby wzruszyć do łez wiecznego tułacza szkoły heglowskiej, profesora Micheleta z Berlina 29.
Tak to bywa, gdy się "świadomość", "myślenie" pojmuje skrajnie naturalistycznie, jako coś danego, z góry przeciwstawnego bytowi, przyrodzie. Wtedy musi się doprawdy wydawać rzeczą bardzo dziwną to, że świadomość i przyroda, myślenie i byt, prawa myślenia i prawa przyrody tak bardzo ze sobą harmonizują. Jeżeli jednak zapytamy dalej, cóż to jest myślenie i świadomość i skąd one pochodzą, okaże się, że są to wytwory ludzkiego mózgu i że człowiek sam jest wytworem przyrody, rozwijającym się w swym otoczeniu i razem z nim; rozumie się przy tym samo przez się, że wytwory ludzkiego mózgu, które w ostatniej instancji są przecież także wytworami przyrody, nie są sprzeczne, lecz zgodne z resztą kompleksu przyrody30.
Ale pan Dühring nie może sobie pozwolić na takie proste traktowanie sprawy. On myśli nie tylko w imieniu ludzkości - co samo byłoby już niemałym wyczynem - ale w imieniu świadomych i myślących istot wszystkich ciał niebieskich.
Bo przecież "poniżałoby się podstawowe formy świadomości i wiedzy, gdyby się chciało za pomocą epitetu <<ludzki>> wykluczyć lub tylko podać w wątpliwość ich suwerenny walor i bezwarunkową prawdziwość".
Żeby więc nie powstało podejrzenie, że na jakimś innym ciele niebieskim dwa razy dwa jest pięć, nie może pan Dühring nazwać myślenia ludzkim; musi je więc oderwać od jedynego rzeczywistego podłoża, na którym je spotykamy, mianowicie od człowieka i przyrody, by w ten sposób beznadziejnie ugrzęznąć w ideologii, która czyni go epigonem "epigona" Hegla. Zresztą, nieraz jeszcze powitamy pana Dühringa na innych ciałach niebieskich.
Rozumie się, że na takim podłożu ideologicznym nie można zbudować materialistycznej nauki. Zobaczymy później, że pan Dühring zmuszony jest niejednokrotnie podsuwać przyrodzie świadomy sposób działania, czyli to, co prościej nazywa się bogiem.
Jednakże nasz filozof rzeczywistości miał jeszcze inne powody do tego, żeby podstawę wszelkiej rzeczywistości przenieść ze świata rzeczywistego w świat myśli. Nauka o tym ogólnym schematyzmie świata, o tych formalnych zasadach bytu stanowi przecież właśnie podstawę filozofii pana Dühringa. Jeżeli wyprowadzamy schematyzm świata nie z głowy, lecz tylko za pośrednictwem głowy ze świata rzeczywistego, a zasady bytu z tego, co istnieje, to nie jest nam do tego potrzebna żadna filozofia, lecz pozytywna wiedza o świecie i o tym, co w nim zachodzi; i wynik w ten sposób otrzymany również nie jest żadną filozofią, tylko pozytywną wiedzą. Ale w takim razie cały tom pana Dühringa byłby tylko świadectwem niepotrzebności jego trudu.
Dalej: jeżeli filozofia jako taka nie jest już potrzebna, to nie jest też potrzebny żaden system, nawet naturalny system filozofii. Świadomość, że ogół zjawisk przyrody pozostaje w systematycznym związku wzajemnym, pobudza naukę do tego, żeby wszędzie, w szczegółach i w całości, ten systematyczny związek wykazywać. Jednakże adekwatne, w pełni wyczerpujące, naukowe zobrazowanie tego związku, sporządzenie dokładnego myślowego odbicia układu świata, w którym żyjemy, jest dla nas niemożliwe dziś i nie będzie nigdy możliwe. Gdyby w jakimś momencie rozwoju ludzkości został stworzony taki ostatecznie zamknięty, zakończony system istniejących w świecie związków, fizycznych, duchowych i historycznych, to tym samym zostałby wyczerpany zakres ludzkiego poznania i od chwili, w której społeczeństwo byłoby zorganizowane zgodnie z tym systemem, nastąpiłby kres dalszego rozwoju historycznego, co jest absurdem, czystą niedorzecznością. Ludzie stoją przeto wobec następującej sprzeczności: dążą do gruntownego poznania systemu świata w jego ogólnym związku, a ze względu na swoją własną naturę, jako też ze względu na naturę systemu świata, zadania tego nigdy nie mogą rozwiązać całkowicie. Ale sprzeczność ta nie tylko tkwi w naturze tych dwu czynników: świata i człowieka, lecz stanowi także główną dźwignię całego postępu umysłowego i jest codziennie i nieustannie rozwiązywana w nieskończonym progresywnym rozwoju ludzkości, tak samo jak na przykład zadania matematyczne znajdują rozwiązanie w nieskończonym szeregu lub w ułamku łańcuchowym. Faktycznie każde myślowe odbicie systemu świata jest i pozostanie ograniczone obiektywnie przez sytuację historyczną, subiektywnie przez cielesną i duchową konstytucję twórcy tego odbicia. Ale pan Dühring z góry obwieszcza, że jego sposób myślenia wyklucza jakikolwiek zwrot w kierunku subiektywistycznie ograniczonego poglądu na świat. Widzieliśmy przedtem, że był on wszechobecny - był na wszystkich możliwych ciałach niebieskich. Teraz widzimy również, że jest wszechwiedzący. Rozwiązał ostateczne zadania nauk i w ten sposób zagwoździł przyszłość wszelkiej nauki.
Podobnie jak zasadnicze formy bytu, tak i całą czystą matematykę potrafi pan Dühring, jak sądzi, uzasadnić apriorycznie, to znaczy nie korzystając z doświadczeń dostarczanych przez świat zewnętrzny, wyprowadzić z głowy.
W czystej matematyce rozum zajmuje się ponoć "swoimi własnymi swobodnymi tworami i fantazjami"; pojęcia liczby i figury stanowią "wystarczający dla matematyki i przez nią samą wytwarzany przedmiot" toteż matematyka posiada "walor niezależny od specjalnego doświadczenia i realnej treści świata".
To, że czysta matematyka posiada walor niezależny od specjalnego doświadczenia każdej jednostki, jest oczywiście słuszne i dotyczy wszystkich ustalonych faktów z zakresu wszystkich nauk, a nawet wszystkich faktów w ogóle. Bieguny magnetyczne, to, że woda składa się z wodoru i tlenu, fakt, że Hegel umarł, a pan Dühring żyje, wszystko to ma walor niezależnie od doświadczenia mojego czy doświadczenia innych poszczególnych osób, niezależnie nawet od doświadczenia pana Dühringa, kiedy śpi snem sprawiedliwych. Ale nie jest prawdą, że w czystej matematyce rozum zajmuje się wyłącznie własnymi tworami i fantazjami. Pojęcia liczby i figury wzięte są nie skądinąd, jak z rzeczywistego świata. Dziesięć palców, na których ludzie nauczyli się liczyć, a więc dokonywać pierwszego działania arytmetycznego, może być wszystkim, tylko nie swobodnym tworem rozumu. Do liczenia potrzebne są nie tylko przedmioty podlegające liczeniu, lecz także już i zdolność do abstrahowania przy rozpatrywaniu tych przedmiotów od wszystkich ich własności poza liczbą, a zdolność ta jest wynikiem długiego rozwoju historycznego oparte go na doświadczeniu. Jak pojęcie liczby, tak też pojęcie figury "wzięte jest wyłącznie ze świata zewnętrznego, a nie zrodziło się w głowie z czystego myślenia. Musiały istnieć rzeczy, które miały kształt i których kształty porównywano, zanim można było dojść do pojęcia figury. Przedmiotem czystej matematyki są formy przestrzenne i stosunki ilościowe rzeczywistego świata, a więc materiał bardzo realny. Fakt, że materiał ten występuje w formie najbardziej abstrakcyjnej, może tylko powierzchownie przysłonić jego pochodzenie ze świata zewnętrznego. Żeby jednak móc badać te formy i stosunki w ich czystej postaci, trzeba je całkowicie oddzielić od ich treści, odrzucić tę treść jako obojętną; w ten sposób otrzymujemy punkty bez wymiarów, linie bez grubości i szerokości, wszystkie te a i b, x i y, stałe i zmienne; i dopiero na samym końcu dochodzimy do swobodnych tworów i fantazji swego rozumu, czyli do wielkości urojonych. Także pozorne wyprowadzanie jednych wielkości matematycznych z innych dowodzi nie ich apriorycznego pochodzenia, lecz tylko ich racjonalnego związku. Zanim pomyślano o wyprowadzeniu formy walca z obrotu prostokąta wokół jednego z boków, musiano zbadać pewną ilość rzeczywistych prostokątów i walców, choćby w formie najbardziej niedoskonałej. Matematyka, jak i wszystkie inne nauki, wyrosła z potrzeb człowieka: z pomiarów ziemi i pojemności naczyń, z rachuby czasu i z mechaniki. Ale, jak we wszystkich dziedzinach myśli, na pewnym szczeblu rozwoju prawa wyabstrahowane z rzeczywistego świata zostają od niego oddzielone i przeciwstawione mu jako coś samodzielnego, jako prawa zewnętrzne, którymi świat ma się kierować. Tak było ze społeczeństwem i z państwem i tak, a nie inaczej, czysta matematyka jest w następstwie stosowana do świata, choć jest wzięta z tego właśnie świata i przedstawia tylko część jego form składowych - i tylko dlatego może być w ogóle stosowana.
Ale pan Dühring, podobnie jak wyobraża sobie, że z pewników matematycznych, które "nawet ze stanowiska czysto logicznego żadnych uzasadnień mieć nie mogą ani nie potrzebują", potrafi bez pomocy jakiegokolwiek doświadczenia wyprowadzić całą czystą matematykę i potem zastosować ją do świata, tak też wyobraża sobie, że potrafi spłodzić w głowie zasadnicze formy bytu, proste składniki wszelkiej wiedzy, pewniki filozofii, a potem wyprowadzić z nich całą filozofię, czyli schematykę świata, i tę swoją konstytucję najmiłościwiej podarować przyrodzie i ludzkości. Niestety, przyroda nie składa się wcale - a ludzkość w minimalnej tylko części - z manteufflowskich Prusaków z roku 1850 3l.
Pewniki matematyczne wyrażają bardzo ubogą treść myślową, którą matematyka musi zapożyczać z logiki. Można je sprowadzić do dwóch:
1. Całość jest większa od części. Twierdzenie to jest czystą tautologią, jako że ujęte ilościowo pojęcie "część" z góry w określony sposób zakłada określony stosunek do pojęcia "całości", a mianowicie taki, że wyrażenie "część" mówi, iż ilościowa "całość" składa się z kilku ilościowych "części". Fakt, że tak zwany pewnik wyraźnie to stwierdza, nie posuwa nas ani o krok naprzód. Można tę tautologię nawet w pewnym sensie udowodnić, mówiąc: całość jest tym, co się składa z kilku części, część jest tym, co wzięte kilkakrotnie stanowi całość, a więc część jest mniejsza od całości - ale jałowość powtarzania jeszcze silniej uwydatnia jałowość treści.
2. Dwie wielkości równe trzeciej są sobie równe. Twierdzenie to jest, jak wykazał już Hegel, wnioskiem, którego słuszność poręcza logika32, jest więc wnioskiem dowiedzionym, jakkolwiek dowiedzionym poza sferą czystej matematyki. Reszta pewników dotyczących równości i nierówności to czysto logiczne rozszerzenia tego wniosku.
Te ubożuchne twierdzenia nie dają nic nowego - ani w matematyce, ani gdzie indziej. Żeby się posunąć naprzód, musimy sięgnąć do stosunków realnych, do stosunków i form przestrzennych wziętych z rzeczywistych ciał. Wyobrażenia linii, płaszczyzn, kątów, wielokątów, sześcianów, kuł itd. są wszystkie wzięte z rzeczywistości i trzeba sporej dozy naiwnej ideologii, żeby uwierzyć matematykom, że pierwsza linia powstała z ruchu punktu w przestrzeni, pierwsza płaszczyzna z ruchu linii, pierwsza bryła z ruchu płaszczyzny itd. Sam język buntuje się przeciw temu. Figura matematyczna o trzech wymiarach nazywa się bryłą, corpus solidum, a więc po łacinie nawet ciałem dotykalnym, ma przeto nazwę wziętą wcale nie ze swobodnej fantazji, lecz z namacalnej rzeczywistości.
Ale po co te długie wywody? Pan Dühring, który na stronie 42 i 4333 z zachwytem opiewał niezależność czystej matematyki od świata doświadczalnego, jej aprioryzm, operowanie własnymi swobodnymi tworami i fantazjami rozumu, powiada na stronie 63:
"Bardzo łatwo mianowicie przeoczyć, że owe elementy matematyczne (liczba, wielkość, czas, przestrzeń i ruch geometryczny) są idealne tylko pod względem swe) formy... Wielkości absolutne są więc niezależnie od swego rodzaju czymś najzupełniej empirycznym"... Ale "schematy matematyczne poddają się charakterystyce oderwanej od doświadczenia, a mimo to dostatecznej",
co zresztą będzie słuszne mniej czy więcej w odniesieniu do każdej abstrakcji, bynajmniej jednak nie dowodzi, że ta nie została wyabstrahowana z rzeczywistości. W schematyce świata czysta matematyka zrodziła się z czystego myślenia - w filozofii przyrody jest ona czymś najzupełniej empirycznym, wziętym ze świata zewnętrznego i potem wyodrębnionym. Komuż więc mamy wierzyć?
"Wszechogarniający byt jest jedyny. W swej samowystarczalności nie posiada nic obok siebie lub ponad sobą. Dołączyć do niego drugi byt znaczyłoby uczynić go tym, czym nie jest, mianowicie częścią, czyli składnikiem obszerniejszej całości. Jeżeli rozpinamy, jakby ramę, naszą jednolitą myśl, nic, co ma wejść w skład tej jedności myślowej, nie może zachować dwoistości. Ale też nic nie może się uchylić przed tą jednością myślową... Istota wszelkiego myślenia polega na łączeniu elementów świadomości w jedność... Dzięki tej jednoczącej zasadzie myślenia powstało niepodzielne pojęcie świata, a <<universum>>, jak świadczy już sam wyraz, poznawane jest jako coś, w czym wszystko zespolone jest w jedność".
Tak mówi pan Dühring. Po raz pierwszy została tu zastosowana matematyczna metoda, według której:
"Każde zagadnienie należy rozstrzygać aksjomatycznie w prostych formach zasadniczych, tak jak gdyby chodziło o proste... zasady matematyki".
"Wszechogarniający byt jest jedyny". Jeżeli tautologia -proste powtórzenie w orzeczeniu tego, co jest wypowiedziane już w podmiocie - stanowi pewnik, to mamy tu pewnik najczystszej wody. W podmiocie mówi nam pan Dühring, że byt ogarnia wszystko, a w orzeczeniu twierdzi nieustraszenie, że wobec tego nie ma nic poza bytem. Jakaż kapitalna "systemotwórcza myśl" !
Rzeczywiście systemotwórcza. Nie przeczytaliśmy jeszcze sześciu wierszy, gdy pan Dühring za pomocą naszej jednolitej myśli przeistoczył już jedyność bytu w jego jedność. Ponieważ istota wszelkiego myślenia polega na łączeniu w jedność, byt, skoro go myślimy, myślany jest jako jednolity, a pojęcie świata jest niepodzielne; a skoro byt pomyślany, pojęcie świata jest jednolite, to i rzeczywisty byt, rzeczywisty świat jest również jednością niepodzielną. Tak więc
"z chwilą gdy duch nauczył się ujmować byt w jego jednorodnej powszechności, nie ma już miejsca dla zaświatów".
Oto kampania, wobec której niczym są Austerlitz i Jena, Sadowa i Sedan 34. W kilku zdaniach, na niespełna jednej stronicy, po uruchomieniu pierwszego pewnika wyeliminowaliśmy, znieśliśmy i unicestwiliśmy już wszystkie zaświaty, Boga, zastępy niebieskie, niebo, piekło i czyściec łącznie z nieśmiertelnością duszy.
Jak dochodzimy od jedyności bytu do jego jedności? W ten sposób, że go sobie w ogóle wyobrażamy. Kiedy jak ramą obejmujemy go naszą jednolitą myślą, jedyny byt w myślach staje się bytem jednolitym, myślową jednością; albowiem istota wszelkiego myślenia polega na łączeniu elementów świadomości w jedność.
To ostatnie zdanie jest po prostu błędne. Po pierwsze - myślenie polega w równym stopniu na rozkładaniu przedmiotów świadomości na ich elementy, co na łączeniu przynależnych do siebie elementów w jedność. Bez analizy nie ma syntezy. Po wtóre - myślenie, jeżeli chce uniknąć błędów, może łączyć w jedność elementy świadomości tylko wtedy, gdy w elementach tych lub w odpowiadających im realnych pierwowzorach jedność już przedtem istniała. Jeżeli szczotkę do butów zaliczę do jedności ssaków, to wcale nie dostanie oma dzięki temu gruczołów mlecznych. Jedność bytu, czy też prawo do ujmowania go w myśli jako jedności, jest więc tym właśnie, co należało udowodnić; i kiedy pan Dühring zapewnia nas, że ujmuje byt myślą jako jednolity, a nie jako, powiedzmy, dwoisty to komunikuje nam w ten sposób tylko swój własny nie-miarodajny pogląd, nic więcej.
Jeżeli zechcemy przedstawić w czystej postaci bieg jego myśli, będziemy musieli zrobić to tak: Zaczynam od bytu. To znaczy, myślę byt. Myśl o bycie jest jednolita. Ale myślenie i byt muszą być ze sobą zgodne, one sobie odpowiadają, "pokrywają się". Wobec tego byt także w rzeczywistości jest jednolity. Wobec tego nie ma żadnych "zaświatów". Gdyby jednak pan Dühring przemawiał w taki niezawoalowany sposób, zamiast raczyć nas przytoczoną wyżej pityjską tyradą, ideologia jego leżałaby jak na dłoni. Chęć udowodnienia realności jakiegoś wyniku myślenia identycznością myślenia i bytu to przecież właśnie jedno z najbardziej obłędnych majaczeń -takiego Hegla.
Spirytualistom nie wydarłby pan Dühring, nawet gdyby cala jego argumentacja była słuszna, ani piędzi terytorium. Spirytualiści odpowiedzą mu krótko: świat jest także dla nas jeden; rozdwojenie na ten i tamten świat istnieje tylko z naszego, specyficznie ziemskiego stanowiska, obciążonego grzechem pierworodnym; sam w sobie, to znaczy w Bogu, cały byt jest jednością. I spirytualiści pójdą z panem Dühringiem na ukochane przezeń inne ciała niebieskie, żeby mu pokazać jedno lub kilka takich, gdzie nie było grzechu pierworodnego, gdzie więc nie ma też przeciwieństwa między tym a tamtym światem, a jednolitość świata jest artykułem wiary.
Najpocieszniejsze w całej sprawie jest to, że pan Dühring, chcąc wyprowadzić dowód nieistnienia Boga z pojęcia bytu, stosuje (Mitologiczny dowód istnienia Boga. Dowód ten brzmi: Myśląc o Bogu myślimy o nim jako o sumie wszelkich doskonałości. A do sumy wszelkich doskonałości należy przede wszystkim istnienie, bo istota nie istniejąca jest z konieczności niedoskonała. Do boskich doskonałości musimy więc zaliczać także istnienie. A więc Bóg musi istnieć. - Zupełnie tak samo rozumuje pan Dühring: Myśląc o bycie rozważamy jedno pojęcie. A co jest połączone w jednym pojęciu, jest jednolite. Byt nie odpowiadałby więc swemu pojęciu, gdyby nie był jednolity. Wobec tego musi być jednolity. Wobec tego nie ma Boga itd.
Kiedy mówimy o bycie, i tylko o bycie, jedność może polegać tylko na tym, że wszystkie przedmioty, o których mowa -są, istnieją. Przedmioty te. są złączone w tej jedności tego bytu, a nie w innej, i łącznie ich dotyczące stwierdzenie, że wszystkie one są, nie tylko nie może im nadać dalszych wspólnych czy niewspólnych własności, lecz wszystkie takie własności na razie z rozważania wyklucza. Bo jeżeli choćby o milimetr oddalimy się od prostego faktu podstawowego, że wspólną własnością tych wszystkich rzeczy jest istnienie, zaczną się nam ukazywać różnice między tymi rzeczami - a o tym, czy różnice te polegają na tym, że jedne przedmioty są białe, inne czarne, jedne ożywione, inne nieożywione, jedne, powiedzmy, z tego świata, inne - z tamtego, nie możemy sądzić na tej tylko podstawie, że wszystkim im w równym stopniu przypisuje się właściwość istnienia.
Jedność świata nie zasadza się na jego istnieniu, jakkolwiek jego istnienie jest przesłanką jego jedności, gdyż świat musi przecież najpierw być, zanim może być jednością. Byt stanowi w ogóle kwestię otwartą, poczynając od granicy, na której się urywa nasze pole widzenia. Rzeczywista jedność świata polega na jego materialności, a ta jest dowiedziona nie przez kilka kuglarskich frazesów, lecz przez długi i powolny rozwój filozofii i przyrodoznawstwa.
Idźmy dalej. Byt, którym zabawia nas pan Dühring,
"nie jest tym czystym i sobie samemu równym bytem, który, pozbawiony wszelkich cech szczególnych, faktycznie jest tylko odbiciem nicości myślowej, czyli braku myśli".
Otóż zobaczymy niebawem, że świat pana Dühringa zaczyna się jednak od bytu, który pozbawiony jakiegokolwiek zróżnicowania wewnętrznego, jakiegokolwiek ruchu i zmiany -jest faktycznie tylko odbiciem nicości myślowej, czyli rzeczywistą nicością. Dopiero z tego bytu-nicości rozwija się obecny zróżnicowany, zmienny stan świata, przedstawiający rozwój, stawanie się; i dopiero gdyśmy to zrozumieli, potrafimy także w tej wiecznej przemianie
"utrzymać, jako równe samemu sobie, pojęcie uniwersalnego bytu".
Mamy więc teraz pojęcie bytu na wyższym szczeblu, na którym obejmuje ono zarówno trwałość, jak i zmianę, zarówno istnienie, jak i stawanie się. Doszedłszy dotąd, dowiadujemy się, że
"gatunek i rodzaj lub w ogóle pojęcia tego, co ogólne, i tego, co szczególne - są najprostszymi środkami odróżniania, bez których nie można zrozumieć struktury rzeczy".
Ale są to środki odróżniania jakości; po ich rozpatrzeniu idziemy dalej:
"gatunkom przeciwstawia się pojęcie wielkości jako tej jednorodności, w której nie ma już różnic rodzajowych";
czyli od jakości przechodzimy do ilości, a ta zawsze jest "wymierna".
Porównajmy teraz to "ostre wyodrębnienie ogólnych schematów funkcyjnych" i ich "prawdziwie krytyczny punkt widzenia" z niezdarnościami, niesamowitościami, z chorobliwymi majaczeniami takiego Hegla. Widzimy, że heglowska logika wychodzi od bytu jak pan Dühring; że ten byt okazuje się nicością jak u pana Dühringa; że od tego bytu-nicości przechodzimy do stawania się, którego wynikiem jest istnienie, to znaczy wyższa, pełniejsza forma bytu - zupełnie jak u pana Dühringa. Istnienie prowadzi do jakości, jakość do ilości -zupełnie jak u pana Dühringa. Żeby zaś nie pominąć niczego istotnego, opowiada nam pan Dühring przy innej sposobności:
"Z dziedziny, w której nie istnieją wrażenia, wkraczamy w dziedzinę wrażeń, mimo całą ilościową stopniowość - tylko jakościowym skokiem, o którym... możemy powiedzieć, że się nieskończenie różni od prostej gradacji jednej i tej samej cechy".
Jest to całkowicie heglowska linia węzłowa stosunków miary, gdzie czysto ilościowy wzrost lub ubytek powoduje w pewnych określonych punktach węzłowych skok jakościowy, na przykład przy ogrzewaniu lub ochładzaniu wody, gdzie punkt wrzenia i punkt zamarzania stanowią węzły, w których - przy normalnym ciśnieniu - następuje skok do nowego stanu skupienia, czyli gdzie ilość przechodzi w jakość.
W naszym badaniu próbowaliśmy również sięgnąć do korzeni i oto jako fundament fundamentalnych schematów podstawowych pana Dühringa znajdujemy - "chorobliwe majaczenia" takiego Hegla, kategorie heglowskiej "Logiki" (część pierwsza, nauka o bycie) w ściśle staroheglowskiej "kolejności" i 2 ledwie dostrzegalną próbą zamaskowania plagiatu!
Nie poprzestając jednak na ściągnięciu od swego oszkalowanego poprzednika całej jego schematyki bytu, pan Dühring, który sam podał przytoczony wyżej przykład na to, jak ilość skokami przechodzi w jakość, bezczelnie mówi o Marksie:
"Jak śmiesznie wygląda na przykład powołanie się" (Marksa) "na mętne i mgliste powiedzenie Hegla, że ilość przechodzi w jakości"
Mętne i mgliste powiedzenie! Któż wyprawia tu łamańce, kto tu wygląda śmiesznie, panie Dühring?
Tak więc te wszystkie piękne kwestyjki nie tylko nie są przepisowo "aksjomatycznie rozstrzygnięte", lecz po prostu wniesione z zewnątrz, to znaczy z "Logiki" Hegla. I to tak, że w całym rozdziale nie ma nawet cienia związku wewnętrznego, pomijając zapożyczony u Hegla, i całość zamienia się w końcu w jałową paplaninę o przestrzeni i czasie, o trwałości i zmianie.
Od bytu przechodzi Hegel do istoty, do dialektyki. Traktuje tu o określeniach refleksyjnych, o ich wewnętrznych przeciwieństwach i sprzecznościach (na przykład pozytywne i negatywne), następnie przechodzi do przyczynowości, czyli stosunku między przyczyną a skutkiem, a wreszcie - do konieczności. Nie inaczej pan Dühring. To, co Hegel nazywa nauką o istocie, pan Dühring przetłumaczył na: własności logiczne bytu. Te zaś polegają przede wszystkim na "antagonizmie sił", na przeciwieństwach. Natomiast jeśli chodzi o sprzeczność, to pan Dühring absolutnie jej nie uznaje; do tego tematu wrócimy potem. Następnie przechodzi on do przyczynowości, a od niej do konieczności. Jeżeli więc pan Dühring powiada o sobie:
"My, którzy filozofujemy nie z klatki",
to chce najwidoczniej powiedzieć, że filozofuje w klatce, mianowicie w klatce schematyzmu heglowskich kategorii.
Przechodzimy teraz do filozofii przyrody. Tutaj pan Dühring ma znowu wszelkie powody do niezadowolenia ze swoich poprzedników.
Filozofia przyrody "upadła tak nisko, że się zamieniła w czczą, na nieuctwie opartą pseudopoezję", i "stała się udziałem sprostytuowanej filozofancji takiego Schellinga i ludzi jemu podobnych, frymarczących kapłaństwem absolutu i mistyfikujących ogół". Znużenie wybawiło nas od tych "potworności", ale jego miejsce zajmuje, jak dotąd, tylko "brak zasad"; "o ile zaś idzie o szerszy ogół, to, jak wiadomo, odejście większego szarlatana bywa często tylko okazją dla mniejszego, ale obrotnego następcy do powtórzenia tych samych sztuczek pod innym szyldem". Nawet przyrodnicy zdradzają mało "ochoty do wycieczki w krainę idei ogarniających świat", dlatego w dziedzinie teoretycznej fabrykują same "nieskładne i pochopne koncepcje".
Konieczna była natychmiastowa pomoc i na szczęście pan Dühring był na miejscu.
Aby należycie ocenić następujące teraz rewelacje o rozwoju świata w czasie i jego ograniczeniu w przestrzeni, musimy powrócić do kilku miejsc w "Schematyce świata".
Bytowi przypisuje się - także zgodnie z Heglem ("Encyklopedia", § 93) - nieskończoność, nazwaną przez Hegla złą nieskończonością, i oto bada się tę nieskończoność.
"Najwyraźniejszą postacią nieskończoności pomyślanej bez sprzeczności jest nieograniczone gromadzenie liczb w szeregu liczbowym... Jak do każdej liczby możemy dodać następną jedność nigdy nie wyczerpując możliwości dalszego liczenia, tak do każdego stanu bytu dołącza się dalszy i na nieograniczonym tworzeniu tych stanów polega nieskończoność. Dlatego więc ta ściśle pomyślana nieskończoność posiada tylko jedną jedyną formę zasadniczą z jednym jedynym kierunkiem. Bo jeżeli nawet myślenie nasze może równie dobrze nakreślić przeciwny kierunek gromadzenia stanów, to przecież postępująca wstecz nieskończoność nie jest niczym innym, jak pochopnym tworem wyobraźni. Bo nieskończoność taka musiałaby w rzeczywistości być przemierzana w odwrotnym kierunku, i miałaby w każdym swoim stanie nieskończony szereg liczbowy za sobą. Ale w ten sposób powstałaby niedopuszczalna sprzeczność przeliczonego nieskończonego szeregu liczbowego. Toteż przyjmowanie jeszcze drugiego kierunku nieskończoności okazuje się niedorzecznością".
Pierwszy wniosek wyciągnięty z takiego pojmowania nieskończoności jest ten, że łańcuch przyczyn i skutków w świecie musiał mieć kiedyś swój początek:
"nieskończona liczba przyczyn, które miałyby się już rzekomo uszeregować jedna za drugą, jest choćby dlatego nie do pomyślenia, że przyjmuje niezliczoność liczb jako przeliczoną".
A więc dowiedzione zostało istnienie przyczyny ostatecznej.
Wniosek drugi to
"prawo liczby określonej: nagromadzenie identycznych egzemplarzy jakiegoś realnego gatunku samoistnych przedmiotów da się pomyśleć tylko jako utworzenie pewnej liczby określonej". Nie tylko liczba istniejących ciał niebieskich musi być w każdym momencie określona, ale i ogólna liczba wszystkich istniejących w świecie najmniejszych samoistnych części. Ta ostatnia konieczność jest istotną przyczyną tego, że nic złożonego nie da się pomyśleć bez atomów. Wszelka rzeczywista podzielność wyraża się zawsze i musi się wyrażać w sposób skończony, jeżeli nie mamy popaść w sprzeczność przeliczonej niezliczoności. Z tej samej przyczyny nie tylko dotychczasowa ilość obrotów Ziemi dokoła Słońca musi być określona - choć nie możemy jej podać lecz także wszystkie periodyczne procesy w przyrodzie musiały mieć jakiś początek i wszelka dyferencjacja, cała różnorodność następujących po sobie stanów natury, musi tkwić korzeniami w stanie, który był sam sobie równy. Można przyjąć nie popadając w sprzeczność, że taki stan istniał odwiecznie, ale i to wyobrażenie byłoby wykluczone, gdyby czas sam w sobie składał się z realnych części, a nie był dowolnie dzielony przez nasz umysł za pomocą idealnie tylko zakładanych możliwości. Inaczej ma się rzecz z realną i zróżnicowaną w sobie zawartością czasu; to rzeczywiste wypełnienie czasu dającymi się rozróżnić faktami oraz formy istnienia tej dziedziny należą - właśnie ze względu na ich zróżnicowanie - do sfery zjawisk podlegających liczeniu. Jeżeli pomyślimy sobie stan, kory nie podlega zmianom i pozostając równym sobie samemu nie wykazuje żadnych różnic następstwa, to pojęcie czasu bardziej szczegółowe przekształci się w ogólniejszą ideę bytu. Co ma oznaczać nagromadzenie pustego trwania, nie sposób sobie wyobrazić.
Tak pisze pan Dühring, bardzo ukontentowany doniosłością tych odkryć. Początkowo wyraża on tylko nadzieję, że
"przynajmniej nie będą one potraktowanie jako mało znacząca prawda", ale później powiada: "Proszę sobie przypomnieć te niezwykle proste definicje, za pomocą których nadążmy pojęciom nieskończoności i ich krytyce nie znaną dotąd doniosłość... elementy uniwersalnej koncepcji przestrzeni i czasu, które teraźniejsze sprecyzowanie i pogłębienie czyni tak prostymi".
My nadaliśmy! Teraźniejsze pogłębienie i sprecyzowanie! Co za my, i kiedy ta teraźniejszość? Kto pogłębia i precyzuje?
"Teza. Świat ma początek w czasie, przestrzennie jest także zamknięty w granicach. - Dowód: Jeżeli przyjmiemy, że świat nie ma początku w czasie, to do każdego danego momentu upłynęła wieczność, a z nią przeminął nieskończony szereg ustępujących po sobie stanów rzeczy w świecie. A nieskończoność szeregu polega właśnie na tym, że nie może on być zakończony przez żąda kolejną syntezę. Nieskończony miniony szereg stanów świata jest więc niemożliwy, czyli początek świata jest koniecznym warunkiem jego istnienia, co należało udowodnić. To pierwsze. A odnośnie do drugiego: przyjmijmy założenie przeciwne, a świat będzie nieskończoną daną całością jednocześnie istniejących rzeczy. Tymczasem wielkość jakiejś ilości, która nie jest zawarta w obrębie pewnych granic każdego postrzegania, nie da się pomyśleć inaczej, jak tylko przez syntez części, a całkowitość takiej ilości tylko przez zakończoną syntezę albo przez ciągłe dodawanie jedności do siebie samej. Żeby więc pomyśleć jako całość świat, który wypełnia wszystkie przestrzenie, trzeba by kolejną syntezę części nieskończonego świata uważać za zakończoną, czyli trzeba by uznać nieskończony czas niezbędny do wyliczenia wszystkich współistniejących rzeczy za ubiegły, co jest niemożliwe. Wobec tego nieskończony zbiór rzeczywistych przedmiotów nie może być uważany za daną całość, a więc także za zbiór dany jednocześnie. Pod względem rozciągłości w przestrzeni świat nie jest przeto nieskończony, lecz zamknięty w swych granicach. To drugie" (co było do udowodnienia).
Twierdzenia te są dosłownie przepisane z dobrze znanej książki Immanuela Kanta, która się ukazała w roku 1781 pod tytułem "Krytyka czystego rozumu", gdzie każdy może je znaleźć pod adresem: część pierwsza, dział drugi, księga druga, oddział drugi, rozdział drugi: Pierwsza antynomia czystego rozumu. Panu Dühringowi przypada tu w udziale tylko chwała naklejenia na wypowiedzianą przez Kanta myśl nazwy: prawo liczby określonej - i dokonania odkrycia, że był kiedyś czas, kiedy nie było jeszcze czasu, ale był świat. O ile zaś idzie o wszystko inne, a więc o wszystko, co w wywodach pana Dühringa ma jeszcze jakiś sens, to przy tym wszystkim "my" oznacza Immanuela Kanta, a "teraźniejszość" liczy sobie małe dziewięćdziesiąt pięć lat. Zaprawdę "niezwykle proste"! Osobliwa, "nie znana dotąd doniosłość"!
Jednakże Kant bynajmniej nie uważa, że jego dowód załatwia sprawę powyższych twierdzeń. Przeciwnie; na sąsiedniej stronie twierdzi i udowadnia coś wręcz przeciwnego: że świat nie ma początku w czasie ani końca w przestrzeni; i właśnie w tym, że jedno i drugie tak samo da się udowodnić, upatruje antynomię, nierozwiązalną sprzeczność. Ludziom mniejszego kalibru dałby może nieco do myślenia fakt, że "taki Kant" znalazł tu nierozwiązalną trudność, a nasz śmiały producent "z gruntu oryginalnych wyników i poglądów" inaczej: to, co z antynomii Kanta może mu się przydać, najspokojniej w świecie przepisuje, resztę odrzuca.
Samo zagadnienie da się rozwiązać bardzo prosto. Wieczność w czasie, nieskończoność w przestrzeni polega już w założeniu, w zwykłym sensie tego słowa, na tym, że nie ma końca w żadnym kierunku, naprzód ani wstecz, w górę ani w dół, w prawo ani w lewo. Nieskończoność ta jest zupełnie inna niż w wypadku szeregu nieskończonego, bo szereg ten z samego założenia zaczyna się zawsze od jedności, od pierwszego członu. To, że takie pojęcie szeregu nie da się zastosować do naszego przedmiotu, widać od razu, gdy zastosujemy je do przestrzeni. Szereg nieskończony w zastosowaniu do przestrzeni jest to linia poprowadzona z określonego punktu w określonym kierunku w nieskończoność. Czy przez to została bodaj w przybliżeniu wyrażona nieskończoność przestrzeni? Przeciwnie, trzeba sześciu linii poprowadzonych z tego jednego punktu w trzech przeciwległych kierunkach, żeby pojąć wymiary przestrzeni; wymiarów takich mielibyśmy wobec tego sześć. Kant rozumiał to tak dobrze, że tylko pośrednio, okólną drogą, stosował swój szereg liczbowy do problemu przestrzenności świata. Natomiast pan Dühring zmusza nas do przyjęcia sześciu wymiarów w przestrzeni i zaraz potem nie znajduje dość słów, aby wyrazić swoje oburzenie na matematyczny mistycyzm Gaussa, który nie chciał poprzestać na zwykłych trzech wymiarach przestrzeni35.
W zastosowaniu do czasu - linia nieskończona w obu kierunkach lub szereg jedności ma pewien sens obrazowy. Jeżeli jednak wyobrażamy sobie czas jako liczony od jedności lub jako linię wychodzącą z określonego punktu, to mówimy przez to z góry, że czas ma początek: zakładamy to, co mamy właśnie udowodnić. Nadajemy nieskończoności czasu charakter jednostronny, połowiczny; ale jednostronna, przepołowiona nieskończoność stanowi także sprzeczność w sobie, biegunowe przeciwieństwo "nieskończoności pomyślanej bez sprzeczności". Wybrnąć z tej sprzeczności możemy tylko przyjmując, że jedność, od której zaczynamy liczyć szereg, punkt, od którego mierzymy dalej linię, to dowolna jedność w szeregu, dowolny punkt na linii, przy czym dla linii czy szeregu jest obojętne, gdzieśmy tę jedność czy punkt umieścili.
A sprzeczność "przeliczonego nieskończonego szeregu liczbowego"? Potrafimy zbadać ten szereg bliżej, jeżeli pan Dühring dokaże przedtem sztuki przeliczenia go. Jeżeli potrafi przeliczyć od minus nieskończoność do zera, niech się do nas zgłosi. Jasne jest przecież, że gdziekolwiek zacznie liczyć, zostawi za sobą nieskończony szereg, a z nim zadanie, które ma rozwiązać. Niechże tylko odwróci swój własny nieskończony szereg i + 2 -+- 3 + 4... i spróbuje liczyć z powrotem od nieskończonego końca do jedności; jest to oczywiście próba podjęta przez człowieka, który zupełnie nie rozumie, o co chodzi. Więcej. Kiedy pan Dühring twierdzi, że nieskończony szereg minionego czasu jest przeliczony, to twierdzi przez to, że czas ma początek; inaczej przecież nie mógłby wcale zacząć "przeliczania". Znowu więc podsuwa jako przesłankę to, co ma udowodnić. Wyobrażenie przeliczonego szeregu nieskończonego, czy też, inaczej mówiąc, wszechogarniające dühringowskie prawo liczby określonej, stanowi przeto contradictio in adiecto, zawiera wewnętrzną sprzeczność, i to sprzeczność absurdalną.
Rzecz jasna: nieskończoność, która ma koniec, ale nie ma początku, nie jest ani mniej, ani bardziej nieskończona od tej, która ma początek, ale nie ma końca. Odrobina dialektycznego rozeznania musiałaby panu Dühringowi powiedzieć, że początek i koniec są ze sobą nieuchronnie złączone, jak biegun północny i południowy, i że jeżeli odrzucamy koniec, początek staje się właśnie końcem, tym jednym końcem, jaki szereg posiada - i odwrotnie. Całe to złudzenie byłoby niemożliwe bez matematycznego nawyku operowania szeregami nieskończonymi. Ponieważ w matematyce musimy wyjść z tego, co określone, skończone, żeby dojść do tego, co nieokreślone, nieskończone, wszystkie szeregi matematyczne, dodatnie czy ujemne, muszą się zaczynać od jedności, inaczej nie można na nich dokonywać działań. Jednakże idealne potrzeby matematyków nie muszą być bynajmniej przymusowym prawem dla realnego świata.
Zresztą pan Dühring nigdy nie zdoła sobie wyobrazić rzeczywistej nieskończoności pozbawionej sprzeczności. Nieskończoność jest sprzecznością i jest pełna sprzeczności. Sprzecznością jest już to, że nieskończoność musi się składać z samych skończoności, a przecież tak jest. Ograniczoność świata materialnego prowadzi do sprzeczności w nie mniejszym stopniu niż jego nieograniczoność, a wszelka próba usunięcia tych sprzeczności prowadzi, jak widzieliśmy, do nowych, gorszych sprzeczności. Właśnie dlatego, że nieskończoność jest sprzecznością, jest ona nieskończonym procesem, bez końca odbywającym się w czasie i przestrzeni. Zniesienie sprzeczności byłoby końcem nieskończoności. Zrozumiał to już zupełnie trafnie Hegel i dlatego z zasłużoną pogardą traktuje panów mędrkujących na temat tej sprzeczności.
Idźmy dalej. A więc czas miał początek. Co było przed tym początkiem? Świat pozostający w stanie równym sobie samemu, niezmiennym. A że w tym stanie nie następują żadne kolejne zmiany, przeto bardziej szczegółowe pojęcie czasu przekształca się w ogólniejszą ideę bytu. Po pierwsze, nic nas tu nie obchodzi, jakie pojęcia przekształcają się w głowie pana Dühringa. Idzie nie o pojęcie czasu, tylko o rzeczywisty czas, którego pan Dühring bynajmniej tak łatwo się nie pozbędzie. Po wtóre - żeby się pojęcie czasu nie wiadomo jak przeistaczało w ogólniejszą ideę bytu, nie posuniemy się przez to ani o krok naprzód. Bo przestrzeń i czas są zasadniczymi formami wszelkiego bytu - i byt poza czasem jest taką samą niedorzecznością, jak byt poza przestrzenią. Heglowski "byt miniony bez czasu" i nowoschellingowski "byt niewyobrażalny"36 wydają się wyobrażeniami racjonalnymi w porównaniu z tym bytem poza czasem. Toteż pan Dühring bardzo ostrożnie zabiera się do rzeczy: właściwie jest to czas, ale taki, którego w gruncie rzeczy nie można nazwać czasem: czas sam w sobie nie składa się przecież z realnych części, a tylko nasz umysł dzieli go dowolnie - tylko rzeczywiste wypełnienie czasu dającymi się rozróżnić faktami należy do sfery zjawisk podlegających liczeniu; a co ma oznaczać gromadzenie pustego trwania, nie sposób zrozumieć. Co to gromadzenie ma oznaczać, jest tu najzupełniej obojętne; pytanie brzmi: czy świat znajdujący się w stanie pomyślanym tutaj trwa, przebywa jakiś okres czasu? To, że mierzenie takiego pozbawionego zawartości trwania do niczego nie prowadzi - podobnie jak do niczego nie prowadzi bezcelowe mierzenie pustej przestrzeni -wiemy od dawna i Hegel nazywa przecież tę nieskończoność nieskończonością złą, właśnie z powodu jałowości takiego procederu. Według pana Dühringa czas istnieje tylko dzięki zmianie, a nie zmiana istnieje w czasie i dzięki czasowi. Właśnie dlatego, że czas jest czymś od zmiany różnym, niezależnym, można go mierzyć za pomocą zmiany, bo mierzyć należy zawsze tylko czymś różnym od tego, co ma być mierzone.
A o czasie, w którym nie zachodzą żadne dostrzegalne zmiany, bynajmniej nie można powiedzieć, że nie jest czasem; jest to raczej czysty, wolny od jakichkolwiek obcych domieszek, a więc prawdziwy czas, czas jako taki. I rzeczywiście, jeżeli chcemy uchwycić pojęcie czasu w całej jego czystości, uwolnione od wszystkich obcych i nie należących do niego domieszek, musimy pominąć, jako postronne, wszystkie różnorodne wydarzenia zachodzące w czasie obok siebie i po sobie - i tym samym wyobrazić sobie czas, w którym nic nie zachodzi. W ten sposób nie roztopiliśmy pojęcia czasu w ogólnej idei bytu, lecz doszliśmy właśnie do czystego pojęcia czasu.
Ale wszystkie te sprzeczności i niemożliwości są jeszcze dziecięcą igraszką w porównaniu z gmatwaniną, w jaką wpada pan Dühring ze swym równym sobie samemu stanem początkowym świata. Jeżeli świat był kiedyś w takim stanie, że nie zachodziła w nim absolutnie żadna zmiana, to w jaki sposób mógłby z tego stanu przejść do zmienności? To, co absolutnie niezmienne, tym bardziej jeżeli się odwiecznie znajdowało w tym stanie, nijak nie może samo przez się wyjść z tego stanu i przejść w stan ruchu i zmienności. Musiał więc z zewnątrz, spoza świata, przyjść pierwszy bodziec, który go wprawił w ruch. A "pierwszy bodziec" - to, jak wiadomo, tylko inne imię Boga. Pan Dühring, który w swojej schematyce świata zapewniał nas, że tak pięknie załatwił się z Bogiem i zaświatem, sam wskrzesza ich w sposób bardziej sprecyzowany i pogłębiony w swojej filozofii przyrody.
Idźmy dalej. Pan Dühring mówi:
"O ile wielkość jest właściwa jakiemuś trwałemu elementowi bytu, pozostaje ona niezmienna w swej określoności. Odnosi się to... do materii i do siły mechanicznej".
Nawiasem mówiąc, pierwsze twierdzenie stanowi cenny przykład wielkiej aksjomatyczno-tautologicznej elokwencji pana Dühringa: o ile wielkość się nie zmienia, pozostaje ta sama. A więc ilość siły mechanicznej istniejącej w świecie pozostaje wiecznie ta sama. Abstrahujemy od tego, że, o ile to jest słuszne, nie było filozofii obce; wiedział o tym już Kartezjusz i powiedział to blisko trzysta lat temu 37, i od tego, że w przyrodoznawstwie teoria zachowania siły rozpowszechniona jest od dwudziestu lat; i że ograniczając tę teorię do siły mechanicznej pan Dühring wcale jej nie ulepsza. Ale gdzie była siła mechaniczna w czasach stanu niezmiennego? Na to pytanie pan Dühring uporczywie odmawia nam jakiejkolwiek odpowiedzi.
Gdzie była wtedy, panie Dühring, wiecznie sobie równa siła mechaniczna -i co wprawiała w ruch? Odpowiedź:
"Stan pierwotny wszechświata, czyli, mówiąc wyraźniej, bytu materii niezmiennego, nie zawierającego żadnego nagromadzenia zmian w czasie - to ewentualność, która może być odrzucona tylko przez umysł upatrujący najwyższą mądrość w dobrowolnym okastrowaniu swej płodności".
To znaczy: albo przyjmiecie na słowo mój niezmienny stan pierwotny, albo ja, płodny Eugeniusz Dühring, ogłoszę was duchowymi eunuchami. To może w istocie na kogoś podziałać odstraszająco. My, znając już kilka przykładów płodności pana Dühringa, możemy sobie pozwolić na to, żeby na razie pozostawić bez odpowiedzi jego wykwintną obelgę i jeszcze raz zapytać: Jak to, panie Dühring, jeśli łaska, jak to jest z tą siłą mechaniczną?
Pan Dühring wpada od razu w zakłopotanie.
Rzeczywiście bełkocze - "absolutna tożsamość owego początkowego stanu granicznego nie daje sama przez się zasady przejścia. Ale przypomnijmy sobie, że w gruncie rzeczy tak samo ma się sprawa z każdym najmniejszym nowym ogniwem dobrze nam znanego łańcucha bytu. Kto więc chce wskazać trudności w tym głównym wypadku, niech baczy, by ich nie pominął przy mniej widocznych okazjach. Ponadto istnieje możność włączania stopniowanych stanów pośrednich, stoi więc otworem most ciągłości, po którym możemy, cofając się, dojść aż do zaniku stanu zmienności. Czysto pojęciowo ciągłość ta nie umożliwia oczywiście wyjścia poza główną ideę, ale stanowi dla nas zasadniczą formę wszelkiej prawidłowości i wszelkich znanych nam przejść, tak że mamy prawo użyć jej także jako pośrednika między owym pierwszym stanem równowagi a jego zakłóceniem. Gdybyśmy jednak nieruchomą, że tak powiemy (!), równowagę przedstawili sobie za pomocą pojęć, które w dzisiejszej naszej mechanice dopuszcza się bez specjalnych zastrzeżeń (!), to nie można by wcale powiedzieć, w jaki sposób materia mogła dojść do stanu zmienności". Jednakże oprócz mechaniki mas istnieje jeszcze podobno przemiana ruchu mas w ruch pomniejszych cząsteczek, ale w odniesieniu do tego, jak to się odbywa, "nie rozporządzamy dotąd żadną ogólną zasadą, nie powinniśmy się więc dziwić, że procesy te uchodzą nieco w mrok".
Oto wszystko, co pan Dühring ma do powiedzenia. Istotnie, musielibyśmy upatrywać najwyższą mądrość nie tylko w dobrowolnym okastrowaniu swojej płodności, ale w ślepej wierze prostaczków, gdybyśmy się dali zbyć tymi doprawdy żałosnymi wybiegami i frazesami. Sama z siebie - to pan Dühring przyznaje - absolutna tożsamość nie może przejść w zmienność. Nie ma takiego środka, za pomocą którego absolutna równowaga mogłaby sama z siebie przejść w ruch. Cóż więc pozostaje? Trzy nędzne wybiegi.
Po pierwsze: równie ponoć trudno wykazać przejście od każdego najmniejszego do najbliższego ogniwa w dobrze nam znanym łańcuchu bytu. Pan Dühring uważa widocznie swoich czytelników za niemowlęta. Wykazywanie poszczególnych przejść i związków między najmniejszymi ogniwami w łańcuchu bytu stanowi właśnie treść przyrodoznawstwa, a jeżeli tu i ówdzie coś szwankuje, to nikomu, nawet panu Dühringowi, nie przychodzi na myśl, aby wyprowadzać dokonany ruch z nicości; zawsze pochodzi on z przeniesienia, przekształcenia lub przedłużenia ruchu poprzedzającego. Tu natomiast, jak twierdzi sam pan Dühring, idzie o powstanie ruchu z bezruchu, a więc z niczego.
Po drugie: mamy "most ciągłości". Czysto pojęciowo nie umożliwia on nam wprawdzie uporania się z trudnością, ale i tak mamy prawo użyć go jako pośrednika między bezruchem a ruchem. Niestety, ciągłość bezruchu polega na nieporuszaniu się; to więc, jakim sposobem z tego bezruchu może się wytworzyć ruch, pozostaje bardziej zagadkowe niż kiedykolwiek. I choćby pan Dühring swoje przejście od bezruchu do ruchu powszechnego niezmordowanie dzielił na nieskończenie małe cząsteczki, choćby mu przypisywał nie wiadomo jak długi czas trwania, nie ruszylibyśmy z miejsca nawet o jedną dziesięciotysięczną milimetra. Bo tak już jest, że od niczego niepodobna bez aktu stworzenia przejść do czegokolwiek, choćby to coś było tak małe jak różniczka matematyczna. Most ciągłości nie jest więc nawet "oślim mostem". Przejść po nim potrafi tylko pan Dühring.
Po trzecie: dopóki obowiązuje dzisiejsza mechanika - a jest ona, zdaniem pana Dühringa, jedną z najistotniejszych dźwigni kształcenia myśli - nie sposób w ogóle wskazać, jak się odbywa przejście od bezruchu do ruchu. Ale mechaniczna teoria ciepła wskazuje nam, że ruch mas przekształca się w pewnych warunkach w ruch molekularny (jakkolwiek także w tym wypadku ruch powstaje z innego ruchu, nigdy zaś z bezruchu), i to - nieśmiało napomyka pan Dühring - mogłoby ewentualnie utworzyć most między stanem całkowicie statycznym (równowagą) a dynamicznym (ruchem). Ale procesy te uchodzą "nieco w mrok". I w mroku zostawia nas pan Dühring.
Tak oto pogłębiając i precyzując, zagłębialiśmy się coraz bardziej w coraz precyzyjniejszy idiotyzm, żeby w końcu wylądować tam, gdzie nieuchronnie musieliśmy wylądować -"w mroku". Ale pana Dühringa nie wprawia to w zakłopotanie. Zaraz na następnej stronie ma czelność twierdzić, że udało mu się
"wypełnić pojęcie trwania równego sobie samemu realną treścią zaczerpniętą bezpośrednio z zachowania się materii i sil mechanicznych".
I ten człowiek nazywa innych ludzi "szarlatanami"!
Na szczęście przy całym tym bezradnym i zwodniczym błądzeniu "w mroku" pozostaje nam jedna pociecha, naprawdę dodająca otuchy:
"Matematyka mieszkańców innych ciał niebieskich nie może się opierać na innych pewnikach niż nasza!"
W dalszym ciągu przechodzimy do teorii dotyczących sposobu powstania obecnego świata.
Założenie stanu powszechnego rozproszenia materii - czytamy -było punktem wyjścia już u filozofów jońskich, ale zwłaszcza od Kanta nową rolę odegrała hipoteza przekształcania się mgławicy pierwotnej, przy czym ciążenie i promieniowanie cieplne przyczyniło się do stopniowego ukształtowania się poszczególnych ciał niebieskich w stanie stałym. Współczesna nam mechaniczna teoria ciepła umożliwia o wiele ściślejsze wnioskowanie o wcześniejszych stanach wszechświata. Jednakże "lotny stan skupienia tylko wtedy może stanowić punkt wyjścia dla poważnych wniosków, gdy wpierw uda się dokładniej scharakteryzować właściwy mu system mechaniczny. Inaczej nie tylko idea pozostaje w gruncie rzeczy nadzwyczaj mglista, ale i pierwotna mgławica staje się, w miarę postępów dedukcji coraz gęstsza i bardziej nieprzenikniona; ... na razie wszystko tkwi jeszcze w nieokreślonej, niewyraźnej, nie dującej się bliżej zdefiniować idei dyfuzji", wobec czego "ten gazowy wszechświat jest koncepcją nad wyraz zwiewną".
Kantowska teoria powstania wszystkich dzisiejszych ciał niebieskich z wirujących mgławic15 stanowi największy od czasów Kopernika postęp w astronomii. Po raz pierwszy zostało zachwiane przekonanie, że przyroda nie ma historii w czasie. Do owej chwili sądzono, że ciała niebieskie od początku poruszają się zawsze po tych samych torach i trwają w tych samych stanach: mimo że na poszczególnych ciałach niebieskich poszczególne istoty organiczne umierały, gatunki i rodzaje uważano za niezmienne. Widziano oczywiście, że przyroda znajduje się w ustawicznym ruchu, ale ruch ten uważano za nieustanne powtarzanie się tych samych procesów. W wyobrażeniach tych, całkowicie odpowiadających metafizycznemu sposobowi myślenia, Kant dokonał pierwszego wyłomu, i to w sposób tak naukowy, że większość użytych przezeń argumentów zachowała swój walor do dziś. Oczywiście teoria Kanta jest, ściśle rzecz biorąc, po dziś dzień tylko hipotezą. Ale niczym więcej nie jest też do dnia dzisiejszego układ kopernikański38. Z chwilą gdy analiza, spektralna ponad wszelką wątpliwość dowiodła istnienia takich rozżarzonych mas gazowych w przestrzeniach międzygwiezdnych, naukowa opozycja przeciw teorii Kanta zamilkła. Także pan Dühring nie może bez takiej mgławicowej fazy sklecić swojej konstrukcji wszechświata, ale mszcząc się za to żąda, żeby mu pokazano właściwy takiemu stanowi mgławicowemu system mechaniczny, i - jako że nie jest to możliwe - obdarza stan mgławicowy różnymi obraźliwymi epitetami. Niestety, dzisiejsza nauka nie może tego systemu scharakteryzować tak, żeby zadowolić pana Dühringa, podobnie zresztą jak nie może odpowiedzieć na wiele innych pytań. Na pytanie: dlaczego żaby nie mają ogonów? - może ona, jak dotąd, odpowiedzieć tylko tak: dlatego, że je utraciły. Gdyby się jednak ktoś rozgniewał i powiedział, że wszystko to jest jakaś nieokreślona, niewyraźna, nie dająca się bliżej zdefiniować idea utraty i nad wyraz zwiewna koncepcja, to takie zastosowanie moralności w dziedzinie przyrodoznawstwa nie posunęłoby nas ani o krok naprzód. Tego rodzaju przygany i objawy złego humoru mogłyby mieć miejsce wszędzie i zawsze - i właśnie dlatego nigdy i nigdzie nie są na miejscu. Któż bowiem broni panu Dühringowi samemu odkryć system mechaniczny mgławicy pierwotnej ? Na szczęście dowiadujemy się teraz, że kantowska mgławica
"bynajmniej się nie pokrywa z zupełnie identycznym stanem środowiska wszechświata lub, inaczej mówiąc, z równym sobie samemu stanem materii".
Prawdziwe to szczęście dla Kanta, że mógł poprzestać na cofnięciu się od istniejących ciał niebieskich do mgławicy kulistej, i nawet mu się nie śniło o równym sobie samemu stanie materii! Nawiasem mówiąc, jeżeli w dzisiejszym przyrodo-znawstwie określa się kantowską mgławicę kulistą jako mgławicę pierwotną, należy to, rzecz jasna, rozumieć tylko względnie. Mgławicą pierwotną jest ona, z jednej strony, jako początek istniejących ciał niebieskich, z drugiej, jako najwcześniejsza forma materii, do której na razie możemy się cofnąć. Ale to bynajmniej nie wyklucza, ba, wymaga założenia, że materia przed mgławicą pierwotną przeszła nieskończony szereg innych form.
W tym miejscu upatruje pan Dühring swoją przewagę. Gdy my, razem z nauką, zatrzymaliśmy się chwilowo przy istniejącej kiedyś chwilowo mgławicy pierwotnej, on dzięki swej nauce nauk cofa się o wiele bardziej wstecz, aż do owego
"stanu środowiska kosmicznego, którego nie można pojąć ani czysto statycznie w dzisiejszym znaczeniu tego pojęcia, ani też dynamicznie" którego więc w ogóle "pojąć nie można. Jedność materii i siły mechanicznej, którą nazywamy środowiskiem światowym, jest, że tak powiemy, logiczno-realną formułą pozwalającą wskazać równy samemu sobie stan materii jako przesłankę wszystkich stadiów rozwojowych, które się dadzą policzyć".
Widocznie nieprędko się pozbędziemy równego samemu sobie pierwotnego stanu materii. W tym miejscu określa się go jajko jedność materii i siły mechanicznej, tę zaś jako logiczno-realną formułę itd. Z chwilą więc, gdy znika jedność materii i siły mechanicznej, zaczyna się ruch.
Logiczno-realna formuła to tylko nieudana próba wykorzystania dla filozofii rzeczywistości heglowskich kategorii "w sobie" i "dla siebie". W kategorii "w sobie" zawarta jest u Hegla początkowa tożsamość nierozwiniętych przeciwieństw utajonych w rzeczy, w procesie, w pojęciu; w kategorii "dla siebie" następuje rozróżnienie i rozdzielenie tych utajonych pierwiastków i zaczyna się konflikt między nimi. Pierwotny stan bezruchu trzeba sobie przeto wyobrazić jako jedność materii i siły mechanicznej, a przejście do ruchu - jako rozdzielenie i przeciwstawienie ich sobie. Uzyskaliśmy w ten sposób nie dowód realności owego fantastycznego stanu pierwotnego, lecz tylko to, że można go podciągnąć pod heglowską kategorię "w sobie", a równie fantastyczny koniec tego stanu pod kategorię "dla siebie". Heglu, pomóż!
Materia, powiada pan Dühring, jest nosicielem wszelkiej rzeczywistości; nie może więc istnieć siła mechaniczna poza materią. Dalej, siła mechaniczna jest stanem materii. Otóż w stanie pierwotnym, kiedy nic się nie działo, materia i jej stan, siła mechaniczna, stanowiły jedność. Później, kiedy coś się zaczęło dziać, stan musiał się chyba stać czymś różnym od materii. A więc mamy się zadowolić takimi mistycznymi frazesami i zapewnieniem, że stan równy sobie samemu nie był ani statyczny, ani dynamiczny, nie znajdował się ani w równowadze, ani w ruchu. Wciąż jeszcze nie wiemy, gdzie była w owym stanie siła mechaniczna i jak bez bodźca zewnętrznego, to znaczy bez Boga, mamy przejść z absolutnego bezruchu do ruchu.
Przed panem Dühringiem materialiści mówili o materii i ruchu. On redukuje ruch do siły mechanicznej jako rzekomej jego formy zasadniczej - i w ten sposób uniemożliwia sobie zrozumienie rzeczywistego związku między materią i ruchem, związku, który dla wszystkich zresztą wcześniejszych materialistów też był niejasny. A przecież sprawa jest dość prosta. Ruch jest to sposób istnienia materii. Nigdy i nigdzie, nie istniała i nie może istnieć materia bez ruchu. Ruch w przestrzeni światowej, ruch mechaniczny mniejszych mas na poszczególnych ciałach niebieskich, drgania cząsteczek w postaci ciepła czy prądu elektrycznego, lub prądu magnetycznego, rozkład chemiczny i synteza chemiczna, życie organiczne -w takiej czy innej z tych form ruchu, czy też w kilku jednocześnie, znajduje się w każdej chwili każdy poszczególny atom materii w świecie. Wszelkie stany spoczynku, równowagi są tylko względne, mają sens tylko w odniesieniu do tej czy innej określonej formy ruchu. Jakieś ciało może się na przykład znajdować na Ziemi w stanie równowagi mechanicznej, w stanie mechanicznego spoczynku, co bynajmniej nic przeszkadza mu uczestniczyć w ruchu Ziemi i całego układu słonecznego, podobnie jak nie przeszkadza to najmniejszym cząsteczkom fizycznym tego ciała w wykonywaniu uwarunkowanych jego temperaturą drgań, albo jak nie przeszkadza to jego atomom uczestniczyć w procesach chemicznych. Materia bez ruchu jest tak samo nie do pomyślenia jak ruch bez materii. Ruch jest więc tak samo niestwarzalny i niezniszczalny jak sama materia, co dawniejsza filozofia (Kartezjusz) wyraża w twierdzeniu, że ilość ruchu istniejącego w świecie jest zawsze ta sama 37. Ruch nie może więc być stworzony, może być tylko przeniesiony. Gdy ruch przenosi się z jednego ciała na drugie, można go jako ruch przenoszący się, czynny, uważać za przyczynę ruchu przenoszonego, biernego. Ten ruch czynny nazywamy silą, a ruch bierny - przejawem siły. Jest więc jasne jak słońce, że siła jest równa co do wielkości swemu efektowi, jako że mamy tu do czynienia z tym samym ruchem.
Stan bezruchu materii okazuje się więc jednym z najbardziej pustych i niedorzecznych wyobrażeń, po prostu "chorobliwym majaczeniem". Zęby dojść do niego, trzeba sobie przedstawić względną równowagę mechaniczną, w jakiej ciało może się znajdować na tej Ziemi, jako stan bezwzględnego spoczynku - i następnie przenieść ten stan na cały wszechświat. Oczywiście można to ułatwić redukując powszechny ruch do siły wyłącznie mechanicznej. Na takim ograniczeniu ruchu do siły wyłącznie mechanicznej zyskujemy jeszcze to, że możemy sobie wyobrazić siłę w stanie spoczynku, związaną, a więc chwilowo nieczynną. Mianowicie, gdy przeniesienie jakiegoś ruchu jest, jak to się bardzo często zdarza, procesem nieco skomplikowanym, złożonym z rożnych ogniw pośrednich, można odsunąć rzeczywiste przeniesienie do chwili dowolnie obranej, opuszczając ostatnie ogniwo łańcucha. Tak dzieje się na przykład wtedy, gdy naładujemy strzelbę i czekamy chwilę z naciśnięciem spustu, które ma spowodować wystrzał, przeniesienie ruchu uwolnionego wskutek spalenia się prochu. A więc można sobie wyobrazić, że w równym samemu sobie stanie bezruchu materia była naładowana siłą, i zapewne to, jeżeli w ogóle coś, rozumie pan Dühring przez jedność materii i siły mechanicznej. Wyobrażenie to jest niedorzeczne, bo przenosi na cały świat, jako stan absolutny, ten stan, który jest z istoty swojej względny, taki, w jakim jednocześnie może się znajdować zawsze tylko część materii. Ale nawet abstrahując od tego, mamy nadal trudności - po pierwsze, jak doszło do tego, że świat został naładowany, skoro dziś strzelby nie ładują się same, po wtóre - czyj palec nacisnął potem na spust? Możemy się wić jak piskorze, ale pod przewodem pana Dühringa dojdziemy zawsze do - palca bożego.
Od astronomii przechodzi nasz filozof rzeczywistości do mechaniki i fizyki i uskarża się, że mechaniczna teoria ciepła w ciągu pokolenia od czasu jej odkrycia nie posunęła się zasadniczo naprzód, nie wyszła poza stan, do którego stopniowo doprowadził ją sam Robert Mayer. Poza tym cała sprawa jest ponoć jeszcze bardzo niejasna;
musimy "wciąż przypominać, że wraz ze stanami ruchu materii dane są również stosunki statyczne, które nie znajdują miary w pracy mechanicznej... jeżeli poprzednio nazwaliśmy przyrodę wielką robotnicą i teraz chcemy stosować ten termin w ścisłym jego znaczeniu, to musimy jeszcze dodać, że stany samym sobie równe i stany spoczynku nie reprezentują pracy mechanicznej. Znowu więc nie mamy mostu od stanu statycznego do dynamicznego i jeżeli tak zwane ciepło utajone stanowi dotąd szkopuł dla teorii, musimy i tutaj stwierdzić lukę, której istnieniu najmniej można zaprzeczyć w zastosowaniu do problemów kosmicznych".
Cały ten zagadkowy bełkot to znów nie co innego, jak rezultat nieczystego sumienia, które doskonale czuje, że tworząc ruch z absolutnego bezruchu beznadziejnie zabrnęło na bezdroża, ale wstydzi się zaapelować do jedynego zbawcy, mianowicie do stwórcy niebios i Ziemi. Jeżeli nawet w mechanice, łącznie z mechaniką ciepła, nie można znaleźć mostu od stanu statycznego do dynamicznego, od równowagi do ruchu, to jak można żądać od pana Dühringa, żeby znalazł most od swojego stanu bezruchu do ruchu? W ten sposób usiłuje on wyjść cało z opresji.
W zwykłej mechanice mostem od stanu statycznego do dynamicznego jest - bodziec zewnętrzny. Jeżeli kamień o ciężarze jednego cetnara podniesiemy na wysokość 10 metrów i swobodnie go zawiesimy, tak żeby wisiał w stanic równym sobie samemu i w stanie spoczynku, to trzeba apelować do audytorium złożonego z niemowląt, żeby móc utrzymywać, że obecne położenie tego ciała nie reprezentuje żadnej pracy mechanicznej albo że odległość tego położenia od położenia poprzedniego nie znajduje miary w pracy mechanicznej. Każdy przechodzień bez trudu wytłumaczy panu Dühringowi, że kamień nie o własnych siłach znalazł się u góry na sznurze, a pierwszy lepszy podręcznik mechaniki może go pouczyć, że kamień ten, jeżeli pozwolimy mu spaść, wykona spadając tyleż pracy mechanicznej, ile jej trzeba było, żeby go podnieść na wysokość tych dziesięciu metrów. Nawet ten najprostszy fakt, że kamień wisi tam w górze, reprezentuje pracę mechaniczną. Gdy będzie wisiał dostatecznie długo, sznur się urwie, ponieważ wskutek rozkładu chemicznego nie będzie już dość mocny, żeby utrzymać kamień. A do takich prostych form zasadniczych, mówiąc językiem pana Dühringa, dają się sprowadzić wszystkie procesy mechaniczne, i jeszcze się nie urodził inżynier, który by dysponując wystarczającym bodźcem nie potrafił znaleźć mostu od stanu statycznego do dynamicznego.
Oczywiście twardym orzechem i gorzką pigułką dla naszego metafizyka jest przyjęcie, że miarę ruchu stanowi jego przeciwieństwo, spoczynek. Jest to przecież rażąca sprzeczność, a według pana Dühringa każda sprzeczność jest niedorzecznością. Niemniej jednak faktem jest, że wiszący kamień reprezentuje określoną ilość ruchu mechanicznego, którą można dokładnie zmierzyć ciężarem kamienia oraz jego odległością od powierzchni Ziemi i którą można w dowolnie różny sposób zastosować: można spowodować na przykład przez spadek pionowy stoczenie się po równi pochyłej, czy też opuszczenie kamienia za pomocą bloku; to samo odnosi się do naładowanej strzelby. Dla dialektyki wyrażenie ruchu w jego przeciwieństwie, jakim jest stan spoczynku, nie przedstawia absolutnie żadnej trudności. Jak widzieliśmy, całe to przeciwieństwo jest względne; absolutny spoczynek, bezwzględna równowaga nie istnieją. Poszczególny ruch dąży do równowagi, ruch jako całość znowu ją znosi. Tak więc spoczynek i równowaga są - tam gdzie występują - wynikiem ruchu ograniczonego, i rozumie się samo przez się, że ruch ten można mierzyć za pomocą jego wyniku, że można go w nim wyrażać, że można ten ruch z jego wyniku w takiej czy innej formie znowu otrzymać. Ale takie proste przedstawienie sprawy nie może zadowolić pana Dühringa. Jako prawy metafizyk kopie on najpierw nie istniejącą w rzeczywistości przepaść między ruchem a równowagą, a potem się dziwi, że nie może znaleźć mostu nad tą, przez siebie sfabrykowaną, przepaścią. Równie dobrze mógłby dosiąść swego metafizycznego Rosynanta i ścigać kantowską "rzecz samą w sobie"; bo to właśnie, nie co innego, kryje się koniec końców za tym nieuchwytnym mostem.
Ale jak ma się sprawa z mechaniczną teorią ciepła i z ciepłem związanym, czyli utajonym, które "stanowi dotąd szkopuł" dla tej teorii?
Jeżeli funt lodu o temperaturze zamarzania i przy normalnym ciśnieniu przemienimy za pomocą ciepła w funt wody o tej samej temperaturze, zniknie taka ilość ciepła, która starczyłaby do ogrzania tego samego funta wody od 0 st. do 79,4 stopnia Celsjusza albo do ogrzania 79,4 funta wody o jeden stopień. Jeżeli nagrzejemy ten funt wody do temperatury wrzenia, czyli do 100 st., i przemienimy go w parę o temperaturze 100 st., to do chwili wyparowania całej wody zniknie ilość ciepła prawie siedem razy większa, wystarczająca do podniesienia temperatury 537,2 funta wody o jeden stopień39. To ciepło, które znikło, nazywamy związanym. Jeżeli przez ochłodzenie para przemieni się z powrotem w wodę, a woda z powrotem w lód, to ta sama ilość ciepła, która przedtem została związana, zostaje wyzwolona, to znaczy daje się odczuć i zmierzyć jako ciepło. To wyzwalanie się ciepła przy skraplaniu pary i zamarzaniu wody sprawia, że para ochłodzona do 100 st. tylko stopniowo przemienia się w wodę, a woda o temperaturze zamarzania tylko bardzo powoli przemienia się w lód. To są fakty. Zachodzi teraz pytanie: co się dzieje z ciepłem w czasie, gdy jest związane?
Mechaniczna teoria ciepła, w myśl której ciepło polega na mniej lub bardziej energicznym, zależnie od temperatury i stanu skupienia, drganiu najdrobniejszych fizycznie czynnych cząsteczek (molekuł) ciał, na drganiu, które w odpowiednich warunkach może przejść w każdą inną formę ruchu - tłumaczy sprawę twierdząc, że ciepło, które znikło, wykonało pracę, zostało przekształcone w pracę. Przy topnieniu lodu poszczególne cząsteczki zatracają wzajemny ścisły, mocny związek i układają się luźno obok siebie; przy parowaniu wody w temperaturze wrzenia powstaje stan, w którym poszczególne cząsteczki nie wywierają na siebie żadnego dostrzegalnego wpływu, a nawet rozpraszają się pod działaniem ciepła we wszystkich kierunkach. Otóż jasne jest, że poszczególne cząsteczki ciała znajdującego się w stanie lotnym posiadają daleko większą energię niż jego cząsteczki w stanie ciekłym, a w stanie ciekłym z kolei - większą niż w stałym. Ciepło związane nie znikło więc, lecz zostało po prostu przekształcone i przybrało postać siły napięcia molekularnego. Gdy ustają warunki, w których poszczególne cząsteczki mogą utrzymać wobec siebie tę bezwzględną czy względną swobodę, gdy mianowicie temperatura spada poniżej minimum wynoszącego 100 st. względnie 0 st., napięcie to znika, a cząsteczki przyciągają się z powrotem z tą samą siłą, z którą przedtem oderwały się od siebie; siła napięcia molekularnego znika, ale tylko po to, żeby się zjawić z powrotem jako ciepło, i to jako ściśle ta sama ilość ciepła, która przedtem została związana. Wyjaśnienie to jest oczywiście hipotezą, podobnie jak cała mechaniczna teoria ciepła, jako że dotąd nikt nie widział jeszcze cząsteczki, tym bardziej cząsteczki drgającej. Właśnie dlatego tłumaczenie to, podobnie jak cała bardzo jeszcze młoda teoria, ma na pewno wiele luk. Ale może ona przynajmniej wyjaśnić proces nie popadając w konflikt z zasadą niezniszczalności i niestwarzalności ruchu i potrafi nawet zdać ścisły rachunek z zachowania się ciepła w procesie jego przemiany. Ciepło utajone, czyli związane, nie stanowi więc żadnego szkopułu dla mechanicznej teorii ciepła. Przeciwnie, teoria ta po raz pierwszy daje racjonalne wyjaśnienie procesu, a szkopuł może powstać co najwyżej stąd, że fizycy nadal określają ciepło przekształcone w inną postać energii cząsteczkowej przestarzałym i niewłaściwym już terminem: "ciepłem związanym".
Tak więc stany równe sobie samym i fazy stabilne stałego, ciekłego i lotnego stanu skupienia reprezentują pracę mechaniczną o tyle, o ile praca mechaniczna jest miarą ciepła. Zarówno twarda skorupa ziemska, jak i woda oceanu reprezentują w swym obecnym stanie skupienia zupełnie określoną ilość wyzwolonego ciepła, któremu, rzecz jasna, odpowiada zupełnie określona ilościowo siła mechaniczna. Przy przejściu kuli gazowej, z której powstała Ziemia, w stan ciekły, a potem w przeważnie stały stan skupienia, określona ilość energii cząsteczkowej wypromieniowała jako ciepło w przestrzeń światową. Trudność, o której w tajemniczy sposób napomyka pan Dühring, nie istnieje więc - i nawet w zastosowaniu do zagadnień kosmicznych możemy się natknąć tylko na braki i łuki wynikające z niedoskonałości naszych środków poznawczych, ale nigdy na przeszkody niemożliwe do pokonania dla teorii. Mostem od stanu statycznego do dynamicznego jest także i tu bodziec zewnętrzny - ochłodzenie lub ogrzanie, spowodowane przez inne ciała, które oddziałują na przedmiot pozostający w stanie równowagi. Im głębiej wkraczamy w tę Dühringowską filozofię przyrody, tym bardziej niemożliwe okazują się wszelkie próby wyprowadzenia ruchu z bezruchu, czyli znalezienie mostu, po którym układ całkowicie statyczny, pozostający w spoczynku, może sam przez się przejść w stan dynamiczny, w ruch.
Tak więc na jakiś czas szczęśliwie pozbyliśmy się równego sobie samemu stanu pierwotnego. Pan Dühring przechodzi do chemii i objawia nam przy tej sposobności trzy odkryte dotąd przez filozofię rzeczywistości stany trwałości przyrody, głosząc, że:
1) ogólna ilość materii, 2) ilość składników prostych (chemicznych) i 3) ilość siły mechanicznej - są wielkościami niezmiennymi.
A więc: niestwarzalność i niezniszczalność materii i jej prostych składników (o ile takowe posiada) tudzież ruchu - te stare, powszechnie znane fakty, bardzo nieudolnie wyrażone -oto jedyna rzeczywiście pozytywna rzecz, którą nam pan Dühring może zaoferować jako osiągniecie swojej filozofii przyrody nieorganicznej. Wszystko to są rzeczy, o których wiedzieliśmy od dawna. Nie wiedzieliśmy natomiast, że są to "prawa trwałości", a tym samym "schematyczne cechy systemu rzeczy". Znów mamy przykład procedury zastosowanej nieco wyżej do Kanta39a: pan Dühring bierze jakiś powszechnie znany komunał, nakleja nań Dühringowską etykietę i nazywa to
"głęboko oryginalnymi osiągnięciami i poglądami... systemotwórczymi myślami... głęboko fundamentalną nauką".
Ale nie jest to jeszcze bynajmniej powód do rozpaczy. Jakiekolwiek byłyby niedomagania najbardziej fundamentalnej nauki i najlepszego urządzenia społeczeństwa, jedno może pan Dühring stwierdzić niezawodnie:
"Istniejąca we wszechświecie ilość złota musiała być zawsze ta sama i podobnie jak ogólna ilość materii - nie mogła się zwiększyć ani zmniejszyć".
Szkoda tylko, że pan Dühring nie mówi nam, co możemy sobie kupić za to "istniejące złoto".
"Od mechaniki ciśnień i pchnięć do splotu wrażeń i myśli sięga jednolita i jedyna skala szczebli przejściowych".
Zapewnienie to zwalnia pana Dühringa od powiedzenia czegoś więcej o powstaniu życia, jakkolwiek od myśliciela, który śledził rozwój świata wstecz aż do stanu równego samemu sobie i który na innych ciałach niebieskich czuje się jak u siebie w domu, można by chyba oczekiwać, że i na tym zna się dobrze. Zresztą, zapewnienie powyższe jest tylko na wpół słuszne, o ile nie jest uzupełnione wspomnianą już heglowską linią węzłową stosunków miary39b. Przy całej stopniowości przejście z jednej formy ruchu do drugiej jest zawsze skokiem, decydującym zwrotem. Tak się ma rzecz z przejściem od mechaniki ciał niebieskich do mechaniki mniejszych mas na jakimś poszczególnym ciele niebieskim; podobnie jest z przejściem od mechaniki mas do mechaniki cząsteczek, obejmującej ruchy badane przez nas w tak zwanej fizyce właściwej: ciepło, światło, elektryczność, magnetyzm; tak samo odbywa się przejście od fizyki cząsteczek do fizyki atomów chemii - znów zdecydowany skok; a jeszcze bardziej dotyczy to przejścia od zwykłej reakcji chemicznej do chemizmu białka, który nazywamy życiem40. W sferze życia skoki stają się potem coraz rzadsze i mniej dostrzegalne. - I tym razem znów Hegel musi korygować pana Dühringa.
Środkiem pojęciowego przejścia do świata organicznego jest dla pana Dühringa pojęcie celu. Jest to znowu zapożyczone od Hegla, który w "Logice" - w nauce o pojęciu - za pomocą teleologii, czyli nauki o celu, przechodzi od chemii do życia. Gdzie tylko spojrzeć, natrafiamy u pana Dühringa na jakąś heglowską "niestrawną koncepcję", którą bez żenady podaje on jako swoją własną, głęboko fundamentalną nauki;. Za daleko zaprowadziłoby nas tu badanie, w jakim stopniu pojęcia celu i środków są usprawiedliwione i właściwe w odniesieniu do świata organicznego. W każdym razie nawet zastosowanie heglowskiego "celu wewnętrznego", to znaczy celu, który nie został wniesiony do przyrody przez świadomie działający czynnik zewnętrzny, na przykład przez mądrość opatrzności, lecz tkwi w wewnętrznej konieczności samej rzeczy, ciągle prowadzi u ludzi nie dość wyrobionych filozoficznie do bezmyślnego podsuwania przyrodzie działania świadomego i zamierzonego. Ten sam pan Dühring, dla którego najmniejszy odruch "spirytystyczny" u innych ludzi stanowi niezmierną obrazę moralności, zapewnia
"stanowczo, że popędy stworzone zostały głównie gwoli zaspokojenia związanego z ich działaniem".
Opowiada nam, że biedna przyroda
"musi ciągle na nowo przywracać ład w świecie przedmiotowym", a poza tym ma jeszcze do wykonania niejedną robotę "wymagającą od niej więcej subtelności, niż się jej zazwyczaj przyznaje". Ale przyroda nie tylko wie, dlaczego stwarza to lub owo, nie tylko musi wykonywać prace służącej, nie tylko odznacza się subtelnością, co świadczy przecież o niezgorszym wydoskonaleniu subiektywnego, świadomego myślenia - przyroda posiada również wolę; albowiem dodatkową rolę popędów, to, że spełniają one mimochodem realne funkcje biologiczne, służą odżywianiu się, rozmnażaniu itd., tę ich dodatkową rolę "musimy traktować jako zamierzoną nie bezpośrednio, lecz pośrednio".
Doszliśmy w ten sposób do przyrody świadomie myślącej i działającej i stoimy już na "moście" prowadzącym wprawdzie nie od stanu statycznego do dynamicznego, ale jednak od panteizmu do deizmu. A może pan Dühring zechciał zająć się też trochę "półpoezją filozofii przyrody"?
Nic podobnego. Wszystko, co nasz filozof rzeczywistości ma nam do powiedzenia o przyrodzie organicznej, ogranicza się do zwalczania tej półpoezji filozofii przyrody, do zwalczania "tej szarlatanerii z jej lekkomyślną powierzchownością i, że tak powiemy, naukowymi mistyfikacjami", do zwalczania "poetyzujących rysów" darwinizmu.
Przede wszystkim zarzuca się Darwinowi, że przenosi maltuzjańską teorię populacyjną z ekonomii do przyrodoznawstwa, że uwikłał się w wyobrażeniach hodowcy zwierząt, że w teorii walki o byt uprawia nienaukową półpoezję i że cały darwinizm, jeżeli odjąć to, co jest zapożyczone od Lamarcka, stanowi objaw brutalnego stosunku do ludzkości.
Darwin wyniósł ze swoich podróży naukowych przekonanie, że gatunki roślin i zwierząt nie są stałe, lecz zmienne. Do dalszego rozwinięcia tej myśli potrzebował obserwacji, dla których nie miał w ojczyźnie lepszego terenu niż hodowla zwierząt i roślin. W tej właśnie dziedzinie Anglia jest krajem klasycznym; osiągnięcia innych krajów, na przykład Niemiec, w żadnej mierze nie dadzą się porównać z osiągnięciami Anglii w tej dziedzinie. A przy tym większość osiągnięć pochodzi z ostatniego stulecia, tak że ustalenie faktów nie sprawia większych trudności. Otóż Darwin odkrył, że hodowla ta sztucznie wytworzyła między zwierzętami i roślinami tego samego gatunku różnice większe niż te, które występują między osobnikami powszechnie uznawanymi za przedstawicieli odmiennych gatunków. W ten sposób dowiedziono, z jednej strony, że gatunki są do pewnego stopnia zmienne - z drugiej, że organizmy obdarzone cechami różnych gatunków mogą mieć wspólnych przodków. Darwin usiłował w związku z tym stwierdzić, czy nie da się znaleźć w przyrodzie przyczyn, które bez świadomego zamierzenia hodowcy musiały spowodować w żywych organizmach trwałe zmiany, podobne do tych, jakie powoduje sztuczna hodowla. Przyczyny te znalazł w dysproporcji między olbrzymią ilością stwarzanych przez przyrodę zarodków a znikomą liczbą organizmów faktycznie osiągających dojrzałość. A że każdy zarodek dąży do rozwoju, powstaje nieuchronnie walka o byt, objawiająca się nic tylko jako bezpośrednie fizyczne zwalczanie się lub pożeranie, ale także jako walka o przestrzeń i światło, widoczna nawet już u roślin. Jest też oczywiste, że w tej walce największe szansę osiągnięcia dojrzałości i rozmnożenia się mają osobniki obdarzone jakąś choćby nieznaczną, ale w walce o byt korzystną cechą osobniczą. Toteż te właśnie cechy osobnicze wykazują tendencję do przechodzenia na potomstwo; i jeżeli występują u większej ilości osobników tego samego gatunku - potęgują się w raz przyjętym kierunku dzięki kumulacji dziedzictwa, podczas gdy osobniki cech tych nie posiadające łatwiej ulegają w walce o byt i stopniowo zanikają. W ten sposób gatunek zmienia się przez dobór naturalny, przez utrzymywanie się przy życiu osobników najlepiej przystosowanych.
Otóż tej teorii Darwina przeciwstawia się pan Dühring, twierdząc, że genezy pojęcia walki o byt szukać należy, jak to rzekomo miał przyznać sam Darwin, w uogólnieniu poglądów ekonomisty i teoretyka rozwoju demograficznego, Malthusa, wobec czego teoria ta obciążona jest wszystkimi niedomaganiami właściwymi klechowsko-maltuzjańskim poglądom na przeludnienie. Tymczasem Darwin ani myśli twierdzić, że źródło. pojęcia walki o byt należy szukać u Malthusa. Mówi tylko, że jego teoria walki o byt jest teorią Malthusa zastosowaną do całego świata zwierzęcego i roślinnego. I jakkolwiek wielki byłby błąd Darwina, który w naiwności swojej tak nieopatrznie zaakceptował teorię Malthusa, to przecież każdy zauważy natychmiast, że nie trzeba malthusowych okularów, żeby dostrzec w przyrodzie walkę o byt - sprzeczność między niezliczonym mnóstwem zarodków, które przyroda rozrzutnie stwarza, a znikomą ilością tych, które mogą osiągnąć dojrzałość; sprzeczność, która rzeczywiście znajduje przeważnie rozwiązanie w bardzo niekiedy okrutnej walce o byt. I jak prawo płacy roboczej pozostało w mocy także wtedy, gdy dawno przebrzmiały argumenty Malthusa, na których opierał się Ricardo, tak może się odbywać w przyrodzie walka o byt, niezależnie od jakiejkolwiek maltuzjańskiej interpretacji. Zresztą organizmy w przyrodzie mają również swoje prawa populacyjne, które dotąd są prawie wcale nie zbadane, ale których ustalenie będzie miało decydujące znaczenie dla teorii rozwoju gatunków. A kto dał także w tym kierunku decydujący bodziec? Nie kto inny, jak Darwin.
Oczywiście pan Dühring wystrzega się poruszania tej pozytywnej strony zagadnienia. Zamiast tego ciągle atakuje walkę o byt. O walce o byt między pozbawionymi świadomości roślinami a dobrodusznymi roślinożercami ponoć w ogóle nie może być mowy:
"Walka o byt, w ścisłym znaczeniu tych stów, występuje w świecie zwierzęcym tam tylko, gdzie mamy zdobywanie pokarmu przez rozbój i wzajemne pożeranie się".
I sprowadziwszy pojęcie walki o byt do tak ciasnych granic, swobodnie już może pan Dühring wylać cale swoje oburzenie na zwierzęcy charakter tego pojęcia, które sam tak brutalnie ograniczył. Ale to oburzenie moralne godzi wyłącznie w samego pana Dühringa, który - jako jedyny przecież autor tak ograniczonej koncepcji walki o byt - sam tylko jest za nią odpowiedzialny. A więc to nie Darwin "szuka praw i zrozumienia całej działalności przyrody w królestwie bestyj" - Darwin włączył przecież do sfery walki o byt całą przyrodę organiczną - lecz fantastyczne straszydło sporządzone przez samego pana Dühringa. Nazwę "walka o byt" możemy zresztą chętnie oddać na pastwę wysoce moralnego gniewu pana Dühringa. O tym natomiast, że sama rzecz istnieje także wśród roślin, może panu Dühringowi zaświadczyć każda łąka, każdy łan zboża, każdy las - i nie o nazwę idzie, nie o to, czy mamy to nazwać "walką o byt" czy "brakiem warunków egzystencji i oddziaływaniami mechanicznymi", lecz o to, jak fakt ten wpływa na utrzymanie czy przekształcanie się gatunków. A na ten temat pan Dühring zachowuje uporczywe, równe sobie samemu, milczenie. Na razie więc w kwestii doboru naturalnego nic się chyba nie zmieniło.
Ale darwinizm "produkuje swoje przemiany i różnice z niczego".
Oczywiście, traktując o doborze naturalnym Darwin abstrahuje od przyczyn powodujących zmiany u poszczególnych osobników i rozpatruje przede wszystkim to, w jaki sposób takie indywidualne odchylenia stają się stopniowo cechami rasy, odmiany czy gatunku. Przede wszystkim idzie Darwinowi nie tyle o wykrycie tych przyczyn - które, jak dotąd, są albo zupełnie nie znane, albo dają się określić tylko bardzo ogólnie - ile raczej o racjonalną formę, w jakiej się ich skutki ustalają, nabierają trwałego znaczenia. To zaś, że Darwin przypisywał swemu odkryciu przesadnie szeroki zakres, że uczynił zeń jedyną dźwignię zmienności gatunków i zlekceważył przyczyny powtarzających się indywidualnych zmian na rzecz formy ich upowszechnienia się - stanowi błąd właściwy większości ludzi, którzy dokonują istotnego postępu. Ponadto, jeżeli Darwin produkuje swoje indywidualne przemiany z niczego, stosując przy tym wyłącznie "mądrość hodowcy", to również hodowca musi swoje, już nie wyobrażane, ale rzeczywiste zmiany form zwierzęcych i roślinnych wytwarzać z niczego. A przecież znów nie kto inny jak Darwin dał impuls do badania, z czego właściwie powstają te zmiany i różnice.
Ostatnio koncepcja doboru naturalnego została rozszerzona, zwłaszcza przez Haeckla, i zmienność gatunków ujęto jako wynik wzajemnego oddziaływania przystosowania i dziedziczności, przy czym przystosowanie traktuje się jako czynnik zmieniający, dziedziczność - jako czynnik zachowujący wprowadzone zmiany. To także się panu Dühringowi nie podoba.
"Właściwe przystosowanie się do warunków bytu, które przyroda wytwarza dając lub odbierając, zakłada istnienie popędów i czynności określanych przez wyobrażenia. Inaczej przystosowanie jest tylko pozorne i działająca następnie przyczynowość nie wznosi się ponad zjawiska niższego stopnia, fizyczne, chemiczne i roślinno-fizjologiczne".
Tu znowu nazwa gniewa pana Dühringa. Ale jakkolwiek zechce on nazwać proces, pytanie brzmi: czy procesy takie powodują zmiany w gatunkach organizmów, czy nie? I pan Dühring znów nie daje odpowiedzi.
"Kiedy roślina w procesie wzrostu obiera drogę, na której otrzymuje najwięcej światła, działanie owej podniety jest tylko kombinacją sił fizycznych i czynników chemicznych, i jeżeli chcemy tu mówić o przystosowaniu nie w przenośni, lecz dosłownie, wnosimy w pojęcia spirytystyczny zamęt".
Tak surowy dla innych jest ten sam człowiek, który całkiem dokładnie wie, z czyjej woli przyroda czyni to lub owo, ten sam człowiek, który mówi o subtelności przyrody, ba, o jej woli! Rzeczywiście spirytystyczny zamęt, ale u kogo? U Haeckla czy u pana Dühringa?
I to zamęt nie tylko spirytystyczny, ale także logiczny. Widzieliśmy, że pan Dühring na gwałt usiłuje narzucić przyrodzie pojęcie celu:
"Stosunek między środkiem i celem bynajmniej nie zakłada świadomego zamiaru".
A czymże innym jest przystosowanie bez świadomego zamiaru, bez pośrednictwa wyobrażeń, przeciw któremu pan Dühring tak namiętnie występuje, jeżeli nie takim nieświadomym celowym działaniem?
Jeżeli żabki drzewne i liściożerne owady mają kolor zielony, zwierzęta pustynne - żółty jak piasek, zwierzęta polarne - przeważnie biały jak śnieg, to na pewno nie przybrały one tych barw rozmyślnie czy też za sprawą jakichś wyobrażeń; na odwrót - ubarwienie da się wyjaśnić tylko działaniem sił fizycznych i czynników chemicznych. A jednak nie sposób zaprzeczyć, że zwierzęta te są dzięki owym barwom celowo przystosowane do środowiska, w którym żyją, przez to, że stały się o wiele mniej widoczne dla swoich wrogów. Podobnie organy, za pomocą których pewne rośliny chwytają i pożerają siadające na nich owady, są do tej czynności przystosowane, i to celowo przystosowane. Jeżeli więc pan Dühring upiera się, że przystosowanie musi być spowodowane przez wyobrażenia, to mówi tylko innymi słowami, że celowe działanie również musi być spowodowane przez wyobrażenia, musi być świadome, rozmyślne. W ten sposób - jak zwykle w filozofii rzeczywistości - doszliśmy znów do celowo działającego stwórcy, do Boga.
"Dawniej stanowisko takie nazywano deizmem i niezbyt wysoko je ceniono" (powiada pan Dühring); "wygląda na to, że dziś cofnęliśmy się także pod tym względem".
Od przystosowania przechodzimy do dziedziczności. Tu także, zdaniem pana Dühringa, darwinizm znajduje się całkowicie na manowcach. Cały świat organiczny, twierdzi ponoć Darwin, ma pochodzić od jednego prarodzica, jest, by tak rzec, potomstwem jednej jedynej istoty. Odrębne, istniejące obok siebie jednorodne twory przyrody, nie połączone pochodzeniem, ponoć dla Darwina nie istnieją. I stąd jego badania nad przeszłością muszą od razu utknąć na martwym punkcie, gdy tylko urwie mu się nić rodzicielstwa czy innego sposobu rozmnażania się.
Twierdzenie, że Darwin wywodzi wszystkie teraźniejsze organizmy z jednej praistoty, jest - wyrażając się uprzejmie -"własnym swobodnym tworem i fantazją" pana Dühringa. Na przedostatniej stronie dzieła "Pochodzenie gatunków" (wydanie 6) Darwin mówi wyraźnie, że uważa
"wszystkie istoty nie za odrębne twory, lecz za potomków w prostej linii kilku nielicznych istot" 41.
A Haeckel idzie jeszcze o wiele dalej, przyjmując
"zupełnie samodzielny pień dla świata roślinnego i drugi dla świata zwierzęcego", a między nimi "pewną ilość samodzielnych pni protistów - z których każdy rozwinął się całkiem niezależnie od innych, ze swoistej, pierwotnej formy monery" 42 ("Naturalna historia stworzenia", str. 397).
Tego praojca wynalazł pan Dühring tylko po to, żeby go - przez analogię z pra-Żydem Adamem o ile możności skompromitować; przy czym nieszczęśliwie zdarzyło się panu Dühringowi nie wiedzieć, że ten żydowski prarodzic dzięki asyryjskim odkryciom Smitha42a został zdemaskowany jako pra-Somita; że cała biblijna opowieść o stworzeniu świata i potopie okazała się fragmentem mitologii staropogańskiej, wspólnej Żydom, Babilończykom, Chaldejczykom i Asyryjczykom.
Swoją drogą dotkliwy to, ale nieodparty zarzut pod adresem Darwina, że od razu staje na martwym punkcie, gdy tylko urwie mu się nić pochodzenia. Na zarzut ten zasługuje niestety całe nasze przyrodoznawstwo. Gdy tylko urwie mu się nić pochodzenia - "staje na martwym punkcie". Do tej pory nie potrafiło ono jeszcze stworzyć istot organicznych bez pochodzenia; ba, nie potrafi nawet z pierwiastków chemicznych wytworzyć zwykłej protoplazmy czy innych ciał białkowych. Dlatego o powstaniu życia może, jak dotąd, powiedzieć z całą pewnością tylko tyle, że doszło do niego na drodze chemicznej.
A może jednak filozofia rzeczywistości potrafi tu coś pomóc, skoro dysponuje odrębnymi, występującymi obok siebie nie połączonymi pochodzeniem tworami przyrody. W jaki sposób mogły one powstać? Przez samorództwo? Ależ do tej pory nawet najzuchwalsi rzecznicy samorództwa przypisywali powstawanie na tej drodze tylko bakteriom, zarodnikom grzybów i innym bardzo prymitywnym organizmom, a nie owadom, rybom, ptakom czy ssakom. Jeżeli więc te jednorodne twory przyrody (ma się rozumieć, organiczne, bo tylko o nich tu mowa) nie są połączone pochodzeniem, to musiały one, lub każdy z ich przodków, przyjść na świat tam, "gdzie się urywa nić pochodzenia" - przez odrębny akt stworzenia. Doszliśmy więc znowu do stwórcy i do tego, co nazywamy deizmem.
Dalej pan Dühring oświadcza, że Darwin ujmuje rzecz bardzo powierzchownie,
"czyniąc z samego aktu płciowej kompozycji cech fundamentalną zasadę powstawania tych cech".
Jest to znowu swobodny twór i fantazja naszego głęboko fundamentalnego filozofa. Darwin bowiem wyraźnie stwierdza, że termin "dobór naturalny" obejmuje tylko zachowanie zmian, a nie ich wytwarzanie (str. 63). To podsuwanie Darwinowi znów rzeczy, których nigdy nie powiedział, służy jednak do wprowadzenia nas w taką oto głębię dühringowskiej myśli:
"Gdyby w wewnętrznym schematyzmie płodzenia wyszukano jakąś zasadę samodzielnej przemiany, myśl ta byłaby zupełnie racjonalna; bo jest to naturalna myśl, żeby zasadę powszechnej genezy powiązać w jedno z zasadą rozmnażania płciowego i z wyższego punktu widzenia traktować tak zwane samorództwo nie jako bezwzględne przeciwieństwo odtwarzania, ale właśnie jako tworzenie".
I człowiek, który potrafił stworzyć taki galimatias, bezwstydnie wytyka Heglowi jego "żargon"!
Ale dość tego rozeźlonego, pełnego sprzeczności kwękania i zrzędzenia, za pomocą którego pan Dühring daje upust swojej złości na ogromny rozmach przyrodoznawstwa, który nastąpił dzięki bodźcowi, którym była teoria Darwina. Ani Darwin, ani jego zwolennicy wśród przyrodników nie myślą nawet o tym, żeby w jakikolwiek sposób pomniejszać wielkie zasługi Lamarcka; przecież właśnie oni pierwsi postawili go znowu na piedestale. Nie wolno nam jednak przeoczyć faktu, że za czasów Lamarcka nauka bynajmniej nie dysponowała jeszcze wystarczającym materiałem, który by pozwalał na kwestię pochodzenia gatunków odpowiedzieć inaczej niż w formie antycypującej, że tak powiemy - proroczej. Ale oprócz olbrzymiego materiału z zakresu botaniki i zoologii opisowej i anatomicznej, zebranego od czasów Lamarcka, powstały jeszcze w tym okresie dwie zupełnie nowe nauki o znaczeniu tutaj decydującym: badanie rozwoju zarodków roślinnych i zwierzęcych (embriologia) oraz badanie szczątków organicznych, przechowanych w różnych warstwach skorupy ziemskiej (paleontologia). Otóż, jak się okazuje, zachodzi swoista zgodność między stopniowym rozwijaniem się zarodków organicznych w organizmy dojrzałe i kolejnym pojawianiem się roślin i zwierząt w historii Ziemi. I ta właśnie zgodność stworzyła najpewniejszą podstawę dla teorii rozwoju. Jednakże sama teoria rozwoju jest jeszcze bardzo młoda, nie ulega więc wątpliwości, że dalsze badania bardzo poważnie zmodyfikują obecne - także ściśle darwinistyczne - wyobrażenia o przebiegu rozwoju gatunków.
A co pozytywnego o rozwoju życia organicznego ma nam do powiedzenia filozofia rzeczywistości?
"...Zmienność gatunków to hipoteza możliwa do przyjęcia". Ale oprócz niej należy przyjąć także "odrębne istnienie obok siebie jednorodnych tworów przyrody, nie połączonych pochodzeniem".
Należałoby więc sądzić, że niejednogatunkowe twory przyrody, to znaczy gatunki zmieniające się, pochodzą jedne od drugich, natomiast jednorodne - nie. Ale i z tym sprawa niezupełnie ma się tak, bo nawet u zmieniających się gatunków
"więź pochodzenia jest, wręcz przeciwnie, tylko drugorzędnym zgolą aktem przyrody".
A więc jednak pochodzenie, tylko że jako czynnik "drugiego rzędu". Bądźmy zadowoleni, że pan Dühring, pomówiwszy pochodzenie o tyle rzeczy złych i ciemnych, mimo wszystko w końcu wpuszcza je znów tylnymi drzwiami. Podobny los spotyka dobór naturalny, bo oto po całym wybuchu oburzenia moralnego na walkę o byt, poprzez którą dokonuje się przecież dobór naturalny, okazuje się nagle, że
"głębszego podłoża cech właściwych stworzeniom szukać należy w warunkach życiowych i stosunkach kosmicznych, podczas gdy akcentowany przez Darwina dobór naturalny może być wzięty pod uwagę dopiero na drugim planie".
A więc jednak dobór naturalny, chociaż jako czynnik drugiego rzędu; a razem z doborem naturalnym także walka o byt, a z nią także klechowsko-maltuzjańskie przeludnienie! Oto wszystko - po resztę odsyła nas pan Dühring do Lamarcka.
W końcu pan Dühring przestrzega nas przed niewłaściwym używaniem terminów "metamorfoza" i "rozwój". Metamorfoza ma być pojęciem niejasnym, a pojęcie rozwoju dopuszczalne jest tylko o tyle, o ile rzeczywiście można wykazać prawa rozwoju. Zamiast obu tych terminów powinniśmy używać słowa "kompozycja", i wtedy rzekomo wszystko będzie dobrze. Powtarza się stara historia: rzeczy pozostają, jak były, a pan Dühring jest najzupełniej zadowolony, skoro tylko zmienimy nazwy. Gdy mówimy o rozwoju kurczęcia w jaju, wprowadzamy zamęt, bo prawa rozwoju są niedostatecznie uzasadnione. Ale gdy zaczniemy mówić o kompozycji kurczątka, wszystko stanie się jasne. Wobec tego nie będziemy więcej mówili, że "dziecko rozwija się wspaniale", tylko że "pięknie się komponuje". I możemy pogratulować panu Dühringowi, że nic tylko w szlachetnej ocenie własnej wartości, ale także jako kompozytor przyszłości godnie stanął obok twórcy "Pierścienia Nibelungów"43.
"Zważmy... ile pozytywnej wiedzy trzeba., żeby nasz rozdział o filozofii przyrody wyposażyć we wszystkie jego naukowe przesłanki. U jego podstaw leżą nasamprzód wszystkie istotne zdobycze matematyki, następnie zaś główne zasady nauk ścisłych w zakresie mechaniki, fizyki, chemii i w ogóle osiągnięcia przyrodoznawstwa w dziedzinie fizjologii, zoologii i w podobnych dziedzinach badań".
Z taką pewnością siebie i stanowczością orzeka pan Dühring o matematycznej i przyrodniczej uczoności pana Dühringa. Nawet nie znać po tym ubożuchnym rozdziale, a tym bardziej po jeszcze uboższych jego wynikach, jak fundamentalna głębia pozytywnej wiedzy w nim się kryje. W każdym razie, żeby wykoncypować wyrocznie Dühringa na temat fizyki i chemii, wystarczy znać z fizyki tylko równanie wyrażające mechaniczny równoważnik ciepła, a z chemii tylko to, że wszystkie ciała dzielą się na pierwiastki i połączenia pierwiastków. Kto przy tym, -jak pan Dühring na stronie 131, może ponadto mówić o "grawitujących atomach", dowodzi tylko, że różnica między atomem a cząsteczką pozostaje dla niego całkowicie "w mroku". Jak wiadomo, atomom właściwe jest nie ciążenie lub inne mechaniczne czy fizyczne formy ruchu, lecz reagowanie chemiczne. A gdy się czyta rozdział o przyrodzie organicznej, tę jałową, pełną sprzeczności, w decydującym punkcie pityjsko bezsensowną gadaninę, z której nic nie wynika, trudno od samego początku oprzeć się wrażeniu, że pan Dühring mówi tu o sprawach, o których wie zdumiewająco mało. Wrażenie to przechodzi w pewność, gdy dochodzimy do propozycji pana Dühringa, żeby w nauce o istotach organicznych (w biologii) mówić odtąd "kompozycja" zamiast "rozwój". Kto potrafi zaproponować coś takiego, dowodzi, że nie ma najmniejszego pojęcia o powstawaniu ciał organicznych.
Wszystkie ciała organiczne, z wyjątkiem najniższych, składają się z komórek, małych, tylko w silnym powiększeniu dostrzegalnych bryłek białka z jądrem komórkowym wewnątrz. Z reguły komórka wytwarza również wierzchnią błonę i wtedy zawartość jej jest mniej lub więcej płynna. Najniższe ciała komórkowe składają się z jednej komórki; ogromna większość istot organicznych jest wielokomórkowa. Stanowią one kompleksy wielu komórek, które, u organizmów niższych jeszcze jednorodne, u wyższych uzyskują coraz bardziej zróżnicowane formy, zgrupowania i funkcje. Na przykład w ciele ludzkim kości, mięśnie, nerwy, ścięgna, wiązadła, chrząstki, skóra, krótko mówiąc - wszystkie tkanki są złożone lub powstałe z komórek. Ale u wszystkich organicznych tworów komórkowych - od ameby, prostej, prawie cały czas nie obłonionej bryłki białka z jądrem komórkowym wewnątrz, do człowieka, i od najmniejszej, jednokomórkowej okrzemki do najwyżej rozwiniętej rośliny - sposób rozmnażania się komórek jest ten sam: przez podział. Jądro komórkowe najpierw zwęża się w środku, przewężenie dzielące obie połowy jądra staje się coraz głębsze, aż w końcu obie połowy oddzielają się od siebie i tworzą dwa jądra komórkowe. Temu samemu procesowi ulega sama komórka. Każde z dwu jąder stanowi ośrodek koncentracji substancji komórkowej, połączony z drugim przez przewężenie, które zacieśnia się coraz bardziej, aż w końcu oba skupienia odłączają się od siebie i żyją dalej jako odrębne komórki. Przez taki powtarzający się podział komórek - z pęcherzyka zarodkowego w jaju zwierzęcym rozwija się stopniowo po zapłodnieniu całe zwierzę i w ten sam sposób odbywa się u dorosłego zwierzęcia zastępowanie zużytych tkanek. Nazwać taki proces "kompozycją", a określenie go terminem "rozwój" zakwalifikować jako "czystą fantazję" może niewątpliwie tylko ten, kto - jakkolwiek trudno przypuścić coś takiego w dzisiejszych czasach - o procesie tym nic nie wie; przecież tu odbywa się właśnie tylko rozwój - i to w najbardziej dosłownym znaczeniu - a nie jakiekolwiek komponowanie!
Dalej będziemy jeszcze mieli okazję powiedzieć coś niecoś o tym, co pan Dühring w ogóle rozumie jako życie. W szczególności pojmuje on życie w sposób następujący:
"Także świat nieorganiczny jest systemem samorzutnie dokonujących się poruszeń, ale o właściwym życiu, w węższym i ściślejszym tego słowa znaczeniu, można zacząć mówić dopiero tam, gdzie się zaczyni właściwe rozczłonkowanie i obieg substancji osobnymi kanałami z pewnego punktu wewnętrznego i według pewnego zarodkowego schematu, który można przenieść na mniejszy twór".
Pomijając już bezradną plątaninę gramatyczną, zdanie to jest w węższym i ściślejszym tego słowa znaczeniu systemem samorzutnie dokonujących się poruszeń (cokolwiek by to mogło oznaczać) nonsensu. Jeżeli życie zaczyna się dopiero tam, gdzie się zaczyna właściwe rozczłonkowanie, to za martwe musimy uznać całe haecklowskie królestwo protistów, albo i jaszcze większy obszar życia, zależnie od tego, jak rozumiemy pojęcie rozczłonkowania. Jeżeli życie zaczyna się dopiero tam, gdzie rozczłonkowanie to jest przenośne poprzez mniejszy schemat zarodkowy, to nie są żywe wszelkie organizmy niższe od jednokomórkowych i one też. Jeżeli oznaką życia jest obieg substancji osobnymi kanałami, to musimy oprócz nich wykreślić z szeregu istot żyjących jeszcze całą nadgromadę jamochłonów (Coelenterata), z wyjątkiem tylko meduz, czyli wszystkie polipy i inne zwierzokrzewy44. Jeżeli zaś istotną cechę życia stanowi obieg substancji osobnymi kanałami od pewnego punktu wewnętrznego, to musimy uznać za martwe te wszystkie zwierzęta, które nie mają serca albo mają kilka serc. Należą tu oprócz już wymienionych jeszcze wszystkie robaki, rozgwiazdy i wrotki (Annuloida i Annulosa, podział Huxleya45), część skorupiaków (raki), wreszcie nawet jeden kręgowiec, lancetnik (Amphioxus). Ponadto wszystkie rośliny.
Zabierając się przeto do określenia właściwego życia w węższym i ściślejszym tego słowa znaczeniu, podaje pan Dühring cztery zupełnie sprzeczne ze sobą cechy życia, z których jedna skazuje na wieczystą śmierć nie tylko cały świat roślinny, ale i około połowy świata zwierząt. Zaiste nikt nie może powiedzieć, że pan Dühring zwiódł nas obiecując nam "głęboko oryginalne wyniki i poglądy"! W innym miejscu czytamy:
"Także w przyrodzie u podstaw wszystkich organizacji od najniższej do najwyższej leży prosty typ" i typ ten "w ogólnej jego istocie, pełny i całkowity, możemy spotkać już w najpodrzędniejszym odruchu najmniej rozwiniętej rośliny".
Twierdzenie to jest znowu "pełnym i całkowitym" nonsensem. Najprostszym typem, który możemy spotkać w całej przyrodzie "organicznej, jest komórka; i rzeczywiście leży ona u podstaw najwyższych organizacji. Natomiast wśród najniższych organizmów znajduje się mnóstwo stojących o wiele niżej od komórki - protameba, będąca prostą, zupełnie nie zróżnicowaną bryłką białka, szereg innych moner i wszystkie glony cewnikowate (Siphoneae). Wszystkie one mają wspólne z wyższymi organizmami tylko to, że ich istotnym składnikiem jest białko, wobec czego spełniają funkcje białka, to znaczy żyją i umierają.
Następnie pan Dühring opowiada nam:
"Fizjologicznie odczuwanie związane jest z istnieniem jakiegoś, choćby najprostszego, aparatu nerwowego. Dlatego cechą charakterystyczną wszystkich form zwierzęcych jest zdolność odczuwania, to znaczy subiektywnie świadomego pojmowania swoich stanów. Ostra granica między rośliną a zwierzęciem przebiega tam, gdzie następuje skok w sferę odczuwania. Granica ta tak dalece nic da się zatrzeć przez znane formy przejściowe, że właśnie dzięki tym zewnętrznie nieokreślonym czy nieokreślonym różnicom staje się logiczną potrzebą".
A dalej:
"Natomiast rośliny są zupełnie i na zawsze pozbawione najmniejszego śladu odczuwania, a nawet jakiejkolwiek do tego predyspozycji".
Po pierwsze, Hegel ("Filozofia przyrody", § 351, dodatek) powiada, że
"odczuwanie jest to differentia specifica, cecha bezwzględnie odróżniająca zwierzę".
A więc znowu "niestrawna koncepcja" Hegla, którą pan Dühring przez zwykłą aneksję podnosi do szlachectwa ostatecznej prawdy ostatniej instancji.
Po drugie, słyszymy tu po raz pierwszy o formach przejściowych, o zewnętrznie nieokreślonych czy nieokreślnych różnicach (co za piękny żargon!) między rośliną a zwierzęciem. Właśnie to, że te pośrednie formy istnieją, że istnieją organizmy, o których nie możemy bezwarunkowo powiedzieć, czy są roślinami, czy zwierzętami; że więc w ogóle nie możemy ściśle wytyczyć granicy miedzy rośliną a zwierzęciem - właśnie to powoduje, że pan Dühring odczuwa logiczną potrzebę ustalenia cechy odróżniającej, która, jak on sam w tymże zdaniu przyznaje, jest zawodna! Ale nie trzeba wcale iść na teren wątpliwych form przejściowych między światem roślinnym a zwierzęcym; czy wrażliwe rośliny, które przy najlżejszym dotknięciu stulają liście lub zamykają kwiaty, czy rośliny owadożerne pozbawione są najmniejszego śladu odczuwania, a nawet jakiejkolwiek do tego predyspozycji? Nawet pan Dühring nie może tak twierdzić bez "nienaukowej półpoezji".
Po trzecie, teza, że odczuwanie związane jest fizjologicznie z istnieniem jakiegoś, choćby najprostszego, aparatu nerwowego, to znowu swobodny twór i fantazja pana Dühringa. Nie tylko wszystkie pierwotniaki, ale także zwierzokrzewy, przynajmniej w ogromnej swej większości, nie zdradzają nawet śladu aparatu nerwowego. Dopiero poczynając od robaków spotykamy z reguły układ nerwowy i pan Dühring jest pierwszym, który wysuwa twierdzenie, że te zwierzęta są pozbawione wrażliwości, bo nie mają nerwów. Wrażliwość niekoniecznie związana jest z nerwami, jest natomiast związana z pewnymi, na razie bliżej nie ustalonymi, ciałami białkowymi.
Zresztą wiadomości pana Dühringa z zakresu biologii dostatecznie charakteryzuje pytanie, którego nie wstydzi się on rzucić Darwinowi:
"Czyżby zwierzę rozwinęło się z rośliny?"
Tak pytać może tylko ktoś, kto nie wie nic ani o zwierzętach, ani o roślinach.
O życiu w ogóle ma pan Dühring do powiedzenia tylko tyle:
"Przemiana materii, odbywająca się za pomocą plastycznie kształtującej schematyzacji" (cóż to jest, u licha?) "pozostaje zawsze specyficzną cechą właściwego procesu życiowego".
Oto wszystko, czego się dowiadujemy o życiu, przy czym dzięki "plastycznie kształtującej schematyzacji" po kolana grzęźniemy w bezmyślnej paplaninie najczystszego dühringowskiego żargonu. Jeżeli więc chcemy wiedzieć, co to jest życie, będziemy musieli sami poszukać odpowiedzi na to pytanie.
To, że organiczna przemiana materii stanowi najogólniejszy i najbardziej specyficzny przejaw życia, mówili od lat trzydziestu nieskończoną ilość razy chemicy-fizjologowie i fizjologowie-chemicy, a pan Dühring po prostu przełożył to na swój wykwintny i jasny język. Ale zdefiniować życie jako organiczną przemianę materii znaczy zdefiniować, życic - jako życie; bo organiczna przemiana materii, czy też przemiana materii poprzez plastycznie kształtującą schematyzację, - to przecież właśnie określenie, które samo wymaga dopiero wyjaśnienia za pomocą życia, wyjaśnienia przez różnicę między materią organiczną a nieorganiczną, to znaczy żywą a nieżyjącą. Z takim wyjaśnieniem drepczemy więc w miejscu.
Przemiana materii jako taka odbywa się również poza sferą życia. Jest w chemii szereg procesów, które przy wystarczającym dopływie surowców odtwarzają ciągle swoje własne warunki, i to w ten sposób, że nośnikiem procesu jest określone ciało. Tak dzieje się przy wytwarzaniu kwasu siarkowego przez spalanie siarki. Powstaje przy tym dwutlenek siarki, SO2, który przyłączając, pod działaniem pary wodnej i kwasu azotowego, wodór i tlen przechodzi w kwas siarkowy, H2SO4. Kwas azotowy oddaje tlen i przekształca się w tlenek azotu, który przyłączając natychmiast tlen z powietrza przechodzi w wyższe tlenki azotu, ale tylko po to, żeby znów oddać ten tlen dwutlenkowi siarki. I tak proces powtarza się. Teoretycznie rzecz biorąc, nieskończenie mała ilość kwasu azotowego starczyłaby do przeprowadzenia nieograniczonej ilości dwutlenku siarki, tlenu i wody w kwas siarkowy. - Przemiana materii zachodzi też przy przenikaniu cieczy przez martwe błony organiczne, a nawet i nieorganiczne, jak również w sztucznych komórkach Traubego46. Tu znowu okazuje się, że tłumacząc sprawę tylko przemianą materii drepczemy w miejscu, albowiem specyficzna przemiana materii, która ma wyjaśnić życie, sama wymaga wyjaśnienia za pomocą życia. Musimy więc spróbować wyjaśnić rzecz inaczej.
Życie jest to sposób istnienia ciał białkowych, a istota tego sposobu istnienia polega na ciągłym samoodnawianiu się składników chemicznych tych ciał.
Termin "ciała białkowe" jest tu użyty w rozumieniu przyjętym w nowoczesnej chemii, która obejmuje nim wszystkie ciała pod względem składu chemicznego analogiczne do zwykłego białka, inaczej zwane substancjami proteinowymi. Termin o tyle nieodpowiedni, że zwykłe białko odgrywa rolę najmniej wśród wszystkich pokrewnych mu substancji żywą, najbardziej bierną, gdyż stanowi razem z żółtkiem jedynie substancję odżywczą dla rozwijającego się zarodka. Ale dopóki tak mało jeszcze wiemy o składzie chemicznym ciał białkowych, termin ten, jako ogólniejszy, jest zawsze jeszcze lepszy od wszystkich innych.
Gdziekolwiek spotykamy życie, widzimy, że jest ono związane z jakimś ciałem białkowym, a gdziekolwiek spotykamy ciało białkowe nie będące w stanie rozkładu, zawsze spotykamy też objawy życia. Do tego, żeby powstało specjalne zróżnicowanie tych objawów życia, konieczna jest niewątpliwie obecność w żywym ciele także innych związków chemicznych; ale samemu życiu jako takiemu nie są one niezbędne - poza tym, że wchodzą do organizmu jako pokarm i przekształcają się w białko. Najniższe znane nam istoty żywe są tylko zwykłymi bryłkami białka i jako takie zdradzają już wszelkie istotne objawy życia.
Na czym jednak polegają te objawy życia, istniejące wszędzie, u wszystkich żywych istot jednakowo? Przede wszystkim na tym, że ciało białkowe wchłania w siebie ze swego otoczenia inne odpowiednie substancje, przyswaja je, podczas gdy inne, starsze części ciała ulegają rozkładowi i zostają wydalone. Inne, nieżyjące ciała także się zmieniają, rozkładają lub łączą w związki naturalnym biegiem rzeczy; przy tym przestają jednak być tym, czym były. Zwietrzała skała nie jest już skałą; metal utleniając się przechodzi w rdzę. To, co dla ciał martwych jest przyczyną zagłady, dla białka stanowi podstawowy warunek istnienia. Z chwilą gdy ta nieprzerwana przemiana składników w ciele białkowym, to ciągłe kolejne następstwo przyjmowania pokarmu i wydalania ustaje, z tą chwilą samo ciało białkowe przestaje istnieć, rozkłada się, to znaczy umiera. Życie, sposób istnienia ciała białkowego, polega więc przede wszystkim na tym, że jest ono w każdej chwili sobą i jednocześnie czymś innym; a dzieje się tak nie w następstwie procesu narzuconego przez okoliczności zewnętrzne, co się zdarza, również ciałom martwym. Przeciwnie - życie, przemiana materii następująca dzięki pobieraniu i wydalaniu pokarmu, to proces odbywający się sam przez się, proces inherentny, przyrodzony swemu nosicielowi, białku, które bez niego nie może istnieć. Wynika stąd, że gdyby chemia zdołała kiedyś sztucznie wytworzyć białko, musiałoby ono zdradzać objawy życia, choćby najsłabsze. Zachodzi oczywiście pytanie, czy chemia odkryje jednocześnie odpowiedni dla tego białka pokarm.
Z odbywającej się dzięki pobieraniu i wydalaniu pokarmu przemiany materii jako istotnej funkcji białka i z właściwej mu plastyczności wywodzą się potem wszystkie najprostsze czynniki życia: pobudliwość - zawarta już w oddziaływaniu wzajemnym białka i jego pokarmu; zdolność kurczenia się - która ujawnia się już na bardzo niskim szczeblu przy spożywaniu pokarmu, zdolność wzrostu - która na najniższym szczeblu obejmuje rozmnażanie się przez podział; ruch wewnętrzny - bez którego nie jest możliwe ani spożywanie, ani przyswajanie pokarmu.
Nasza definicja życia jest oczywiście bardzo niedostateczna, nie obejmuje bynajmniej wszystkich objawów życia, ograniczając się z konieczności do najogólniejszych i najprostszych. Wszelkie definicje posiadają niewielką wartość naukową. Żeby wiedzieć naprawdę dokładnie, czym jest życie, musielibyśmy przejść wszystkie formy jego objawiania się, od najniższej do najwyższej. Dla podręcznego użytku definicje takie są jednak bardzo dogodne, a niekiedy trudno się bez nich obejść; nie mogą też przynieść szkody, dopóki pamiętamy o ich nieuniknionych brakach.
Ale wróćmy do pana Dühringa. Kiedy w dziedzinie biologii ziemskiej wiedzie mu się nie najlepiej, umie się on pocieszyć: ucieka do swego nieba gwiazd.
"To nie tylko szczególna budowa organu odbierającego wrażenia, ale i cały świat obiektywny przystosowany jest do wywoływania przyjemności i bólu. Z tego powodu przyjmujemy, że przeciwieństwo przyjemności i bólu - i to w sposób dokładnie nam znany - jest powszechne i musi występować w różnych układach wszechświata w postaci uczuć zasadniczo jednorodnych... Zgodność ta posiada niemałe znaczenie; stanowi bowiem klucz do wszechświata wrażeń... Wobec tego subiektywny świat kosmiczny jest nam niewiele bardziej obcy niż obiektywny. Przyjmując, że typy konstytucji tych dwu światów odpowiadają sobie nawzajem, otrzymujemy zaczątki nauki o świadomości, która obejmuje krąg o wiele szerszy od ziemskiego".
Co znaczy kilka grubych błędów w dziedzinie przyrodoznawstwa ziemskiego dla kogoś, kto ma w kieszeni klucz do wszechświata wrażeń? Allons donc!
Rezygnujemy z przytaczania, próbek tej mieszaniny banału i mętniactwa, krótko mówiąc bzdur, którymi pan Dühring raczy swego czytelnika na bitych pięćdziesięciu stronicach jako głęboko fundamentalną nauką o elementach świadomości. Przytoczymy tylko to:
"Kto umie myśleć tylko za pomocą mowy, nie doświadczył nigdy, co znaczy myślenie oderwane, a co właściwe".
Wobec tego zwierzęta są najbardziej oderwanymi i właściwymi myślicielami, bo myślenie ich nigdy nic bywa zamącone przez natrętną ingerencję mowy. W każdym bądź razie wystarczy zwrócić uwagę na myśli pana Dühringa i język, w którym je on wypowiada, aby stwierdzić, w jak małym stopniu są one stworzone dla jakiejkolwiek mowy i w jak małym stopniu ludzka mowa stworzona jest dla tych myśli.
Wybawia nas wreszcie rozdział czwarty, który obok tej rozłażącej się papki słownej przynajmniej tu i ówdzie przynosi coś uchwytnego na temat moralności i prawa. Zaraz na wstępie otrzymujemy zaproszenie do podróży, tym razem na inne ciała niebieskie:
pierwiastki moralności muszą się "znaleźć w tej samej postaci u wszystkich istot pozaludzkich, u których czynny rozum powołany jest do świadomego porządkowania instynktownych objawów życia... Jednakże zainteresowanie nasze dla tego rodzaju wniosków pozostanie niewielkie... Mimo to jednak ideą dobroczynnie rozszerzającą horyzont myślowy pozostaje wyobrażenie, że na innych ciałach niebieskich życie jednostki i ogółu musi się zawierać w schemacie, który... nie może znosić lub omijać ogólnej konstytucji rozumnie działającego stworzenia".
Jeżeli tym razem stwierdzenie, że prawdy pana Dühringa odnoszą się także do wszystkich innych możliwych światów, znalazło się wyjątkowo na czele, a nie na końcu rozdziału, to nie stało się to bez dostatecznej przyczyny. Bo po stwierdzeniu, że dühringowskie pojęcia o moralności i sprawiedliwości obowiązują we wszystkich światach, nie jest już trudne rozciągnięcie ich na wszystkie czasy. Bo znów chodzi tu, ni mniej, ni więcej, tylko o ostateczną prawdę ostatniej instancji.
Świat moralności ma "tak samo jak świat wiedzy ogólnej... swoje trwałe zasady i proste elementy". Zasady moralne stają "ponad historią, a także ponad dzisiejszymi różnicami cech narodowych... Poszczególne prawdy, z których w trakcie rozwoju kształtuje się pełniejsza świadomość moralna i, że tak powiemy, sumienie, mogą - o ile zostały poznane aż do najgłębszych podstaw pretendować do podobnego znaczenia i zasięgu, co zasady i zastosowania matematyki. Rzeczywiste prawdy są w ogóle niezmienne... toteż głupotą jest w ogóle mniemanie, że trafność poznania może być podważona przez czas lub realne zmiany". Dlatego niezawodność wiedzy ścisłej i wystarczalność zwykłego poznania nie pozwala nam zwątpić przy zdrowych zmysłach - o absolutnym walorze zasad naukowych. "Trwałe wątpienie samo jest już stanem chorobliwej słabości, jest ono jedynie wyrazem niesamowitego zamętu myślowego, który - w systematycznym poczuciu własnej nicości - szuka niekiedy pozoru jakiegoś oparcia. W kwestiach etyki negacja zasad ogólnych czepia się. geograficznych i historycznych różnic w obyczajach i zasadach, a jeżeli jeszcze założy nieuchronną konieczność podłości i zła, wtedy dopiero sądzi, że się wyzwoliła od uznawania poważnego znaczenia i faktycznej skuteczności zgodnych bodźców moralnych. Ten wyjaławiający sceptycyzm, skierowany już nie przeciw poszczególnym błędnym doktrynom, lecz przeciw samej zdolności człowieka do świadomej akceptacji norm moralnych, prowadzi w końcu do prawdziwej nicości, ba, do czegoś, co właściwie jest gorsze od czystego nihilizmu... Sceptycyzm ten pochlebia sobie, że z łatwością będzie mógł panować w swoim skłębionym chaosie rozluźnionych pojęć moralnych i na oścież otworzyć wrota wyzutej z zasad dowolności. Ale myli się głęboko; bo proste wskazanie na nieuniknioną wędrówkę rozumu po drogach błędu a prawdy wystarczy do unaocznienia już na podstawie tej jednej analogii, że naturalna omylność nie musi wykluczać osiągnięcia trafności".
Dotychczas przyjmowaliśmy spokojnie wszystkie te pompatyczne wypowiedzi pana Dühringa o ostatecznych prawdach ostatniej instancji, o suwerenności myślenia, o absolutnej niezawodności poznania itd., bo dopiero w tym punkcie, do którego doszliśmy teraz, sprawa dojrzała do rozpatrzenia. Dotychczas wystarczało zbadanie, o ile poszczególne twierdzenia filozofii rzeczywistości mają "suwerenny walor" i mogą "bezwzględnie pretendować do prawdziwości"; obecnie stajemy wobec pytania, czy i jakie wytwory poznania ludzkiego mogą w ogóle mieć suwerenny walor i pretendować bezwzględnie do słuszności. Jeżeli mówię: poznania ludzkiego, to nie dlatego, żebym zamierzał obrazić mieszkańców innych ciał niebieskich, których nie mam zaszczytu znać, lecz dlatego, że zwierzęta także poznają, bynajmniej jednak nie suwerennie. Pies poznaje w swoim panu swego boga, przy czym ten pan może być największym łajdakiem.
Czy myślenie ludzkie jest suwerenne? Zanim odpowiemy "tak" lub "nie", musimy zbadać, czym jest myślenie ludzkie. Czy jest to myślenie pojedynczego człowieka? Nie. Ale istnieje ono tylko jako jednostkowe myślenie wielu miliardów byłych, obecnych i przyszłych ludzi. Jeżeli więc mówię, że to uogólnione w moich przedstawieniach myślenie tych wszystkich ludzi, łącznie z przyszłymi, jest suwerenne, zdolne do poznania istniejącego świata - o ile tylko żywot ludzkości będzie trwał dostatecznie długo i o ile organy poznania i przedmioty poznania nie zakreślą mu granic - to mówię rzecz dosyć banalną i w dodatku dosyć jałową. Bo najcenniejszą rzeczą byłoby uczynienie nas jak najbardziej nieufnymi wobec naszego dzisiejszego poznania, skoro według wszelkiego prawdopodobieństwa znajdujemy się raczej w początkach historii ludzkości, a pokoleń, które będą nas korygowały, będzie chyba daleko więcej od tych, których poznanie nam wypada korygować - jakże często z niemałym lekceważeniem.
Pan Dühring sam uważa za nieodmienny fakt to, że świadomość, a więc także myślenie i poznanie, może się przejawiać w szeregu pojedynczych istot. Myśleniu każdej z takich jednostek w tym tylko sensie możemy przypisywać suwerenność, że nie znamy takiej siły, która potrafiłaby jej - przy dobrym stanie zdrowia i przytomności - narzucić przemocą jakąś myśl. Natomiast o ile idzie o suwerenny walor osiągnięć poznawczych każdego indywidualnego myślenia, to, jak nam wszystkim wiadomo, w ogóle nie może ,o tym być mowy; jak wskazuje całe dotychczasowe doświadczenie, zawierają one zawsze o wiele więcej danych wymagających korektury niż korektory nie wymagających, czyli słusznych.
Innymi słowy: suwerenność myślenia znajduje urzeczywistnienie w szeregu ludzi myślących w najwyższym stopniu niesuwerennie; poznanie bezwzględnie pretendujące do prawdziwości znajduje urzeczywistnienie w szeregu względnych błędów; ani jedno, ani drugie nie może się w pełni urzeczywistnić inaczej, jak przez nieskończone w swym trwaniu życie ludzkości.
Mamy tu znów tę samą, co wyżej46a, sprzeczność między wyobrażonym charakterem ludzkiego myślenia, któremu z konieczności przypisujemy cechy absolutne, a rzeczywistością tego myślenia u poszczególnych ludzi, myślących wyłącznie w sposób ograniczony; sprzeczność, która może znaleźć rozwiązanie tylko w nieskończonym postępie, w praktycznie - przynajmniej dla nas - nieskończonym szeregu następujących po sobie pokoleń. W tym sensie myślenie ludzkie jest w równym stopniu suwerenne juk niesuwerenne, a jego zdolność poznawcza tak samo nieograniczona jak ograniczona. Suwerenne i nieograniczone ze względu na predyspozycję, na powołanie, na możliwości, na historyczny cel ostateczny; niesuwerenne i ograniczone w indywidualnej realizacji i w stosunku do każdorazowej rzeczywistości.
Tak samo ma się rzeczy z wiecznymi prawdami. Gdyby ludzkość doszła kiedyś do tego, że operowałaby już tylko wiecznymi prawdami, wynikami myślenia posiadającymi suwerenny walor i mogącymi bezwzględnie pretendować do prawdziwości, doszłaby do punktu, w którym nieskończoność świata myśli byłaby wyczerpana w stosunku do rzeczywistości i możliwości, i dokonany byłby tym samym słynny cud przeliczonej nieskończoności.
A przecież istnieją jednak prawdy tak ustalone, że jakiekolwiek powątpiewanie o nich wydaje się nam równoznaczne z pomieszaniem zmysłów? Że dwa razy dwa jest cztery, że suma trzech kątów trójkąta równa się dwom kątom prostym, że Paryż leży we Francji, że człowiek bez pożywienia umiera z głodu itd.? A więc istnieją jednak prawdy wieczne, ostateczne prawdy ostatniej instancji?
Oczywiście. Całą dziedzinę poznania możemy od dawna znanym sposobem podzielić na trzy wielkie działy. Pierwszy obejmuje wszystkie nauki, które się zajmują przyrodą nieożywioną i w mniejszym lub większym stopniu nadają się do traktowania matematycznego: matematyka, astronomia, mechanika, fizyka, chemia. Jeżeli stosowanie wielkich słów do bardzo prostych rzeczy sprawia komuś przyjemność, można powiedzieć, że pewne wyniki tych nauk są prawdami wiecznymi, definitywnymi prawdami ostatniej instancji; dlatego nazwano te nauki ścisłymi. Bynajmniej jednak nie odnosi się to do wszystkich ich wyników. Wprowadzając wielkości zmienne, wprowadzając zmienne nieskończenie małe i nieskończenie wielkie, tak zazwyczaj surowa w swych obyczajach matematyka popełniła grzech pierworodny: zjadła jabłko poznania, które otworzyło jej drogę do olbrzymich sukcesów, ale i do błędów. Dziewiczy stan waloru absolutnego, niezachwianie dowiedzionej pewności wszystkiego, co należy do matematyki, minął na zawsze; nastała era zagadnień spornych i doszło do tego, że większość ludzi różniczkuje i całkuje nie dlatego, że rozumie, co czyni, lecz dlatego, że wierzy, bo wyniki były dotąd zawsze trafne. Jeszcze gorzej ma się rzecz z astronomią i mechaniką, a w dziedzinie fizyki i chemii tkwimy w hipotezach jak pośród roju pszczół. I nie może być inaczej. W fizyce mamy do czynienia z ruchem cząsteczek, w chemii - z tworzeniem się cząsteczek z atomów, a jeżeli interferencja fal świetlnych nie jest bajką, nie mamy żadnych absolutnie widoków na oglądanie kiedykolwiek tych ciekawych rzeczy własnymi oczami. Ostateczne prawdy ostatniej instancji stają się tu z biegiem czasu osobliwie rzadkie.
Jeszcze gorzej wyglądają te sprawy w geologii, zajmującej się z istoty swej przeważnie procesami, przy których nie było nic tylko nas, ale w ogóle żadnego człowieka. Toteż dobywanie ostatecznych prawd ostatniej instancji jest tu połączone ze szczególnie wielkim wysiłkiem, a przy tym niezwykle mało wydajne.
Drugi dział nauk obejmuje badanie organizmów żywych. W tej dziedzinie roztacza się taka różnorodność wzajemnych stosunków i związków przyczynowych, że nie tylko każde rozwiązane zagadnienie wyłania bezmiar nowych, ale też każde _ poszczególne zagadnienie może być rozwiązywane przeważnie tylko fragmentarycznie, za pomocą szeregu badań wymagających często całych stuleci; przy czym potrzeba systematycznego ujmowania związków zmusza raz po raz do otaczania ostatecznych prawd ostatniej instancji bujnym gąszczem hipotez. Jakże długiego szeregu stopni przejściowych od Galena do Malpighiego trzeba było, żeby trafnie ustalić rzecz tak prostą jak krążenie krwi u ssaków, jak mało wiemy o tworzeniu się krwinek, jakże wielu ogniw pośrednich brak nam dziś jeszcze na przykład do racjonalnego powiązania objawów choroby z jej przyczynami! Przy tym zdarzają się dość często odkrycia takie, jak odkrycie komórki, które zmuszają nas do gruntownej rewizji wszystkich ustalonych dotychczas definitywnych prawd ostatniej instancji w dziedzinie biologii i do zdecydowanego odrzucenia całych stosów takich prawd. Kto więc chce tu wysuwać istotnie rzeczywiste, niezmienne prawdy, będzie się musiał zadowolić takimi banałami jak ten, że wszyscy ludzie muszą umierać, że wszystkie samice ssaków mają gruczoły mleczne itd.; nie będzie nawet mógł powiedzieć, że wyższe zwierzęta trawią za pomocą żołądka i kiszek, a nie za pomocą głowy, gdyż do trawienia nieodzowna jest ześrodkowana w głowie czynność nerwowa.
Ale jeszcze gorzej wygląda sprawa wiecznych prawd w trzeciej grupie nauk, w grupie historycznej, która bada warunki życiowe człowieka, stosunki społeczne, formy prawne i państwowe z ich nadbudową ideową w postaci filozofii, religii, sztuki itd. w ich historycznym następstwie i w ich stanie obecnym. W przyrodzie organicznej mamy do czynienia z szeregami procesów, które przynajmniej w zakresie naszej bezpośredniej obserwacji powtarzają się dość prawidłowo w bardzo szerokich granicach. Od czasów Arystotelesa gatunki organizmów pozostały, z grubsza rzecz biorąc, te same. Natomiast w historii społeczeństwa - gdy tylko wyjdziemy poza pierwotny stan ludzkości, czyli tak zwaną epokę kamienną, powtarzanie się stosunków stanowi wyjątek, nie regułę; a i tam, gdzie występuje powtarzanie się, nie zachodzi ono nigdy w ściśle tych samych okolicznościach. Przykładem występujące u wszystkich cywilizowanych narodów pierwotne wspólne władanie ziemią i jego rozkład. Toteż w dziedzinie historii ludzkości wiedza nasza pozostała jeszcze o wiele bardziej w tyle niż w dziedzinie biologii. Co więcej: jeżeli nawet, wyjątkowo, poznajemy wewnętrzny związek społecznych i politycznych form bytu w pewnym okresie, to udaje nam się to z reguły dopiero wtedy, gdy te formy są już na wpół przeżyte i chylą się ku upadkowi. Poznanie jest więc tu z istoty swej względne, jako że ogranicza się do uchwycenia związku i następstw pewnych, z natury swej przemijających form społecznych i państwowych, istniejących tylko w określonym czasie u określonych ludów. Kto tu wice poluje na ostateczne prawdy ostatniej instancji, na prawdy prawdziwe, w ogóle niezmienne - niewiele upoluje. Co najwyżej banały i komunały najgorszego gatunku, jak to na przykład, że ludzie na ogół nie mogą żyć bez pracy, że dotąd dzielili się przeważnie na rządzących i rządzonych, że Napoleon zmarł 5 maja 1821 roku, itd.
Ale rzecz znamienna, że właśnie w tej dziedzinie najczęściej spotykamy się z wiecznymi rzekomo prawdami, z ostatecznymi prawdami ostatniej instancji itd. To, że dwa razy dwa jest cztery, że ptaki mają dzioby, i tym podobne twierdzenia nazywać może wiecznymi prawdami tylko ten, kto z istnienia wiecznych prawd w ogóle zamierza wnioskować, że istnieją wieczne prawdy także w dziedzinie historii ludzkości - wieczna moralność, wieczna sprawiedliwość itd. - mogące pretendować do podobnego znaczenia i zasięgu, co zasady i zastosowania matematyki. A wtedy możemy niezawodnie liczyć na to, że ten przyjaciel ludzkości oświadczy nam przy pierwszej sposobności, iż wszyscy dotychczasowi fabrykanci wiecznych prawd byli w mniejszym lub większym stopniu osłami i szarlatanami, wszyscy tkwili, w błędzie i mylili się: ale ich błędy, ich omylność to coś naturalnego, to dowód, że on jest w posiadaniu prawdy i słuszności i że to on, objawiony teraz prorok, nosi w zanadrzu ostateczną prawdę ostatniej instancji, wieczną moralność, wieczną sprawiedliwość. To wszystko bywało już setki i tysiące razy, tak że wypada się tylko dziwić, iż są jeszcze ludzie na tyle łatwowierni, by wierzyć w powodzenie czegoś takiego, gdy idzie nie o innych, tylko o nich samych. Lecz oto mamy przed sobą jeszcze jednego co najmniej takiego proroka, który jak zwykle wpada w patos najwyższego oburzenia moralnego, gdy inni zaprzeczają, by jakąkolwiek jednostkę stać było na objawienie ostatecznej prawdy ostatniej instancji. Zaprzeczenie takie, ba, samo już powątpiewanie, to stan słabości, niesamowity zamęt, nicość, wyjaławiający sceptycyzm gorszy od czystego nihilizmu, skłębiony chaos i tak dalej w podobnym stylu. Jak u wszystkich proroków, mamy tu do czynienia nie z krytycznym, naukowym badaniem i oceną, lecz z wybuchem potępienia moralnego.
Mogliśmy jeszcze wymienić wyżej nauki badające prawa, myślenia ludzkiego, to znaczy logikę i dialektykę. Ale i tu sprawa wiecznych prawd nie wygląda lepiej. Dialektykę właściwą nazywa pan Dühring czystym absurdem, a liczne książki z zakresu logiki, które zostały i będą jeszcze napisane, świadczą dostatecznie o tym, że i tu ostateczne prawdy ostatniej instancji rozsiane są o wicie rzadziej, niż się niejednemu wydaje.
Zresztą niech nas nie przeraża to, że stopień poznania, na którym dziś się znajdujemy, jest równie niedostateczny jak wszystkie poprzednie. Obejmuje on już ogromny materiał danych i wymaga poważnych studiów specjalistycznych od każdego, kto chce głębiej wniknąć w jakąś gałąź nauki. Ale kto przykłada miarę istotnej, niezmiennej, ostatecznej prawdy ostatniej instancji do takich osiągnięć poznawczych, które muszą dla długiego szeregu pokoleń pozostać z natury rzeczy względne i będą musiały być stopniowo uzupełniane, albo też, jak w kosmogonii, geologii, historii ludzkości, choćby ze względu na niedostateczność materiału historycznego pozostaną fragmentaryczne i niepełne na zawsze, ten dowodzi tylko swojego nieuctwa i mętniactwa, nawet wtedy, gdy istotnym podłożem nie jest pretensja do własnej nieomylności, jak to ma miejsce w danym wypadku. Prawda i błąd, jak wszystkie kategorie myślowe poruszające się w ramach biegunowych przeciwieństw, posiadają walor absolutny tylko w bardzo ograniczonym zakresie - jak to właśnie widzieliśmy i o czym mógłby wiedzieć również pan Dühring przy pewnej znajomości najprostszych elementów dialektyki, które traktują właśnie o niedostateczności wszelkich biegunowych przeciwieństw. Gdy tylko zastosujemy przeciwieństwo prawdy i błędu poza tym wyżej scharakteryzowanym wąskim zakresem, staje się ono względne, i tym samym bezużyteczne dla dokładnej terminologii naukowej; a jeżeli spróbujemy poza owym zakresem zastosować to przeciwieństwo jako bezwzględnie obowiązujące, dopiero wpadamy w prawdziwy kłopot; każdy biegun przeciwieństwa przechodzi w swoją odwrotność, prawda staje się błędem, błąd - prawdą. Weźmy jako przykład znane prawo Boyle'a, stwierdzające, że przy tej samej temperaturze objętość gazów jest odwrotnie proporcjonalna do ciśnienia, któremu są one poddane. Regnault wykrył, że w pewnych wypadkach prawo to się nie potwierdza. I gdyby był filozofem rzeczywistości, musiałby powiedzieć: prawo Boyle'a jest zmienne, nie jest więc rzeczywistą prawdą, nie jest w ogóle prawdą, czyli jest błędem. Ale tym samym popełniłby błąd daleko większy niż ten, który tkwi w prawie Boyle'a; odkryte przezeń ziarno prawdy zostałoby przywalone ogromem błędu: w ten sposób ze swego początkowo trafnego odkrycia uczyniłby błąd, wobec którego prawo Boyle'a z tkwiącym w nim drobnym błędem byłoby prawdą. Ale Regnault jako człowiek nauki nie poszedł na taką dziecinadę, prowadził badanie dalej i stwierdził, że prawo Boyle'a jest w ogóle słuszne tylko w przybliżeniu, że w szczególności nic stosuje się do gazów dających się skroplić przez ciśnienie, mianowicie z chwilą gdy ciśnienie zbliża się do punktu, w którym następuje skroplenie. Prawo Boyle'a okazało się przeto słuszne tylko w określonych granicach. Czy jednak w tych granicach jest ono bezwzględnie, ostatecznie prawdziwe? Żaden fizyk nie będzie tego twierdził. Powie raczej, że jest słuszne w pewnych granicach temperatury i ciśnienia i w odniesieniu do pewnych gazów; nie wykluczy też możliwości dalszego jeszcze zacieśnienia tak ścieśnionych granic względnie modyfikacji formuły prawa w wyniku przyszłych badań46b. Oto jak ma się rzecz: z ostatecznymi prawdami ostatniej instancji na przykład w fizyce. Prace naprawdę naukowe unikają z zasady takich dogmatyczno-moralnych wyrażeń, jak błąd i prawda, za to spotykamy je wszędzie w dziełach takich, jak "Filozofia rzeczywistości", gdzie czcza gadanina natrętnie pragnie uchodzić za najbardziej suwerenne osiągnięcie suwerennego myślenia.
Ale mógłby zapytać naiwny czytelnik, gdzież to pan Dühring powiedział wyraźnie, że treść jego filozofii rzeczywistości jest bezsporną prawdą, i to ostatniej instancji? Gdzie? A choćby na przykład w dytyrambie na cześć swego systemu (str. 13), którego fragment przytoczyliśmy w części II46c. Albo gdy w przytoczonym wyżej zdaniu46d powiada: prawdy moralne, o ile zostały poznane aż do najgłębszych podstaw, mogą pretendować do podobnego znaczenia, co zasady matematyki. I czy nie twierdzi pan Dühring, że wychodząc ze swego prawdziwie krytycznego punktu widzenia dotarł za pomocą swoich dogłębnych badań aż do ostatecznych przyczyn, do zasadniczych schematów, to znaczy nadał prawom moralnym bezsporny walor ostatniej instancji? A jeżeli pan Dühring nie przypisuje takich możliwości n ni sobie, ani swoim czasom, jeżeli chce tylko powiedzieć, że kiedyś tam, w odległej przyszłości, będzie moimi ustalić ostateczne prawdy ostatniej instancji, jeżeli więc chce powiedzieć, tylko bardziej mgliście, mniej więcej to samo, co mówią ludzie oskarżeni przezeń o "wyjaławiający sceptycyzm" i "niesamowity zamęt" - to na cóż ten hałas, o co właściwie idzie?
Jeżeli już z prawdą i błędem niedaleko zajechaliśmy, to jeszcze mniej pomoże nam dobro i zło. To przeciwieństwo rozwija się wyłącznie w dziedzinie moralności, czyli w dziedzinie, która należy do historii ludzkości - a właśnie w tej dziedzinie ostateczne prawdy ostatniej instancji są najrzadsze. Od narodu do narodu, od epoki do epoki pojęcia dobra i zła tak bardzo się zmieniały, że często wprost przeczyły jedne drugim. - Ale - zauważy ktoś - dobro nie jest jednak złem, zło nie jest dobrem; jeżeli pomieszać zło i dobro, kończy się wszelka moralność i każdy może robić, co mu się żywnie podoba. - To jest właśnie pogląd pana Dühringa, tylko przedstawiony prosto, bez pityjskiej tajemniczości. Ale tak prosto nic da się tej kwestii załatwić. Gdyby to było takie proste, nic byłoby przecież w ogóle sporu na temat dobra i zła, każdy wiedziałby, co dobre, a co złe, A jak wygląda sprawa dziś? Jaką moralność dziś nam się głosi? Oto mamy najpierw przekazaną przez dawniejsze religijne czasy moralność chrześcijańsko-feudalną, która z reguły dzieli się znów na katolicką i protestancką, przy czym nie brak jeszcze dalszych podziałów - od moralności jezuicko-katolickiej i ortodoksyjnie protestanckiej do liberalno-oświeceniowej. Obok nich figuruje nowoczesna moralność burżuazyjna, a obok niej znowu proletariacka moralność przyszłości, tak że w samych tylko najbardziej postępowych krajach Europy przeszłość, teraźniejszość i przyszłość reprezentują trzy wielkie grupy jednocześnie i równolegle obowiązujących teorii moralnych. Która więc jest prawdziwa? Żadna, w sensie bezwzględnej, ostatecznej ważności; ale najwięcej pierwiastków rokujących trwałość zawiera na pewno ta moralność, która w rzeczywistości teraźniejszej reprezentuje odmianę, przyszłość, a więc moralność proletariacka.
Jeżeli więc widzimy, że każda z trzech klas nowoczesnego społeczeństwa - arystokracja feudalna, burżuazja i proletariat - posiada swoją odrębną moralność, to możemy wyciągnąć z tego tylko ten wniosek, że ludzie świadomie lub nieświadomie czerpią swoje poglądy moralne w ostatniej instancji i z praktycznych stosunków, na których opiera się ich pozycja klasowa - ze stosunków ekonomicznych, w jakich produkują i wymieniają.
Ale we wszystkich trzech powyższych teoriach moralności jest jednak coś wspólnego - czyż nie jest to przynajmniej fragment jednej, raz na zawsze ustalonej moralności? - Owe teorie moralności reprezentują trzy różne szczeble tego samego rozwoju historycznego, mają więc wspólne tło historyczne i już dlatego z konieczności mają wiele wspólnego. Co więcej. Teorie moralności odpowiadające tym samym lub w przybliżeniu tym samym szczeblom rozwoju ekonomicznego muszą być siłą rzeczy mniej lub więcej zgodne. Od chwili gdy rozwinęło się prywatne posiadanie ruchomości, wspólnym przykazaniem moralnym wszystkich społeczeństw, w których ta prywatna własność istniała, musiało być: Nie kradnij. Czy dzięki temu przykazanie to staje się wiecznym przykazaniem moralnym? Bynajmniej. W społeczeństwie, w którym usunięte zostałyby pobudki do kradzieży, w którym przeto uparcie mogliby kraść chyba tylko umysłowo chorzy, sromotnie wyśmiano by kaznodzieję, który zechciałby uroczyście proklamować wieczną prawdę: Nie kradnij!
Odrzucamy więc wszelkie próby narzucenia nam jakiejś dogmatyki moralnej, jakiegoś rzekomo wiecznego, ostatecznego, niezmiennego odtąd prawa moralnego, pod pozorem, że świat moralności posiada również swoje trwale zasady, stojące ponad historią i różnicami narodowymi. Twierdzimy natomiast, że cała dotychczasowa teoria moralności jest, w ostatniej instancji, wytworem każdorazowej sytuacji ekonomicznej społeczeństwa. A że społeczeństwo rozwijało się dotąd poprzez przeciwieństwa klasowe, moralność była zawsze moralnością klasową; albo usprawiedliwiała panowanie i interesy klasy panującej, albo też - gdy klasa uciśniona wzrosła dostatecznie w siłę - wyrażała bunt przeciw temu panowaniu i związane z przyszłością interesy uciskanych. Nie ulega wątpliwości, że ogólnie rzecz biorąc, dokonał się przy tym postęp zarówno w dziedzinie moralności, jak i w innych dziedzinach ludzkiego poznania. Ale granic moralności klasowej jeszcześmy nie przekroczyli. Moralność prawdziwie ludzka, stojąca ponad przeciwieństwami klasowymi i ponad pamięcią o nich, możliwa będzie dopiero na tym szczeblu rozwoju społecznego, który nie tylko przezwycięży przeciwieństwo klasowe, ale i zapomni o nim w praktyce życiowej. A teraz proszę ocenić megalomanię pana Dühringa, który znajdując się w samym gąszczu starego, klasowego społeczeństwa, w przeddzień rewolucji socjalnej, pretenduje do narzucenia przyszłemu, bezklasowemu społeczeństwu wiecznej moralności, niezależnej od czasu i realnych przemian! Jeżeli nawet założymy, na przekór wszystkim znanym świadectwom, że rozumie on przynajmniej w zasadniczych zarysach strukturę tego przyszłego społeczeństwa.
Na koniec jeszcze jedna rewelacja, "głęboko oryginalna", a zarazem "sięgająca do najgłębszych podstaw":
O ile idzie o pochodzenie zła, to "fakt, że typ kota z właściwą mu fałszywością istnieje w postaci zwierzęcej, stoi na równi z okolicznością, iż podobne ukształtowanie charakteru znajdujemy także u człowieka... Zło nie jest więc czymś tajemniczym, chybił że się komuś zechce nawet w istnieniu koła czy w ogóle drapieżnika węszyć coś mistycznego".
Zło - to kot! Diabeł nie ma więc rogów i kopyt, tylko pazury i zielone ślepia.
Goethe popełnił niewybaczalny błąd, kiedy wprowadził Mefistofelesa w postaci czarnego psa, a nie takiegoż kota. Zło - to kot! Oto moralność nie tylko na kosmiczną, ale i - na kocią miarę!
Już niejednokrotnie zapoznawaliśmy się z metodą pana Dühringa. Polega ona na tym, że każdą grupę obiektów poznawczych rozkłada on na rzekomo najprostsze elementy, do tych elementów stosuje równie proste, rzekomo oczywiste pewniki, by następnie operować uzyskanymi w ten sposób wynikami. Także zagadnienia z dziedziny życia społecznego
"należy rozwiązywać aksjomatycznie na podstawie poszczególnych prostych form podstawowych - tak jak gdyby szło o proste... formy zasadnicze matematyki".
Zastosowanie metody matematycznej do historii, moralności i prawa ma nam dać w rezultacie i w tych dziedzinach matematyczną pewność prawdziwości uzyskanych wyników, ma nadać im znamię prawd rzeczywistych, niezmiennych.
Jest to tylko inny wariant starej, ulubionej, ideologicznej metody, inaczej zwanej apriorystyczną, a polegającej na tym, że właściwości przedmiotu poznaje się nie przez ich odszukanie w samym przedmiocie, lecz przez ich wyprowadzenie z pojęcia przedmiotu. Najpierw z przedmiotu przyrządza się pojęcie przedmiotu, następnie odwraca się rożen i mierzy się przedmiot za pomocą jego odbicia - pojęcia. Nie pojęcie ma się stosować do przedmiotu, tylko przedmiot do pojęcia. U pana Dühringa funkcje pojęć spełniają najprostsze elementy, ostateczne abstrakcje, do których można dotrzeć, ale to nic nie zmienia w postaci rzeczy, jako że te najprostsze elementy mają w najlepszym wypadku charakter czysto pojęciowy. Filozofia rzeczywistości okazuje się więc także tutaj czystą ideologią, wyprowadzaniem rzeczywistości nie z niej samej, lecz z jej przedstawień.
I gdy teraz taki ideolog konstruuje moralność i prawo z pojęć lub z tak zwanych najprostszych elementów "społeczeństwa" zamiast z rzeczywistych społecznych stosunków otaczających go ludzi, jakiż materiał ma do tej budowy? Oczywiście dwojaki: po pierwsze, nikłe resztki rzeczywistej treści, które mogły jeszcze pozostać w owych przyjętych za podstawę abstrakcjach, po wtóre, treść, którą nasz ideolog z kolei wnosi z własnej świadomości. A co znajduje on w swojej świadomości? Głównie poglądy moralne i prawne, stanowiące mniej lub bardziej trafny - pozytywny lub negatywny, aprobujący lub zwalczający - wyraz stosunków społecznych i politycznych, w których wypadło mu żyć; dalej, prawdopodobnie treści zaczerpnięte z odpowiedniej literatury - i wreszcie może jeszcze dziwactwa własne. I choćby nasz ideolog wił się jak piskorz, rzeczywistość historyczna, którą wyrzucił drzwiami, wraca oknem - i gdy mu się zdaje, że projektuje naukę moralności i prawa dla wszystkich światów i czasów, faktycznie sporządza zniekształcony, ho oderwany od swego rzeczywistego podłoża, odwrócony do góry nogami, jak we wklęsłym zwierciadle, wizerunek zachowawczych lub rewolucyjnych prądów swojej epoki.
Pan Dühring rozkłada więc społeczeństwo na jego najprostsze elementy i odkrywa przy tym, że najprostsze społeczeństwo składa się co najmniej z dwóch ludzkich jednostek. Tą dwójką operuje dalej aksjomatycznie. I oto w sposób nieprzymuszony otrzymujemy podstawowy aksjomat moralny:
"Dwie ludzkie wole jako takie są sobie zupełnie równe i jedna nie: może stawiać drugiej żadnych pozytywnych wymagań". Tym samym: "określona została zasadnicza forma sprawiedliwości moralnej", a zarazem sprawiedliwości prawnej, gdyż "do rozwoju zasadniczych pojęć prawnych potrzebny jest jedynie zupełnie prosty i elementarny stosunek dwóch ludzkich jednostek".
To, że dwie jednostki ludzkie czy dwie ludzkie wole jako takie są sobie zupełnie równe, nie tylko nic jest pewnikiem, jest grubą przesada. Dwie jednostki ludzkie - nawet jako takie - mogą być nierówne przede wszystkim pod względem płci i ten prosty fakt prowadzi nas od razu do stwierdzenia, że najprostszymi elementami społeczeństwa - że się na chwilę wdamy w tę dziecinadę - nie są dwaj mężczyźni, lecz mężczyzna i kobieta, którzy zakładają rodzinę, najprostszą, pierwotną formę uspołecznienia mającego na celu produkcję. Ale to w żaden sposób nie może odpowiadać panu Dühringowi. Bo po pierwsze, musi on, o ile możności, zrównać obu założycieli społeczeństwa, po wtóre, nie potrafiłby, nawet on, z rodziny pierwotnej wykoncypować moralnej i prawnej równości mężczyzny i kobiety. A więc jedno z dwojga: albo dühringowska cząsteczka społeczna, z której zwielokrotnienia ma być zbudowane całe społeczeństwo, jest z góry skazana na zagładę, bo przecież dwaj mężczyźni nigdy nie spłodzą ze sobą dziecka - albo musimy założyć, że tworzą ją dwie głowy rodzin. Ale w takim wypadku cały prosty schemat zasadniczy obraca się w swoje przeciwieństwo: zamiast równości ludzi dowodzi co najwyżej równości głów rodzin, a w związku z tym, że kobiety nie są pytane o zdanie - ponadto jeszcze podporządkowania kobiet.
W tym miejscu musimy podać czytelnikowi nieprzyjemną informację: odtąd przez dłuższy czas nie będzie mógł pozbyć się tych dwóch znamienitych mężów. Tu, w dziedzinie stosunków społecznych, odgrywają oni rolę podobną do tej, jaką dotąd odgrywali mieszkańcy innych ciał niebieskich, których, miejmy nadzieję, już pozbyliśmy się. Gdy tylko trzeba rozstrzygnąć jakąś kwestię z dziedziny ekonomii, polityki itd., błyskawicznie zjawiają się dwaj mężowie i w mig "aksjomatycznie" załatwiają sprawę. Znakomite, płodne, systemotwórcze odkrycie naszego filozofa rzeczywistości. Ale niestety, jeśli chcemy być zgodni z prawdą - nie on odkrył dwu mężów. Zna ich cały wiek XVIII. Występują już w roku 1754 w rozprawie Rousseau o nierówności48, gdzie, nawiasem mówiąc, dowodzą aksjomatycznie czegoś wręcz przeciwnego twierdzeniom pana Dühringa. Grają oni główną rolę u ekonomistów, od Adama Smitha do Ricarda; ale tam są nierówni przynajmniej o tyle, że każdy z nich uprawia inny zawód, przeważnie zawód myśliwego lub rybaka, i że wymieniają wzajemnie swoje produkty. Poza tym przez cały wiek XVIII służą przeważnie tylko jako wyjaśniający przykład, a oryginalność pana Dühringa polega jedynie na tym, że tę metodę przykładową podnosi do godności podstawowej metody całej nauki o społeczeństwie i miernika wszystkich formacji historycznych. Doprawdy, nie można sobie bardziej ułatwić "ściśle naukowego ujmowania rzeczy i ludzi".
Do wykoncypowania podstawowego aksjomatu, że dwie jednostki Judzkie i ich wole są sobie całkowicie równe i że jedna nie ma drugiej nic do rozkazywania, bynajmniej nie można użyć dwóch dowolnych mężów. Muszą to być dwaj ludzie tak dalece uwolnieni od wszelkiej rzeczywistości, od wszelkich występujących na Ziemi stosunków narodowych, gospodarczych, politycznych i religijnych, od wszelkich cech płciowych i osobistych, że z jednego i z drugiego nie zostaje nic poza czystym pojęciem "człowiek" - i wtedy są w samej rzeczy "zupełnie równi". Są to więc dwa zupełne duchy, wywołane przez tego samego pana Dühringa, który wszędzie wietrzy i denuncjuje "spirytystyczne" ciągoty. Oczywiście te dwa duchy muszą robić wszystko, czego od nich żąda ich wywoływacz, i właśnie dlatego wszystkie ich sztuczki są najzupełniej obojętne dla całej reszty świata.
Idźmy jednak trochę dalej za aksjomatyką pana Dühringa. Jedna wola nie ma prawa niczego od drugiej wymagać. Jeżeli jednak to uczyni i wymaganie swoje siłą przeforsuje, powstanie stan niesprawiedliwości. Za pomocą tego podstawowego schematu wyjaśnia pan Dühring niesprawiedliwość, przemoc, niewolę, krótko mówiąc - całą dotychczasową potępienia godną historię. Tymczasem już Rousseau - w wymienionym wyżej dziele - równie aksjomatycznie dowiódł za pomocą dwu mężów czegoś wręcz przeciwnego, a mianowicie, że A nie może ujarzmić B przemocą, tylko przez postawienie go w sytuacji, w której ten nie może się obejść bez A; oczywiście dla pana Dühringa jest to już pogląd zbyt materialistyczny. Ujmijmy więc tę samą sprawę nieco inaczej. Dwaj rozbitkowie są sami na wyspie i tworzą społeczeństwo. Wole ich są formalnie zupełnie równe i obaj to uznają. Ale materialnie istnieje wielka nierówność. A jest stanowczy i energiczny, B - niezdecydowany, leniwy i ślamazarny; A jest rozgarnięty, B - głupi. Jak długo potrwa, zanim A w pełni narzuci swoją wolę B, z początku w drodze namowy, potem już ustalonym zwyczajem, ale zawsze w formie dobrowolnej? Czy pozór dobrowolności zostanie zachowany czy podeptany, niewola pozostaje niewolą. Dobrowolne oddawanie się w niewolę występuje w całym średniowieczu, w Niemczech aż do okresu po wojnie trzydziestoletniej 49. Gdy po klęskach lat 1806 i 1807 zniesiono w Prusach poddaństwo, a z nim spoczywający na jaśnie panach obowiązek troszczenia się o swoich poddanych w biedzie, chorobie i starości - chłopi wnosili do króla petycje, żeby ich jednak pozostawiono w niewoli, bo inaczej któż się będzie o nich troszczył w nędzy? A więc schemat dwóch mężów "pasuje" tak samo do nierówności i niewoli, jak do równości i pomocy wzajemnej; a ponieważ pod grozą wymarcia musimy przyjąć, że ci mężowie są głowami rodzin, schemat ten przewiduje już także dziedziczną niewolę.
Ale dajmy temu wszystkiemu na chwilę pokój. Przyjmijmy, że aksjomatyką pana Dühringa przekonała nas i wzbudziła w nas zapał do zupełnego równouprawnienia dwu woli, do "ogólnoludzkiej suwerenności", do "suwerenności jednostki" - do tych kolosalnie wspaniałych słów, wobec których "jedyny" Stirnera50 z jego własnością pozostaje partaczem, jakkolwiek i on mógłby tu pretendować do skromnego udziału. A więc jesteśmy teraz wszyscy zupełnie równi i niezależni. Wszyscy? Nie, jednak nie wszyscy.
Istnieją też "zależności dopuszczalne", tylko że te tłumaczą się "przyczynami, których szukać należy nie w aktywności dwu woli jako takich, lecz w dziedzinie trzeciej, np. o ile idzie o dzieci, w niedostateczności ich samookreślenia".
Rzeczywiście! Przyczyn zależności nie należy szukać w aktywności dwu woli jako takich! Oczywiście, że nie, bo aktywność jednej woli zostanie rychło zahamowana. Trzeba szukać tych przyczyn w dziedzinie trzeciej. A cóż to za dziedzina? Konkretna określoność jednej, pogwałconej woli jako niedostatecznej ! Nasz filozof rzeczywistości tak daleko odszedł od rzeczywistości, że wobec abstrakcyjnego a pozbawionego treści zwrotu "wola" - rzeczywista treść, charakterystyczna określoność tej woli jest już dla niego "inną dziedziną". Ale jakkolwiek rzecz się ma, musimy stwierdzić, że istnieje wyjątek od równouprawnienia. Nie dotyczy ono woli dotkniętej niedostatecznością samookreślenia. Odwrót nr 1.
A dalej:
"Tam, gdzie jedna osoba łączy w sobie bestie, i człowieka, można w imieniu drugiej, w pełni ludzkiej osoby zapytać, czy jej sposób postępowania może być taki sam jak w wypadku, gdy stoją wobec siebie dwie osoby, że tak powiemy, wyłącznie ludzkie... nasze założenie dotyczące dwóch moralnie nierównych osób, z których jedna odznacza się w pewnym sensie specyficznym charakterem bestii, jest przeto typową postacią zasadniczą wszystkich stosunków, które na tle tej różnicy mogą występować... w grupach ludzkich i między nimi".
Warto by było, żeby czytelnik sam przeczytał następującą po tych kłopotliwych wykrętach żałosną tyradę, w której pan Dühring wije się jak jezuicki klecha, żeby kazuistycznie ustalić, w jakich granicach człowiekowi ludzkiemu wolno wystąpić przeciw człowiekowi bestialskiemu, W jakich granicach wolno mu zastosować wobec tamtego nieufność, podstęp wojenny, środki ostre, ba, terrorystyczne, jak również oszukańcze, w niczym ze swej strony nic uchybiając niezmiennej moralności.
A więc równość kończy się także wtedy, gdy dwie osoby są "nierówne moralnie". W takim razie jednak szkoda było zachodu na wywoływanie dwu zupełnie sobie równych mężów, bo nie ma takich dwóch osób, które by były sobie zupełnie równe moralnie. A nierówność polegać ma na tym, że jedna osoba jest ludzka, a druga ma w sobie coś z bestii. Tymczasem już w samym pochodzeniu człowieka ze świata zwierzęcego tkwi to, że człowiek nigdy w pełni nie może wyeliminować z siebie bestii, toteż zawsze możemy mówić tu tylko o różnicach ilościowych, o różnych stopniach bestialstwa czy też człowieczeństwa. Podział ludzi na dwie wyraźnie oddzielone grupy, na ludzi ludzkich i ludzi-bestie, na dobrych i złych, na baranki i kozły, zna oprócz filozofii rzeczywistości tylko chrześcijaństwo, zupełnie zgodnie z tym zakładające też istnienie sędziego najwyższego, który ten podział przeprowadza. Ale kto ma być sędzią najwyższym w filozofii rzeczywistości? Stanie się chyba tak, jak w praktyce chrześcijańskiej, gdzie pobożne baranki same - z wiadomym skutkiem - obejmują urząd najwyższego sędziego w stosunku do swoich świeckich bliźnich -"kozłów". Jeżeli powstanie kiedyś sekta filozofów rzeczywistości, w niczym na pewno nie będzie pod tym względem ustępowała cichym sługom bożym. Ale to może nas nie obchodzić; dla nas, ważne jest wyznanie, że wskutek moralnej nierówności ludzi z równości znowu nic nie wyszło. Odwrót nr 2.
Idźmy jeszcze dalej.
"Gdy jeden postępuje zgodnie z prawdą i nauką, a drugi w myśl jakiegoś zabobonu czy przesądu... to z reguły muszą nastąpić wzajemne zadrażnienia... Przy pewnej dozie nieudolności, brutalności lub złych skłonności charakteru zawsze musi nastąpić zderzenie... Nie tylko wobec dzieci i obłąkanych przemoc jest ostatecznym środkiem. Charakter całych grup naturalnych, i klas kulturalnych może uczynić nieuchronną koniecznością ujarzmienie ich wrogiej wskutek wypaczenia woli - w sensie sprowadzenia jej do powszechnie obowiązujących norm. Także w tym wypadku cudza wola traktowana jest jeszcze jako równoprawna; ale jej wypaczone w swej szkodliwości i wrogości działanie wymagało wyrównania i jeżeli zaznaje przemocy, ponosi tylko następstwa własnej niesprawiedliwości".
A więc nie tylko moralna, ale także duchowa nierówność wystarcza do unicestwienia "zupełnej równości" dwu woli, do wyprodukowania moralności, na podstawie której dadzą się usprawiedliwić wszystkie haniebne czyny cywilizowanych państw rozbójniczych wobec ludów zacofanych, z okrucieństwem Rosji w Turkiestanie51 włącznie. Gdy latem roku 1875 generał Kaufmann napadł na tatarski szczep Jomudów, gdy kazał spalić ich namioty, a ich kobiety i dzieci "prawdziwie po kaukasku" - jak głosił rozkaz - wyrżnąć w pień, również twierdził, że ujarzmienie wrogiej wskutek wypaczenia woli Jomudów w sensie sprowadzenia jej do powszechnie obowiązujących norm stało się nieuchronną koniecznością i że zastosowane przezeń środki były najbardziej celowe; a kto pragnie celu, musi też pragnąć środków. Nie był jednak na tyle okrutny, żeby przy tym wszystkim drwić jeszcze z Jomudów i mówić, że masakrując ich dla wyrównania, uznaje tym właśnie ich wolę za równoprawną. I w tym konflikcie znowu wybrani, działający rzekomo zgodnie z prawdą i nauką, a więc w ostatniej instancji filozofowie rzeczywistości są tymi, którzy mają w tym konflikcie rozstrzygać, co jest zabobonem, przesądem, brutalnością, złą skłonnością charakteru i kiedy wyrównanie wymaga przemocy i ujarzmienia. Równość jest więc teraz - wyrównaniem przez przemoc, a pierwsza wola uznaje równoprawność drugiej poprzez ujarzmienie. Odwrót nr 3, który tym razem przechodzi już w sromotną ucieczkę.
Nawiasem mówiąc, zdanie, że cudza wola właśnie przez wyrównanie przemocą zostaje uznana za równoprawną, jest tylko przekręceniem heglowskiej teorii, w myśl której kara jest prawem przestępcy:
"Pogląd, że kara zawiera w sobie własne prawo przestępcy, jest poglądem, w którym przestępcy okazywana jest cześć jako istocie rozumnej" ("Filozofia prawa", § 100, przypis).
Na tym możemy poprzestać. Nic mamy potrzeby iść dalej za panem Dühringiem i patrzeć, jak krok za krokiem burzy swoją tak aksjomatycznie zbudowaną równość, ogólnoludzką suwerenność itd., obserwować, jak kleci wprawdzie społeczeństwo z dwóch mężów, ale do sklecenia państwa potrzebuje jeszcze trzeciego, bo, krótko mówiąc, bez tego trzeciego nie sposób przegłosować żadnej uchwały, a bez tego, czyli bez panowania większości nad mniejszością, nie może istnieć państwo; i jak potem stopniowo steruje na spokojniejsze wody konstruowania swego socjalitarnego państwa przyszłości, gdzie pewnego pięknego poranka będziemy mieli zaszczyt złożyć mu wizytę. Widzieliśmy dostatecznie wyraźnie, że zupełna równość dwu woli istnieje tylko tak długo, jak długo obie te wole nic nie chcą; że gdy tylko przestaną być ludzkimi wolami jako takimi, a przemienia się w rzeczywiste, indywidualne wole, wole dwóch rzeczywistych ludzi, równość się kończy; że dzieciństwo, obłęd, tak zwana bestialskość, rzekomy zabobon, rzekomy przesąd, domniemana, nieudolność jednej strony, a wmówione człowieczeństwo, zrozumienie prawdy i nauki u drugiej strony, czyli każda różnica jakościowa dwu woli oraz towarzysząca jej różność inteligencji usprawiedliwia nierówność, która może być spotęgowana aż do ujarzmienia; czegóż więcej żądać jeszcze, skoro pan Dühring talk gruntownie, do samych podstaw, zburzył swój własny gmach równości?
Ale jeżeliśmy się nawet rozprawili z płytkim i partackim traktowaniem sprawy równości przez pana Dühringa, nie załatwiliśmy przez to jeszcze samej sprawy, która odgrywa, zwłaszcza dzięki Rousseau, rolę teoretyczną, podczas Wielkiej Rewolucji i później - rolę praktycznie polityczną, a i dziś jeszcze w ruchu socjalistycznym prawie wszystkich krajów - poważną rolę agitacyjną. Ustalenie naukowej treści pojęcia równości określi też jego wartość dla agitacji proletariackiej.
Pogląd, że wszyscy ludzie jako ludzie mają ze sobą coś wspólnego i że w granicach tej wspólności są też równi, jest oczywiście prastary. Ale czymś zupełnie odmiennym od tego jest nowoczesny postulat równości; polega on raczej na wyprowadzeniu z owej wspólnej cechy człowieczeństwa, z owej równości ludzi jako ludzi - roszczenia do równego politycznego czy społecznego znaczenia wszystkich ludzi lub przynajmniej wszystkich obywateli jednego państwa czy wszystkich członków jednego społeczeństwa. Zanim z owego pierwotnego wyobrażenia względnej równości można było wyciągnąć wniosek o równouprawnieniu w państwie i społeczeństwie, zanim wniosek ten mógł się wydać czymś naturalnym i oczywistym, musiały upłynąć i upłynęły tysiąclecia. W najstarszych, pierwotnych wspólnotach gminnych mogła być mowa co najwyżej o równouprawnieniu między członkami wspólnoty; kobiety, niewolnicy, obcy byli z niej siłą rzeczy wyłączeni. U Greków i Rzymian nierówności wśród ludzi miały znaczenie daleko większe niż jakakolwiek równość. Szaleństwem musiałoby się wydać starożytnym, żeby Grecy i barbarzyńcy, wolni i niewolnicy, patrycjusze i klienci, obywatele rzymscy i rzymscy poddani (w najszerszym tego słowa znaczeniu) mogli pretendować do równego znaczenia politycznego. W okresie cesarstwa rzymskiego wszystkie te różnice stopniowo się zacierały, z wyjątkiem różnicy między wolnymi a niewolnikami; powstała w ten sposób, -przynajmniej dla wolnych, owa równość ludzi prywatnych, na podłożu której rozwinęło się prawo rzymskie, najdoskonalsza, jaką znamy, forma prawa opartego na własności prywatnej. Dopóki jednak istniało przeciwieństwo między wolnymi a niewolnikami, nie mogło być mowy o prawnych konsekwencjach równości ogólnoludzkiej; widzieliśmy to jeszcze niedawno w niewolniczych stanach Unii Północnoamerykańskiej.
Chrześcijaństwo znało tylko jedną równość wszystkich ludzi, równość w grzechu pierworodnym, która zupełnie Odpowiadała charakterowi chrześcijaństwa jako religii niewolników i uciśnionych. Obok tego znało co najwyżej równość wybranych, którą jednak akcentowano tylko w samych początkach. Ślady wspólności dóbr, które znajdujemy również w początkowym okresie nowej religii, tłumaczą się raczej solidarnością prześladowanych niż rzeczywistym panowaniem poglądów równościowych. Nawet temu zaczątkowi równości chrześcijańskiej bardzo szybko położyło kres ustalenie się przeciwieństwa między kapłanem a świeckim. - Zalew Europy zachodniej przez Germanów wyeliminował na całe stulecia wszelkie wyobrażenia o równości, tworząc stopniowo tak skomplikowaną hierarchię społeczną i polityczną, jakiej dotąd jeszcze nic było; zarazem jednak zalew ten wciągnął Europę zachodnią i środkową w rozwój historyczny, po raz pierwszy stworzył zwarty obszar kulturalny, a na tym obszarze po raz pierwszy system państw przeważnie narodowych, wywierających na siebie wzajemny wpływ i wzajemnie trzymających się w szachu. W ten sposób przygotowany został grunt, na którym dopiero w późniejszych czasach mogła być mowa o równowartości ludzi, o prawach człowieka.
Poza tym w łonie feudalnego średniowiecza rozwinęła się klasa powołana do tego, żeby w dalszym swym rozwoju stać się nosicielką nowoczesnego postulatu równości: mieszczaństwo. Będąc jeszcze początkowo stanem feudalnym, mieszczaństwo podniosło na stosunkowo wysoki poziom przeważnie rzemieślniczy przemysł i wymianę produktów w społeczeństwie feudalnym. Z końcem piętnastego wieku wielkie odkrycia morskie otworzyły przed nim nowe, szersze horyzonty. Handel pozaeuropejski, prowadzony dotąd tylko między Włochami i Bliskim Wschodem, został teraz rozszerzony aż po Amerykę i Indie i znaczeniem swym prześcignął niebawem zarówno wymianę poszczególnych krajów europejskich między sobą, jak obrót wewnętrzny każdego kraju z osobna. Amerykańskie złoto i srebro zalało Europę i wtargnęło jako czynnik rozkładu we wszystkie szczeliny, pęknięcia i pory feudalnego społeczeństwa. Produkcja rzemieślnicza nie mogła już sprostać wzrastającemu zapotrzebowaniu; w naczelnych gałęziach przemysłu najbardziej przodujących krajów zastąpiła ją manufaktura.
Za tym olbrzymim przewrotem w ekonomicznych warunkach życia społeczeństwa nie od razu jednak nastąpiła odpowiednia zmiana w jego ukształtowaniu politycznym. Ustrój państwowy pozostawał feudalny, podczas: gdy społeczeństwo stawało się coraz bardziej burżuazyjne. Handel na wielką skalę, a mianowicie handel międzynarodowy, a jeszcze bardziej handel światowy, potrzebuje wolnych, nie skrępowanych w swobodzie ruchów posiadaczy towarów, którzy jako tacy są równouprawnieni i wymieniają na podstawie jednego, przynajmniej na każdym poszczególnym terenie równego dla nich wszystkich prawa. Warunkiem przejścia od rzemiosła do manufaktury jest istnienie pewnej liczby wolnych robotników; wolnych z jednej strony od więzów cechowych, z drugiej - od środków umożliwiających im samym zużytkowanie swojej siły roboczej; robotników, którzy mogą zawierać z fabrykantem umowę o najem swojej siły roboczej, to znaczy występują wobec niego jako równoprawni kontrahenci. I wreszcie równość i równy walor każdej pracy ludzkiej, jeżeli jest ona i o ile jest pracą ludzką w ogóle51a - znajduje bezwiedny, ale najdobitniejszy wyraz w prawie wartości nowoczesnej ekonomii burżuazyjnej, w myśl którego wartość towaru mierzy się ilością zawartej w nim społecznie niezbędnej pracy51b. Ale tam gdzie stosunki ekonomiczne wymagały wolności i równouprawnienia, ustrój polityczny przeciwstawiał im na każdym kroku pęta cechowe i przywileje. Prerogatywy lokalne, cła różniczkowe, wszelkiego rodzaju ustawy wyjątkowe godziły w handlu nie tylko w cudzoziemca lub mieszkańca kolonii, ale także bardzo często w całe kategorie własnych obywateli danego państwa; przywileje cechowe wszędzie i wciąż stawały na drodze rozwojowi manufaktury. Nigdzie nie było wolnej drogi ani równych szans dla burżuazyjnych współzawodników - a to było przecież pierwszą i coraz bardziej naglącą potrzebą.
Żądanie uwolnienia z feudalnych więzów i naprowadzenia równości wobec prawa przez usunięcie nierówności feudalnych, postawione na porządku dziennym dopiero przez postęp gospodarczy społeczeństwa, musiało wkrótce przybrać szersze rozmiary. Jeżeli stawiano je w interesie przemysłu i handlu, to musiano też zażądać tego samego równouprawnienia dla ogromnej masy chłopów, którzy na wszystkich szczeblach swojej niewolniczej zależności, poczynając od poddaństwa w jego formie absolutnej, większą część swego czasu roboczego musieli bezpłatnie oddawać feudalnemu jaśnie panu, i oprócz tego jeszcze składać niezliczone daniny jemu i państwu. Z drugiej strony, nie sposób było nie zażądać także zniesienia feudalnych prerogatyw, szlacheckiego immunitetu podatkowego, politycznych przywilejów poszczególnych stanów. A że się żyło już nie w światowym imperium, jakim było imperium rzymskie, lecz w systemie niezawisłych państw, które we wzajemnych stosunkach pozostawały na równej stopie i znajdowały się na tym samym mniej więcej poziomie burżuazyjnego rozwoju - samo przez się było zrozumiałe, że postulat ten przybrał charakter powszechny, wykraczający poza granice jednego państwa, że proklamowano wolność i równość jako prawa człowieka. O specyficznie burżuazyjnym charakterze tych praw człowieka świadczy przy tym fakt, że konstytucja amerykańska, pierwsza, która uznaje prawa człowieka, potwierdza zarazem istniejącą w Ameryce niewolę czarnych: przywileje klasowe zostają potępione, przywileje rasowe - uświęcone.
Ale jak wiadomo, od chwili gdy burżuazja wylęga się z feudalnego mieszczaństwa, gdy średniowieczny stan przeobraża się w nowoczesną klasę, towarzyszy jej stale i nieuchronnie jej cień - proletariat. Podobnie też burżuazyjnym postulatom równości towarzyszą proletariackie postulaty równości. Od chwili wysunięcia burżuazyjnego postulatu zniesienia przywilejów klasowych występuje obok niego proletariacki postulat zniesienia samych klas - początkowo w formie religijnej, w nawiązaniu do pierwotnego chrześcijaństwa, później w oparciu o same burżuazyjne teorie równości. Proletariusze chwytają burżuazja za słowo: równość ma być wprowadzona nie tylko pozornie, nie tylko w ustroju państwa, lecz także faktycznie w dziedzinie społecznej i ekonomicznej. I zwłaszcza od kiedy burżuazja francuska, poczynając od Wielkiej Rewolucji, wysunęła na pierwszy plan równość burżuazyjna, proletariat francuski odpowiedział jej żądaniem równości społecznej i ekonomicznej; "równość" stała się zawołaniem bojowym szczególnie proletariatu francuskiego.
Postulat równości ma tedy w ustach proletariatu dwojakie znaczenie. Albo stanowi on - jak to jest zwłaszcza w samych początkach, na przykład w wojnie chłopskiej - prymitywną reakcję przeciw rażącym nierównościom społecznym, przeciw kontrastowi bogatych i biednych, panów i niewolników, obżartuchów i głodujących; jako taki jest on po "prostu wyrazem instynktu rewolucyjnego i w tym, ale też tylko w tym, leży jego uzasadnienie. Albo też postulat ten powstał z reakcji przeciw burżuazyjnemu postulatowi równości; wyprowadza on z niego mniej lub więcej słuszne, dalej sięgające żądania, służy jako środek agitacyjny poruszający robotników przeciw kapitalistom za pomocą twierdzeń samych kapitalistów; w tym wypadku istnieje on i upada razem z równością burżuazyjna. W obu wypadkach rzeczywistą treść proletariackiego postulatu równości stanowi żądanie zniesienia klas. Wszelki postulat równości wychodzący poza to prowadzi nieuchronnie do absurdu. Daliśmy tego przykłady i znajdziemy ich jeszcze niemało, gdy dojdziemy do fantazji pana Dühringa na temat przyszłości.
Tak więc pojęcie równości, zarówno w jego formie burżuazyjnej jak i proletariackiej, samo jest wytworem rozwoju historycznego; do jego powstania konieczne były określone stosunki historyczne, które znów ze swej strony zakładają długą prehistorię. Wyobrażenie to jest więc wszystkim innym, tylko nie wieczną prawdą. A jeżeli dziś jest ono - w jednym lub w drugim znaczeniu - oczywiste dla szerokiego ogółu, jeżeli, jak powiada Marks, "nabrało już siły przesądu ludowego"51c 52 to nie na skutek jego aksjomatycznej prawdziwości, lecz na skutek szerokiego rozpowszechnienia i żywej wciąż aktualności idei osiemnastego wieku. Przyczyna tego, że pan Dühring może tak po prostu kazać swoim słynnym dwom mężom gospodarować na gruncie równości, tkwi w tym, ze dla przesądu ludowego jest to rzecz zupełnie naturalna. I rzeczywiście pan Dühring nazywa swoją filozofię naturalną, jako że aa punkt wyjścia ma ona wyłącznie rzeczy, które mu się wydają całkiem naturalne. Ale dlaczego wydają mu się one naturalne - o to, oczywiście, nie pyta.
"Wyłożone w niniejszym, kursie zasady 2 zakresu polityki i prawa oparte są na najwnikliwszych studiach fachowych. Dlatego... należy wziąć za punkt wyjścia, że szło tu... o konsekwentne przedstawienie wyników prawoznawstwa i nauk politycznych. Pierwotną dziedziną moich studiów fachowych było właśnie prawoznawstwo, któremu poświęciłem nie tylko normalne trzy lata teoretycznego przygotowania na uniwersytecie, ale także - w następnych trzech latach praktyki sądowej dalsze studia zmierzające specjalnie do pogłębienia jego zawartości naukowej... Na pewno też krytyka stosunków prywatnoprawnych i odpowiadających im niedociągnięć jurydycznych nie mogłaby wystąpić z taką pewnością, gdyby nie zdawała sobie sprawy, że zna równie dobrze wszystkie słabe, jak i mocne strony tej dyscypliny".
Człowiek mający prawo mówić tak o sobie samym musi od razu budzić zaufanie, zwłaszcza w porównaniu z Marksem, ze
"studiami prawniczymi, które pan Marks niegdyś uprawiał i które, jak sam przyznał, zaniedbuje".
Dlatego musi nas dziwić, iż występująca z taką pewnością siebie krytyka stosunków prywatnoprawnych poprzestaje na opowiadaniu o tym, że
"naukowość prawoznawstwa... niedaleko zaszła", że pozytywne prawo cywilne jest bezprawiem, bo sankcjonuje własność opartą na przemocy, i że "naturalnym podłożem" prawa karnego jest zemsta -
twierdzenie, w którym nowa jest co najwyżej mistyczna szata "naturalnego podłoża". W dziedzinie prawa politycznego wyniki ograniczają się do stosunków między znanymi trzema mężami, z których jeden, jak dotąd, stale zadaje gwałt innym; i pan Dühring z całą powagą bada, czy tym, który zapoczątkował przemoc i niewolę, był drugi czy trzeci z nich.
Ale zapoznajmy się nieco bliżej z najwnikliwszymi studiami fachowymi i z pogłębioną dzięki trzyletniej praktyce sądowej naukowością naszego zadufanego w sobie jurysty.
Pan Dühring opowiada nam, że Lassalle
został postawiony w stan oskarżenia "za spowodowanie usiłowania kradzieży kasetki, jednakże nie został skazany, ponieważ nastąpiło możliwe jeszcze wówczas tak zwane uniewinnienie z powodu niemożności dowiedzenia winy... owo połowiczne uniewinnienie".
Proces Lassalle'a, o którym tu mowa, toczył się latem roku 1848 przed ławą przysięgłych w Kolonii, gdzie, jak w całej prawie Nadrenii, obowiązywało francuskie prawo karne. Tylko dla wykroczeń i przestępstw politycznych wprowadzono w drodze wyjątku pruskie prawo krajowe53, ale już w kwietniu 1848 roku to wyjątkowe postanowienie znów zostało zniesione przez Camphausena. Prawo francuskie w ogóle nie zna tej mętnej kategorii pruskiego prawa krajowego - "spowodowania" przestępstwa, a tym mniej spowodowania usiłowania przestępstwa. Prawo to zna tylko poduszczenie do przestępstwa, które, żeby było karalne, musi nastąpić "przez podarunki, obietnice, groźby, nadużycie autorytetu lub władzy, podstępne podżeganie lub karalne machinacje". (Code penal54, art. 60). Ministerstwo spraw wewnętrznych, ugrzęzłe w pruskim prawie krajowym, przeoczyło, zupełnie tak samo jak pan Dühring, istotną różnicę między ściśle sprecyzowanym przepisem francuskim a mglistą nieokreślonością prawa krajowego, wytoczyło Lassalle'owi tendencyjny proces i przegrało z kretesem. Albowiem twierdzenie, że francuska procedura karna zna właściwe pruskiemu prawu krajowemu uniewinnienie z powodu niemożności dowiedzenia winy, owo połowiczne uniewinnienie - może zaryzykować tylko ktoś, kto jest kompletnym ignorantem w dziedzinie nowoczesnego prawa francuskiego; prawo to zna w procedurze karnej tylko skazanie lub uniewinnienie, i nie dopuszcza niczego pośredniego.
Wypada nam więc powiedzieć, że pan Dühring na pewno nie mógłby z taką śmiałością wetknąć Lassalle'a w swoją "historiografię w wielkim stylu", gdyby miał kiedyś w ręku Code Napoleon 55. Musimy tedy stwierdzić, że jedyny nowocześnie burżuazyjny kodeks prawny, oparty o zdobycze społeczne Wielkiej Rewolucji Francuskiej i przekładający je ma język prawa, nowoczesne prawo francuskie - jest rzeczą panu Dühringowi najzupełniej nie znaną.
W innym miejscu, w związku z krytyką sądów przysięgłych, wprowadzonych na wzór francuski na całym kontynencie i rozstrzygających większością głosów, poucza się nas:
"Ba, można się będzie oswoić nawet z myślą, historycznie zresztą nie bezprzykładną, że niejednomyślny wyrok skazujący winien by w społeczeństwie doskonałym należeć do instytucji niemożliwych... Jednakże ten poważny i głęboko uduchowiony sposób ujmowania sprawy nie odpowiadałby, jak już zaznaczyliśmy wyżej, tradycyjnym zwyczajom, gdyż jest dla nich za dobry".
I znów pan Dühring nie wie, że nie tylko w skazujących wyrokach karnych, ale także w wyrokach zapadających w procesach cywilnych jednomyślność przysięgłych jest konieczna według angielskiego prawa zwyczaj owego, to jest według niepisanego prawa obowiązującego od niepamiętnych czasów, a co najmniej od czternastego wieku. Poważny i głęboko uduchowiony sposób ujmowania sprawy, za dobry zdaniem pana Dühringa dla dzisiejszego świata, obowiązywał więc prawnie w Anglii już w najmroczniejszym średniowieczu, z Anglii został przeszczepiony do Irlandii, Stanów Zjednoczonych Ameryki i do wszystkich kolonii angielskich, a najwnikliwsze studia fachowe ani słówkiem nie zdradziły tego panu Dühringowi! Obszar, na którym obowiązuje jednomyślność przysięgłych, jest więc nie tylko nieskończenie wielki w porównaniu ze znikomym obszarem, na którym obowiązuje pruskie prawo krajowe, jest także większy od wszystkich obszarów łącznie, na których przysięgli rozstrzygają większością głosów. Nie tylko jedyne nowoczesne prawo francuskie jest panu Dühringowi kompletnie nie znane; takim samym nieukiem jest on w dziedzinie jedynego prawa germańskiego, które do dzisiejszego dnia rozwijało się niezależnie od rzymskiego autorytetu i rozprzestrzeniło się na wszystkie części świata - w dziedzinie prawa angielskiego. A dlaczego? Bo angielski sposób myślenia prawniczego, jak powiada pan Dühring,
"nie ostałby się przecież w obliczu dokonanego na gruncie niemieckim wyszkolenia w czystych pojęciach klasycznych prawników rzymskich". A dalej: "Czymże jest mówiący po angielsku świat z jego dziecinną mieszanką językową wobec naszego naturalnemu języka?"
Na co możemy tylko odpowiedzieć słowami Spinozy: Ignorantia non est argumentum, niewiedza to nie dowód56.
Możemy z tego wyciągnąć tylko ten wniosek, że najwnikliwsze studia -fachowe pana Dühringa polegały na tym, iż przez trzy lata zgłębiał teoretycznie Corpus juris57, a przez następne trzy lata praktycznie - szlachetne pruskie prawo krajowe. Niewątpliwie i to już stanowi dużą zasługę i wystarcza dla jakiegoś wielce szanownego staropruskiego sędziego okręgowego czy adwokata. Jeżeli jednak ktoś podejmuje się napisania filozofii prawa dla wszystkich światów i czasów, to powinien chyba orientować się co nieco także w stosunkach prawnych takich narodów, jak Francuzi, Anglicy i Amerykanie, narodów, które odegrały w historii rolę zupełnie inną niż ten zakątek Niemiec, w którym kwitnie pruskie prawo krajowe. Idźmy jednak dalej.
,,Pstra mieszanina praw lokalnych, prowincjonalnych i krajowych, które w sposób bardzo dowolny krzyżują się w najrozmaitszych kierunkach już to jako prawo zwyczajowe, już to jako pisane ustawy, przy czym najważniejsze sprawy oblekane są nieraz w formę zwyczajnych statutów - ten wzór nieporządku i sprzeczności, w którym szczegóły podważają zasady ogólne, w innych zaś wypadkach zasady ogólne podważają szczegóły, zaiste nie sprzyja możliwości wytworzenia się u kogokolwiek... jasnej świadomości prawnej".
Ale gdzie panuje ten zamęt? Znów na obszarze, na którym obowiązuje pruskie prawo krajowe, gdzie obok tego prawa krajowego, nad nim lub pod nim funkcjonują w pewnym zakresie prawa prowincjonalne, statuty miejscowe, tu i ówdzie nawet prawo zwyczajowe i inny galimatias, co wywołuje u wszystkich prawników-praktyków ów krzyk rozpaczy, który pan Dühring z takim współczuciem tu powtarza. Nie potrzebuje on nawet opuszczać swoich ukochanych Prus, wystarczy, żeby przyjechał nad Ren, a przekona się, że o tym wszystkim nie ma tam już mowy od siedemdziesięciu lat - nie mówiąc już o innych krajach cywilizowanych, gdzie tego rodzaju przestarzałe stosunki są już dawno zniesione. - Dalej:
"W mniej drastycznej formie występuje ukrywanie naturalnej, indywidualnej odpowiedzialności przez tajne, a tym samym anonimowe wyroki zbiorowe i zbiorowe czynności kolegiów czy innych instytucji administracyjnych, które maskują osobisty udział każdego członka".
A w innym miejscu:
"W naszym dzisiejszym stanie rzeczy postulatem nieoczekiwanym i niezwykle surowym wyda się odrzucenie praktyki zasłaniania i krycia odpowiedzialności indywidualnej przez kolegia".
Może będzie to dla pana Dühringa nieoczekiwana informacja, jeżeli mu powiemy, że na obszarze, na którym obowiązuje prawo angielskie, każdy członek kolegium sędziowskiego musi na publicznym posiedzeniu osobiście złożyć i uzasadnić swoje wotum, a nieobieralne, nie obradujące i nie watujące publicznie kolegia administracyjne są instytucją przede wszystkim pruską, nie znaną w większości innych krajów, czyli że jego postulat może się wydać nieoczekiwany i niezwykle surowy właśnie tylko - w Prusach.
Tak samo jego skargi na narzucanie praktyk religijnych przy urodzinach, przy zawieraniu małżeństwa, zgonie i pogrzebie dotyczą wśród wszystkich większych krajów cywilizowanych tylko Prus, a nawet i Prus nie dotyczą już od czasu wprowadzenia tam ksiąg stanu cywilnego58. To, co pan Dühring koncypuje dla swojej "socjalitarnej" przyszłości, urzeczywistnił tymczasem już nawet Bismarck za pomocą zwykłej ustawy. - Tak samo w swojej skardze na "niedostateczne przygotowanie prawników do ich zawodu", którą można też rozciągnąć na "urzędników administracyjnych", intonuje pan Dühring specyficznie pruską jeremiadę; i nawet karykaturalnie gigantyczna judeofobia, którą przy każdej okazji wystawia on na pokaz, jest cechą, jeżeli nie specyficznie pruską, to w każdym razie wschodniopołabską. Ten sam filozof rzeczywistości, który z wysoka spogląda na wszystkie przesądy i zabobony, sam tkwi tak głęboko we własnych dziwactwach, że odziedziczone po średniowiecznej bigoterii ludowe uprzedzenie do Żydów mieni "naturalnym poglądem" opartym na "naturalnym podłożu" i posuwa się do piramidalnie głupiego twierdzenia:
"socjalizm jest jedyną sita zdolną stawić czoło stanom populacyjnym z większą domieszką żydowską". (Stany z domieszką żydowską! Co za naturalny język!).
Wystarczy. Obnoszenie się z prawniczą uczonością ma za tło, w najlepszym wypadku, najzwyklejsze wiadomości fachowe najpospolitszego staropruskiego prawnika. Dziedzina prawa i nauk politycznych, której wyniki konsekwentnie nam pan Dühring przedstawia, "pokrywa się" z terenem, na którym obowiązuje pruskie prawo krajowe. Oprócz prawa rzymskiego, które zna dziś dość dobrze każdy prawnik nawet w Anglii, wiadomości prawnicze pana Dühringa obejmują wyłącznie pruskie prawo krajowe, ten kodeks oświeconego despotyzmu patriarchalnego, napisany taką niemczyzną, jakiej, widać, uczył się pan Dühring, a należący, z jego uwagami moralnymi, z jego prawną nieokreślonością i niekonsekwencją, z jego kijami jako środkiem tortury i kary - jeszcze w całości do czasów przedrewolucyjnych. Wszystko inne zalatuje panu Dühringowi diabłem: zarówno nowocześnie burżuazyjne prawo francuskie, jak prawo angielskie z jego zupełnie swoistym rozwojem i nie znaną na całym kontynencie gwarancją wolności osobistej. Dla filozofii, która "nie pozostawia w mocy żadnych pozornych tylko horyzontów, lecz w potężnie przekształcającym ruchu roztacza wszystkie ziemie i nieba zewnętrznej i wewnętrznej przyrody" - rzeczywisty horyzont wyznaczają granice sześciu staropruskich prowincji wschodnich59 i co najwyżej jeszcze kilku innych skrawków ziemi, na których obowiązuje szlachetne pruskie prawo krajowe; a poza tym horyzontem filozofia ta nie przedstawia ani ziemi, ani niebios, ani zewnętrznej, ani wewnętrznej przyrody, tylko obraz najbardziej rażącej nieznajomości tego, co zachodzi w reszcie świata.
Nie można mówić o moralności i prawie nic poruszając zagadnienia tak zwanej wolnej woli, odpowiedzialności człowieka, stosunku konieczności i wolności. Filozofia rzeczywistości ma też nie jedno, ale nawet dwa rozwiązania tej kwestii.
"Na miejsce wszystkich fałszywych teorii wolności należy postawić empiryczny układ tego stosunku, w którym racjonalne rozumienie z jednej, a instynktowne pobudki z drugiej strony łączą się poniekąd w siłę wypadkową. Podstawowe fakty tego rodzaju dynamiki czerpać należy z obserwacji; i jak się tylko da, należy je brać ogólnie, pod względem jakościowym i ilościowym, aby mogły być podstawą szacowania z góry tego, co się jeszcze nie dokonało. W ten sposób niedorzeczne urojenia o wolności wewnętrznej, którymi karmiły się tysiąclecia, zostają nie tylko gruntownie wymiecione, ale i zastąpione czymś pozytywnym, co się może przydać w praktycznym urządzaniu życia".
Wolność polega więc na tym, że racjonalne rozumienie ciągnie człowieka w prawo, a irracjonalne popędy w lewo, i w tym równoległoboku rzeczywistych sił ruch odbywa się po przekątnej. Wolność byłaby przeto średnią rozumienia i popędu, rozumu i bezrozumu, a stopień jej należałoby ustalić empirycznie u każdej jednostki za pomocą "równania indywidualnego", że się posłużymy terminem astronomicznym60. Ale o kilka stronic dalej czytamy:
"Odpowiedzialność moralną opieramy na wolności, która jednak nie oznacza dla nas niczego innego, jak wrażliwość na świadome pobudki, zgodnie z rozsądkiem przyrodzonym j nabytym. Wszystkie takie pobudki działają, mimo dostrzegalnej, możliwej sprzeczności w postępkach, z nieuniknioną, przyrodzoną prawidłowością; ale właśnie na ten nieuchronny mus liczymy wprawiając w ruch dźwignię moralną".
To drugie określenie wolności, które z całą nonszalancją przeczy pierwszemu, znowu nie jest niczym innym, jak najdalej idącym spłyceniem ujęcia heglowskiego. Hegel był pierwszym, który trafnie przedstawił stosunek wolności i konieczności. Dla niego wolność to zrozumienie konieczności. "Konieczność jest ślepa o tyle tylko, o ile nie została zrozumiana"61. Nie na urojonej niezależności od praw przyrody polega wolność, ale na poznaniu tych praw i na uzyskanej dzięki temu możliwości planowego posłużenia się ich działaniem w określonych celach. Odnosi się to zarówno do praw przyrody zewnętrznej, jak do tych praw, które rządzą cielesnym i duchowym bytem samego człowieka - do dwóch kategorii praw, które możemy rozdzielić co najwyżej w wyobrażeniu, ale nie w rzeczywistości. Wolność woli nie jest więc niczym innym, jak zdolnością rozstrzygania na podstawie znajomości rzeczy. Im bardziej wolny jest więc sąd człowieka W jakiejś określonej kwestii, z tym większą koniecznością będzie określona treść tego sądu; natomiast płynąca z niewiedzy niepewność, która na pozór dowolnie wybiera między wieloma różnymi i sprzecznymi możliwościami rozstrzygnięć, właśnie przez to wykazuje, że nie jest wolna, że znajduje się pod władzą przedmiotu, nad którym usiłuje zapanować. Wolność polega więc na - opartej na zrozumieniu przyrodzonych konieczności - władzy naszej nad nami samymi i nad przyrodą zewnętrzną; jest więc ona koniecznym produktem rozwoju historycznego. Pierwsi ludzie wyodrębniający się ze świata zwierzęcego byli pod wszystkimi istotnymi względami tek samo niewolni jak same zwierzęta; ale każdy postęp kultury był krokiem ku wolności. U progu historii ludzkości znajduje się odkrycie przemiany ruchu mechanicznego w ciepło: wytworzenie ognia przez tarcie; u kresu dotychczasowego rozwoju znajduje się odkrycie przemiany ciepła w ruch mechaniczny: maszyna parowa. I pomimo olbrzymiego, wyzwalającego przewrotu, jakiego dokonuje maszyna parowa w życiu społecznym - a przewrót ten nawet w połowie nie jest jeszcze zakończony - nie ulega wątpliwości, że ogień wytworzony przez tarcie odegrał w dziejach ludzkości większą rolę wyzwolicielską niż maszyna parowa. Ogień ten bowiem po raz pierwszy dał człowiekowi władzę nad określoną siłą przyrody i tym samym ostatecznie wyodrębnił go ze świata zwierzęcego. Maszyna parowa nigdy nie spowoduje tak olbrzymiego skoku w rozwoju ludzkości, jakkolwiek reprezentuje dla nas wszystkie te potężne związane z nią siły wytwórcze, sprawiające, że staje się możliwy taki stan społeczeństwa, w którym nie będzie już różnic klasowych ani trosk o środki egzystencji indywidualnej, w związku z czym też po raz pierwszy może być mowa o prawdziwej wolności człowieka, o życiu w harmonii z poznanymi prawami przyrody. O tym, jak młoda jednak jest jeszcze cała historia ludzkości i jak śmieszna byłaby chęć przypisywania obecnym naszym poglądom jakiejś ważności absolutnej, świadczy prosty fakt, że całą dotychczasową historię można określić jako historię okresu, który upłynął od praktycznej przemiany ruchu mechanicznego w ciepło do odkrycia przemiany ciepła w ruch mechaniczny.
Oczywiście pan Dühring inaczej podchodzi do historii. Na ogół jest ona, jako historia pomyłek, ignorancji i brutalności, przemocy i niewoli, przedmiotem budzącym odrazę filozofii rzeczywistości; w szczególności zaś dzieli się na dwa wielkie okresy, mianowicie: 1) od równego samemu sobie stanu materii do Rewolucji Francuskiej - i 2) od Rewolucji Francuskiej do pana Dühringa, przy czym wiek XIX pozostaje
"w istocie jeszcze reakcyjny, ba, jest on nim (!) pod względem duchowym bardziej jeszcze niż wiek XVIII", jednakże nosi w swym łonie socjalizm, czyli "zarodek przeobrażenia potężniejszego niż to, które wymyślili (I) prekursorzy i bohaterowie Rewolucji Francuskiej".
Pogarda filozofii rzeczywistości dla dotychczasowej historii znajduje następujące uzasadnienie:
"Nieliczne tysiąclecia, o których wiemy coś, ponieważ źródłowe zapisy umożliwiły nam retrospekcję historyczną, nie mają, wraz z wytworzonymi przez nic dotychczas formami społecznymi, większego znaczenia, jeżeli pomyślimy o szeregu nadchodzących tysiącleci... Rodzaj ludzki jako całość jest jeszcze bardzo młody, a jeżeli kiedyś naukowa retrospekcja będzie musiała oporować dziesiątkami tysięcy zamiast tysiącami lat, niedojrzały duchowo, dziecięcy stan naszych instytucji będzie wtedy nie kwestionowaną, samą przez się zrozumiałą przesłanką dla oceny naszych czasów jako zamierzchłej starożytności".
Nie zatrzymując się dłużej nad rzeczywiście "naturalnym językiem" ostatniego zdania, zauważmy tylko dwie rzeczy: po pierwsze, że dla wszystkich przyszłych pokoleń ta "zamierzchła starożytność" pozostanie we wszelkich okolicznościach przedmiotem najwyższego zainteresowania, albowiem stanowi podstawę całego późniejszego wyższego rozwoju, gdyż punktem jej wyjścia jest wyłonienie się człowieka ze świata zwierzęcego, a treścią przezwyciężenie takich trudności, wobec jakich nigdy już nie staną zrzeszeni ludzie przyszłości; po wtóre, że kres tej zamierzchłej starożytności, w porównaniu z którą przyszłe epoki historyczne, wolne już od tych trudności i przeszkód, rokują zupełnie inne osiągnięcia naukowe, techniczne i społeczne - stanowi jednak moment wybrany wielce osobliwie do dawania tym nadchodzącym tysiącleciom przepisów sporządzonych za pomocą ostatecznych prawd ostatniej instancji, -niezmiennych prawd i głęboko fundamentalnych koncepcji odkrytych na gruncie duchowo niedojrzałego dzieciństwa naszego tak bardzo "zacofanego" i "wstecznego" wieku. Trzeba być zaiste Ryszardem Wagnerem filozofii - tylko bez jego talentu - żeby nie widzieć, że wszystkie obelgi, którymi się obrzuca dotychczasowy rozwój historyczny, trafiają również w jego rzekomo ostatnie osiągnięcie - w tak zwaną filozofię rzeczywistości.
Jedną z najbardziej charakterystycznych próbek nowej, głęboko fundamentalnej nauki jest ustęp traktujący o indywidualizacji i spotęgowaniu wartości życia. Przez całe trzy rozdziały tryska tu i rozlewa się niepowstrzymanym potokiem pityjski komunał. Musimy jednakże się ograniczyć do kilku krótkich przykładów.
"Głębsza treść wszelkiego odczuwania, a więc wszystkich subiektywnych form życia, polega na różnicy między stanami... Gdy idzie o pełne (!) życie, od razu (!) można stwierdzić, że nie trwale położenie, tylko przejście z jednej sytuacji życiowej do drugiej powoduje spotęgowanie poczucia życia i rozwój decydujących podniet... Stan mniej więcej sam sobie równy, pozostający, że tak powiemy, w bezwładzie i poniekąd w tym samym stanie równowagi, nie posiada, bez względu na swą jakość, większego' znaczenia dla doznania bytu... Przyzwyczajenie i, że tak powiemy, wżycie się czyni go czymś najzupełniej indyferentnym i obojętnym, niewiele różnym od stanu martwoty. Co najwyżej zjawia się jeszcze udręka nudy jako rodzaj ujemnego odruchu życiowego... W warunkach zastoju wygasa u jednostek i narodów wszelka namiętność i wszelkie zainteresowanie dla istnienia. Otóż nasze prawo różnicy wyjaśnia wszystkie te zjawiska".
Nie do uwierzenia, z jaką szybkością sporządza pan Dühring swoje z gruntu oryginalne wyniki. Zaledwie przełożony został na język filozofii rzeczywistości komunał, że trwałe podrażnienie tego samego nerwu lub trwanie tego samego podrażnienia nuży każdy nerw i każdy system nerwowy, a więc że w normalnym stanie konieczne jest przerywanie i urozmaicanie podniet nerwowych - o czym od lat można przeczytać w każdym podręczniku fizjologii i o czym wie z własnego doświadczenia każdy filister - zaledwie ten prastary banał obleczony został w formę tajemniczego twierdzenia, że głębsza treść wszelkiego odczuwania polega na różnicy między stanami - a już przemienia się w "nasze prawo różnicy". I to prawo różnicy "najzupełniej wyjaśnia" cały szereg zjawisk, które z kolei nie są niczym innym, jak ilustracjami i przykładami przyjemności urozmaicania, nie wymagającymi żadnego zgoła wyjaśnienia nawet dla umysłu najpospolitszego filistra, i które przez powołanie się na to rzekome prawo różnicy nie zyskują ani o włos na jasności.
Ale to bynajmniej jeszcze nie wyczerpuje głębokiej fundamentalności "naszego prawa różnicy":
"Kolejność różnych okresów życia ludzkiego i występowanie związanych z nimi zmian w stosunkach życiowych dostarcza nam bardzo odpowiedniego przykładu dla unaocznienia naszej zasady różnicy... Dziecko, chłopiec, młodzieniec i mężczyzna przeżywają silne doznania życia nic tyle dzięki utrwalanym już stanom, w których się znajdują, ile dzięki okresom przechodzenia z jednego w drugi". Mało tego: "Nasze prawo różnicy może znaleźć jeszcze dalsze zastosowanie, gdy uwzględni się fakt, że powtórzenie czegoś już doznanego lub dokonanego nie posiada uroku".
A teraz może sobie czytelnik sam wyobrazić ten mistyczny mętlik, dla którego punktem wyjścia są zdania tak głębokie i fundamentalne, jak te wyżej przytoczone. I zaprawdę może pan Dühring przy końcu swej książki tryumfalnie zawołać:
"Dla oceny i spotęgowania wartości życia prawo różnicy stało się miarodajne zarówno pod względem teoretycznym, jak praktycznym!"
Dla oceny tego, jak pan Dühring szacuje poziom umysłowy swojego audytorium, również: widocznie sądzi on, że audytorium to składa się z samych osłów albo filistrów.
W dalszym ciągu poznajemy następujące, niezwykle praktyczne reguły życiowe:
,,Środki służące do podtrzymania wszechstronnego zainteresowania życiem" (piękne zadanie dla filistrów i dla tych, co chcą, nimi zostać!) "polegają na tym, żeby poszczególne, że tak powiemy, elementarne zainteresowania, z których się składa całość, rozwijały się lub następowały jedne po drugich w naturalnych odstępach czasu. Również w ramach jednego etapu należałoby wykorzystać hierarchiczną zamienialność podniet niższych i łatwiejszych do zaspokojenia przez bodźce wyższe i dłużej działające, aby uniknąć powstawania okresów całkowitego zobojętnienia na wszystko. Zresztą szłoby o niedopuszczenie do tego, aby napięcia powstające naturalnym biegiem rzeczy czy też w normalnym przebiegu bytowania społecznego były w sposób samowolny nagromadzone, forsowane lub co stanowi odwrotną anomalię - już przy najlżejszym pobudzeniu były zaspokajane, gdyż nie pozwalałoby im to rozwinąć się w potrzebę dającą zadowolenie przy zaspokojeniu. Zachowanie naturalnego rytmu jest zarówno tu, jak i gdzie indziej warunkiem wstępnym harmonijnego i przyjemnego ruchu. Nie wolno też stawiać sobie nierozwiązalnego zadania, jakim jest chęć przedłużenia przyjemności związanych z jakąś sytuacją poza termin wyznaczony im przez przyrodę czy okoliczności" itd.
Poczciwiec, który te uroczyste przykazania filisterstwa, zrodzone z pedanterii deliberującej o najbardziej mdłych banałach, zechce przyjąć za regułę "doznań życiowych", w każdym razie nie będzie się mógł uskarżać na "okresy całkowitego zobojętnienia na wszystko". Cały swój czas zużyje na przepisowe przygotowanie i uporządkowanie rozkoszy, tak że nie zostanie mu już ani chwili na samo rozkoszowanie się.
Winniśmy używać życia, pełni życia. Tylko dwóch rzeczy zakazuje nam pan Dühring:
po pierwsze, "niechlujstwa połączonego z użyciem tytoniu", po wtóre, napojów i artykułów spożywczych, które "posiadają właściwości budzące wstręt lub w ogóle obrzydliwe dla subtelniejszego smaku".
A że pan Dühring w swym "Kursie ekonomii" tak podniośle opiewa gorzelnictwo, to na pewno nie może do tych napojów zaliczać wódki; musimy więc dojść do wniosku, że zakazem swym obejmuje tylko wino i piwo. Niech jeszcze zakaże mięsa, a wtedy podniesie filozofię rzeczywistości na te wyżyny, po których z takim powodzeniem poruszał się nieboszczyk Gustaw Struve - na wyżyny czystego infantylizmu. Zresztą mógłby pan Dühring być jednak nieco liberalniejszy w kwestii napojów wyskokowych. Człowiek, który - jak sam przyznaje - wciąż jeszcze nie może znaleźć mostu łączącego stan statyczny ze stanem dynamicznym, ma przecież niewątpliwie wszelkie powody po temu, by łagodnie osądzić nieboraka, któremu zdarzyło się zajrzeć za głęboko do kieliszka i który wskutek tego, również nadaremnie, szuka mostu prowadzącego od stanu dynamicznego do statycznego.
"Pierwsza i najważniejsza teza o zasadniczych właściwościach logicznych bytu dotyczy wytaczania sprzeczności. Sprzeczne - to kategoria możliwa tylko w kombinacji myślowej, ale nie w rzeczywistości. W rzeczach nie ma sprzeczności, czyli, innymi słowy, sama realnie założona sprzeczność jest szczytem niedorzeczności... Antagonizm sił ścierających się w przeciwnych kierunkach jest nawet zasadniczą formą wszystkich czynności w bytowaniu świata i jego tworów. Ale ten konflikt między kierunkami sił żywiołów i jednostek w najmniejszym stopniu nie pokrywa się z absurdalną ideą sprzeczności... Możemy być zadowoleni, że jasnym obrazem ukazującym rzeczywistą absurdalność realnej sprzeczności rozproszyliśmy mgły unoszące się zazwyczaj z rzekomych misteriów logiki i ujawniliśmy, juk niepotrzebnie palono tu i ówdzie kadzidła niezgrabnie wystruganej kukle dialektyki sprzeczności, którą usiłuje się podsunąć antagonistycznej schematyce świata".
Oto mniej więcej wszystko, co zostało powiedziane o dialektyce w "Kursie filozofii". Natomiast "Krytyczna historia" zupełnie inaczej zabiera się do dialektyki sprzeczności, a z nią szczególnie do Hegla.
"Bynajmniej nie w myśleniu, które zgodnie z jego naturą należy sobie wyobrażać nie inaczej niż jako subiektywne j świadome, ale według heglowskiej logiki, czy raczej nauki o logosie - w samych rzeczach i procesach tkwi obiektywnie i niejako cieleśnie pierwiastek sprzeczności, tak że niedorzeczność nie pozostaje niemożliwą kombinacją umysłu, lecz staje się rzeczywistą siłą. Rzeczywistość absurdu to pierwszy artykuł wiary w heglowskiej jedności logiki i nielogiczności... Im bardziej sprzeczne, tym prawdziwsze, albo, innymi słowy im bardziej absurdalne, tym bardziej wiarygodne; ta maksyma - nawet nie świeżo odkryta, tylko przejęta z teologii objawienia i mistyki - to nagi wyraz tak zwanej zasady dialektycznej".
Zawartość myślową obu przytoczonych miejsc można ująć w tezie, że sprzeczność = niedorzeczności, i dlatego nie może istnieć w świecie rzeczywistym. Dla ludzi o dość zdrowym skądinąd rozsądku teza ta może być równie oczywista jak ta, która powiada, że proste nie może być krzywe, a krzywe nie może być proste. A jednak rachunek różniczkowy, nie bacząc na wszelkie protesty zdrowego ludzkiego rozsądku, w pewnych warunkach zrównuje proste z krzywym, uzyskując w ten sposób wyniki, których nigdy nie osiągnie zdrowy ludzki rozsądek, niezłomnie przekonany o niedorzeczności utożsamiania prostego z krzywym. A w związku z doniosłą rolą, jaką tak zwana dialektyka sprzeczności odgrywała w filozofii począwszy od najdawniejszych Greków aż po dzień dzisiejszy, nawet silniejszy od pana Dühringa przeciwnik musiałby przeciwstawić jej inne argumenty niż jedno twierdzenie i wiele obelg.
Dopóki obserwujemy rzeczy w stanie spoczynku i martwoty, każdą samą dla siebie, jedną obok drugiej i jedną po drugiej, nie spotykamy w nich naturalnie sprzeczności. Znajdujemy w nich pewne cechy częściowo wspólne, częściowo różne, a nawet sprzeczne, ale w tym wypadku dotyczą one różnych rzeczy, wobec czego nie zawierają w sobie sprzeczności. Jak długo pozostajemy na tym terenie obserwacji, wystarczy nam zwyczajny, metafizyczny sposób myślenia. Zgoła inaczej dzieje się, gdy zaczniemy obserwować rzeczy w ruchu, w zmianie, w życiu, we wzajemnym na siebie oddziaływaniu. Tu od razu wpadamy w sprzeczności. Sam ruch jest sprzecznością; już nawet prosta mechaniczna zmiana miejsca może nastąpić tylko w ten sposób, że w jednej i tej samej chwili ciało znajduje się w jednym, a równocześnie w innym miejscu, że się znajduje w jednym i tym samym miejscu i nie znajduje się w nim. To nieustanne wywoływanie i jednoczesne rozwiązywanie tej sprzeczności stanowi właśnie ruch.
Mamy tu więc sprzeczność, która "tkwi obiektywnie i niejako cieleśnie w samych rzeczach i procesach". A co na to pan Dühring? Otóż twierdzi on, że
dotąd w ogóle nie ma "w racjonalnej mechanice mostu między stanem ściśle statycznym a stanem dynamicznym".
Teraz czytelnik widzi nareszcie, co się kryje za tym ulubionym zwrotem pana Dühringa; nic innego jak to, że metafizycznie myślący umysł nijak nie potrafi przejść od idei spoczynku do idei ruchu, gdyż zamyka mu drogę wspomniana wyżej sprzeczność. Ruch - właśnie dlatego, że jest sprzecznością - jest dlań po prostu niepojęty. A utrzymując, że ruch jest niepojęty, sam mimo woli przyznaje istnienie tej sprzeczności, czyli przyznaje, że w samych rzeczach i procesach tkwi obiektywnie sprzeczność, która na dobitkę jest rzeczywistą siłą.
Jeżeli już prosta mechaniczna zmiana miejsca zawiera w sobie sprzeczność, to tym bardziej zawierają w sobie sprzeczność wyższe formy ruchu materii, a zwłaszcza życie organiczne i jego rozwój. Widzieliśmy wyżej61a, że życie polega przede wszystkim na tym właśnie, że dana istota jest w każdej chwili ta sama, a jednak inna. Życie jest więc także sprzecznością tkwiącą w samych rzeczach i procesach, nieustannie się wyłaniającą i rozwiązującą; a gdy ustaje sprzeczność, ustaje także życie, następuje śmierć. Widzieliśmy też, że i w dziedzinie myślenia nie możemy się ustrzec sprzeczności61b, że na przykład sprzeczność między nieograniczoną wewnętrznie rozpiętością ludzkiego poznania a jego faktyczną realizacją przez ludzi, zewnętrznie ograniczonych i poznających w sposób ograniczony, rozwiązuje się w nieskończonym praktycznie, przynajmniej dla nas, szeregu następujących po sobie pokoleń, w nieskończonym postępie.
Wspominaliśmy już, że jedną z głównych podstaw matematyki wyższej jest sprzeczność polegająca na tym, iż w pewnych warunkach proste i krzywe ma być tym samym. Przynosi ona jeszcze inną sprzeczność: linie, które na naszych oczach przecinają się, już w odległości pięciu, sześciu centymetrów od punktu przecięcia mają jednak być uważane za równoległe, za takie, które nawet przedłużone w nieskończoność nie mogą się przeciąć. A jednak za pomocą takich i daleko większych jeszcze sprzeczności wyższa matematyka uzyskuje wyniki nie tylko trafne, ale i wręcz nieosiągalne dla matematyki niższej. Ale i ta ostatnia roi się od sprzeczności. Sprzecznością jest na przykład to, że pierwiastek z A ma być potęgą A, a jednak (A)1/2 = pierwiastek kwadratowy z A. Sprzecznością jest to, że wielkość ujemna ma być kwadratem czegoś, bo każda wielkość ujemna pomnożona przez siebie daje kwadrat dodatni. Pierwiastek kwadratowy z minus jeden jest więc nie tylko sprzecznością, ale nawet sprzecznością absurdalną, prawdziwą niedorzecznością. A jednak pierwiastka kwadratowego z -1 jest w wielu wypadkach koniecznym wynikiem poprawnych działań matematycznych; ba, więcej, czym byłaby matematyka, zarówno niższa jak wyższa, gdyby jej zabroniono posługiwać się pierwiastkiem kwadratowym z -1?
Sama matematyka zajmując się wielkościami zmiennymi wkracza w dziedzinę dialektyki i rzecz znamienna, że właśnie filozof-dialektyk, Kartezjusz, wprowadził do niej ten postępowy element. Stosunek matematyki wielkości zmiennych do matematyki wielkości stałych jest taki sam, jak w ogóle stosunek myślenia dialektycznego do myślenia metafizycznego, co wcale nie zmienia faktu, że wielka ilość matematyków uznaje dialektykę tylko w dziedzinie matematyki i że jest wśród nich niemało takich, co metodami zdobytymi na drodze dialektyki operują dalej w sposób całkiem stary, ograniczony, metafizyczny.
Bardziej szczegółowa analiza, dühringowskiego antagonizmu sił i jego antagonistycznej schematyki świata byłaby możliwa tylko wtedy, gdyby powiedział on na ten temat coś więcej poza - czczym frazesem. Po wygłoszeniu paru frazesów pan Dühring ni razu nawet nie ukazuje nam efektywnie tego antagonizmu ani w schematyce świata, ani w filozofii przyrody, co najlepiej świadczy o tym, że nie potrafi absolutnie dokonać nic pozytywnego za pomocą tej "zasadniczej formy wszystkich czynności w bytowaniu świata i jego istot". W rzeczy samej, skoro zdegradowało się heglowską "naukę o istocie" do banału o siłach poruszających się w przeciwległych kierunkach, ale nie w sprzecznościach, to najlepiej oczywiście uchylić się od jakiegokolwiek zastosowania tego komunału.
Inną okazję do wyładowania antydialektycznego gniewu daje panu Dühringowi "Kapitał" Marksa.
"Brak naturalnej i zrozumiałej logiki, cechujący dialektycznie poskręcane sploty i arabeski wyobrażeń... Już do wydanej dotąd części wypada zastosować zasadę, że pod pewnym względem, a także w ogóle (!), należy, jak zaleca znany przesąd filozoficzny, w każdej rzeczy szukać wszystkiego, a we wszystkim - każdej rzeczy, i że zgodnie z tym mętnym, opacznym przekonaniem koniec końców wszystko sprowadza się do jednego".
To zrozumienie znanego przesądu filozoficznego pozwala też panu Dühringowi przepowiedzieć z całą pewnością, na czym "skończy się" ekonomiczne filozofowanie Marksa, to znaczy, co będzie treścią następnych tomów "Kapitału", i zajmuje się owym przewidywaniem dokładnie w siódmym wierszu, po oświadczeniu, że
"naprawdę jednak nie sposób przewidzieć, co właściwie, mówiąc ludzkim językiem, ma jeszcze nastąpić w dwóch" (ostatnich) "tomach" 62.
Ale nie pierwszy to raz okazuje się, że dzieła pana Dühringa należą do "rzeczy", w których "sprzeczność tkwi obiektywnie i niejako cieleśnie", co mu zresztą nie przeszkadza kontynuować zwycięsko:
"Jednakże zdrowa logika prawdopodobnie zatryumfuje nad swoją karykaturą... Zarozumiałość i dialektyczna tajemniczość nie skusi nikogo, komu pozostała jeszcze odrobina zdrowego sądu, do zapuszczania się... na te manowce myśli i stylu. Gdy znikną ostatnie szczątki tych dialektycznych głupstw, ten środek ogłupiania... utraci swój oszukańczy wpływ i nikt nie uwierzy już, że warto w męce i trudzie szukać głębokiej mądrości tam, gdzie wyłuskane ziarno tego splątanego gąszczu ujawnia w najlepszym wypadku cechy utartych teorii, jeżeli nic komunałów... Jest rzeczą wręcz niemożliwą wyłożyć" (marksowskie) "sploty według zasad nauki o logosie - nie prostytuując zdrowej logiki". Metoda Marksa polega na "wywoływaniu dialektycznych cudów dla swoich wiernych" - i tak dalej.
Na razie mowa tu jeszcze nie o słuszności czy niesłuszności wyników badań Marksa w dziedzinie ekonomii, mowa tylko o zastosowanej przez Marksa metodzie dialektycznej. Jedno jest pewne: liczni czytelnicy "Kapitału" dopiero teraz, dzięki panu Dühringowi, dowiedzą się, co właściwie czytali. A wśród nich także sam pan Dühring, który w roku 1867 ("Erganzungsblatter" III, zeszyt 3) potrafił jeszcze względnie rozsądnie, jak na myśliciela jego kalibru, zreferować treść książki63, przy czym nie musiał przekładać wywodów Marksa na język dühringowski, co dziś uważa za nieodzowne. Jeżeli już wtedy strzelił byka utożsamiając dialektykę Marksa z dialektyką Hegla, to jednak nie utracił całkowicie zdolności odróżniania metody od uzyskanych za jej pomocą wyników, zdolności zrozumienia, że nie można obalać konkretnych wyników przez ogólne zakwestionowanie metody.
Najbardziej rewelacyjna jest w każdym razie informacja pana Dühringa, że z punktu widzenia Marksa "koniec końców wszystko sprowadza się do jednego", że więc dla Marksa także na przykład kapitaliści i robotnicy najemni, różne sposoby produkcji - feudalny, kapitalistyczny i socjalistyczny - "sprowadzają się do jednego" i że w końcu Marks i pan Dühring chyba także "na jedno wychodzi". Żeby wyjaśnić możliwość takiego prymitywnego błazeństwa, pozostaje przypuścić, że sam wyraz "dialektyką" wprawia pana Dühringa w stan niepoczytalności, w którym na skutek pewnego mętnego, opacznego wyobrażenia - koniec końców wszystko, co mówi i co czyni, "sprowadza się do jednego".
Mamy tu próbkę tego, o czym pan Dühring powiada:
"moja historiografia w wielkim stylu", albo "procedura sumaryczna, która rozprawia się z gatunkiem i z typem, ale nie zniża się do tego, żeby demaskowaniem mikrologicznych szczegółów zaszczycać tych, których Hume nazwał uczonym gminem; tylko taka procedura w wyższym i szlachetniejszym stylu jest zgodna z interesami pełnej prawdy i z obowiązkami wobec niecechowej publiczności".
Historiografia w wielkim stylu i sumaryczne rozprawianie się z gatunkiem i typem jest dla pana Dühringa rzeczywiście bardzo wygodne, bo dzięki niej może on pominąć wszystkie konkretne fakty jako mikrologiczne, równe prawie zeru, a zamiast dowodzić, może sypać ogólnikami, twierdzić i po prostu besztać. Procedura ta jest jeszcze o tyle dogodna, że nie daje żadnych faktycznych punktów oparcia przeciwnikowi, który w związku z tym nie bardzo może zrobić co innego, niż tak samo w wielkim stylu i sumarycznie twierdzić na całego, sypać ogólnikami i w końcu ze swej strony besztać pana Dühringa, krótko mówiąc, oddawać pięknym za nadobne, co nie każdemu przypada do gustu. Powinniśmy więc być wdzięczni panu Dühringowi za to, że w drodze wyjątku porzuca wyższy i szlachetniejszy styl, żeby nam przytoczyć przynajmniej dwa przykłady godnej potępienia nauki Marksa o logosie.
"Jak komicznie brzmi na przykład powołanie się na mętne i mgliste powiedzenie Hegla, że ilość przechodzi w jakość, że wobec tego wyłożona suma, osiągając pewną granicę, jedynie dzięki temu ilościowemu zwiększeniu staje się kapitałem".
Rzeczywiście, w wersji tak "oczyszczonej" przez pana Dühringa brzmi to dość osobliwie. Zobaczymy więc, jak to brzmi w oryginale, u Marksa. Na str. 313 (drugiego wydania "Kapitału") Marks wyciąga z poprzednich rozważań o kapitale stałym i zmiennym oraz o wartości dodatkowej wniosek, że "nie każda dowolna suma pieniędzy czy wartości może być przekształcona w kapitał, warunkiem bowiem tego przekształcenia jest określone minimum pieniędzy lub wartości wymiennych w ręku poszczególnego posiadacza pieniędzy lub towarów"63a. Marks podaje przykładowo, że jeżeli w jakiejś gałęzi pracy robotnik pracuje osiem godzin dziennie na siebie, to znaczy na wytworzenie wartości swojej płacy roboczej, a dalsze cztery godziny na kapitalistę, na wytworzenie wartości dodatkowej płynącej głównie do jego kieszeni, to musi być przy tym ktoś, kto dysponuje już taką sumą wartości, która mu pozwala na zaopatrzenie dwóch robotników w surowiec, narzędzia pracy i płacę roboczą po to, by on mógł codziennie inkasować tyle wartości dodatkowej, żeby z niej żyć równie dobrze jak jeden z jego robotników. A że celem produkcji kapitalistycznej jest nie tylko utrzymanie się przy życiu, lecz pomnażanie bogactwa, to człowiek ten ze swoimi dwoma robotnikami wciąż jeszcze nie byłby kapitalistą. Żeby żyć dwa razy lepiej niż zwykły robotnik i połowę wytwarzanej wartości dodatkowej obracać z powrotem w kapitał, musiałby on mieć środki na zatrudnianie ośmiu robotników, to znaczy posiadać sumę wartości już czterokrotnie większą od wyżej przyjętej. I dopiero potem, i w trakcie dalszych jeszcze wywodów poświęconych oświetleniu i uzasadnieniu faktu, że nie każda dowolnie mała suma wartości może przekształcić się w kapitał i że każdy okres rozwoju i każda gałąź przemysłu ma pod tym względem swoje określone granice minimalne, Marks zauważa: "Tutaj, podobnie jak w naukach przyrodniczych, sprawdza się słuszność prawa odkrytego przez Hegla w jego <<Logice>>, że czysto ilościowe zmiany przechodzą w pewnym określonym punkcie w różnice jakościowe"63b.
A teraz podziwiajmy wyższy i szlachetniejszy styl, dzięki któremu pan Dühring podsuwa Marksowi coś wręcz przeciwnego temu, co Marks rzeczywiście powiedział. Mówi on: Fakt, że suma wartości dopiero wtedy może się przekształcić w kapitał, gdy osiągnęła zależnie od okoliczności różną, ale w każdym poszczególnym wypadku określoną wielkość minimalną ten fakt dowodzi słuszności heglowskiego prawa. Pan Dühring zaś przypisuje Marksowi następujące twierdzenie: Ponieważ w myśl heglowskiego prawa ilość przechodzi w jakość, "wobec tego wyłożona suma osiągając określoną granicę... staje się kapitałem". Czyli coś wręcz odwrotnego.
Obyczaj fałszywego cytowania w "interesach pełnej prawdy" i "obowiązków wobec niecechowej publiczności" poznaliśmy już przy rozważaniach pana Dühringa o Darwinie. Stopniowo obyczaj ten coraz bardziej okazuje się wewnętrzną koniecznością filozofii rzeczywistości i stanowi w samej rzeczy bardzo "sumaryczną procedurę". Nie mówiąc już o tym, że pan Dühring przypisuje ponadto Marksowi słowa o każdej dowolnej "wyłożonej sumie", podczas gdy faktycznie chodzi tu tylko o tę wyłożoną sumę, która zostaje zużyta na surowce, narzędzia pracy i płacę roboczą - i że w ten sposób pan Dühring każe Marksowi mówić czyste nonsensy. I ma potem czelność nazywać sfabrykowany przez siebie samego nonsens - komicznym. Jak stworzył sobie fantastycznego Darwina, by wypróbować na nim swą moc, tak teraz stwarza sobie fantastycznego Marksa. Zaiste - "historiografia w wielkim stylu"!
Widzieliśmy już poprzednio, przy schematyce świata63c, że z tą heglowską linią węzłową stosunków ilościowych, według której w pewnych punktach zmiany ilościowej następuje nagle przeskok jakościowy, zdarzyło się panu Dühringowi drobne nieszczęście: w chwili słabości sam uznał ją i zastosował. Podaliśmy tam jeden z najbardziej znanych przykładów - przykład zmiany stanu skupienia wody, która pod normalnym ciśnieniem atmosferycznym przy 0 st. C przechodzi ze stanu ciekłego w stały, a przy 100 st. C z ciekłego w lotny, to znaczy, że w tych dwóch punktach zwrotnych czysto ilościowa zmiana temperatury powoduje jakościową zmianę stanu skupienia wody.
Moglibyśmy przytoczyć jeszcze setki takich faktów, zarówno z przyrody, jak i ze społeczeństwa ludzkiego, na dowód słuszności tego prawa. Tak na przykład w "Kapitale" Marksa cały dział czwarty (Wytwarzanie wartości dodatkowej względnej: Kooperacja, Podział pracy i manufaktura, Maszyna i wielki przemysł) traktuje o niezliczonych wypadkach, w których zmiana ilościowa zmienia jakość, podobnie jak zmiana jakościowa zmienia ilość danych rzeczy, a więc - że użyjemy tak znienawidzonego przez pana Dühringa zwrotu - ilość przechodzi w jakość i odwrotnie. Na przykład fakt, że kooperacja wielu osób, stopienie się wielu sił w jedną siłę ogólną stwarza, jak powiada Marks, "nowy potencjał siły", zasadniczo różny od sumy poszczególnych tworzących go sił63d.
Ponadto - w miejscu, które pan Dühring w interesie pełnej prawdy przekręcił akurat w jej przeciwieństwo - Marks uczynił jeszcze taką uwagę: "Na tym właśnie oparła się teoria molekularna, mająca zastosowanie w nowoczesnej chemii, a rozwinięta po raz pierwszy w formie naukowej przez Laurenta i Gerhardta"63e. Ale cóż to obchodzi pana Dühringa? On wie przecież, że:
"Wybitnie nowoczesnych elementów kształtujących myśl przyrodniczą brak właśnie tam, gdzie - jak u pana Marksa i u jego rywala Lassalle'a - połowiczna wiedza i żałosna filozofancja stanowią ubożuchny rynsztunek wywołujący pozory uczoności",
podczas gdy u pana Dühringa fundament tworzą "głównie twierdzenia nauk ścisłych w zakresie mechaniki, fizyki i chemii" - jak tośmy już widzieli. Żeby jednak umożliwić wydanie sądu także osobom trzecim, pozwolimy sobie nieco bliżej rozpatrzyć przykład przytoczony w uwadze Marksa.
Mowa tam mianowicie o homologicznych szeregach związków węgła, których znamy już dziś sporo i z których każdy ma własny wzór algebraiczny wyrażający jego skład. Jeżeli na przykład - jak się to w chemii robi - oznaczymy atom węgla przez C, atom wodoru przez H, atom tlenu przez O, a liczbę atomów węgla zawartych w każdym związku przez n, będziemy mogli przedstawić wzory cząsteczkowe dla niektórych z tych szeregów, jak następuje:
CnH2n + 2 - szereg normalnych węglowodorów parafinowych CnH2n+2 - szereg pierwszorzędowych alkoholi CnH2n O2 - szereg jednozasadowych kwasów tłuszczowych.
Jeżeli weźmiemy jako przykład ostatni z tych szeregów; i podstawimy kolejno n = 1, n = 2, n = 3 itd., otrzymamy następujące wyniki (pomijając izomery):
CH2O2 - kwas mrówkowy - punkt wrzenia 100 st. Punkt topnienia 1 st.
C2H4O2 - kwas octowy - punkt wrzenia 118 st. Punkt topnienia 17 st.
C3H6O2 - kwas propionowy- punkt wrzenia 140 st. Punkt topnienia -
C4H8O2 - kwas masłowy - punkt wrzenia 162 st. Punkt topnienia -
C5H10C2 - kwas walerianowy - punkt wrzenia 175 st. Punkt topnienia -
i tak dalej aż do C30H60O2, czyli do kwasu melisowego który topi się dopiero przy 80 st., a nie ma w ogóle punktu wrzenia, ponieważ nie paruje bez rozkładu.
Widzimy tu więc cały szereg jakościowo różnych ciał, utworzonych przez proste ilościowe dodawanie elementów, i to zawsze w tym samym stosunku. W najczystszej postaci zjawisko to występuje tam, gdzie wszystkie elementy związku zmieniają swoją ilość w tym samym stosunku, na przykład przy normalnych węglowodorach parafinowych CnH2n+2; najniższy z nich, metan, CH4, jest gazem; najwyższy ze znanych, heksadekan, C16H34, jest ciałem stałym, tworzy bezbarwne kryształy, topi się przy 21 st., a wrze dopiero przy 278 st. W obu szeregach każdy nowy człon powstaje przez dodanie CH2, atomu węgla i dwóch atomów wodoru, do wzoru cząsteczkowego poprzedniego członu - i ta ilościowa zmiana wzoru cząsteczkowego daje za każdym razem ciało jakościowo różne.
Ale te szeregi to tylko przykład szczególnie namacalny; prawie wszędzie w chemii, już przy różnych tlenkach azotu, przy różnych kwasach fosforu czy siarki można obserwować, jak "ilość przechodzi w jakość", można tę heglowską, rzekomo mętną i mglistą koncepcję napotkać niejako namacalnie w rzeczach i procesach, przy czym nikomu poza panem Dühringiem nie robi się mętnie i mgliście. I jeżeli Marks jest pierwszym, który zwrócił na to uwagę, a pan Dühring czyta tę uwagę nie rozumiejąc jej nawet (inaczej na pewno nie puściłby płazem tego niesłychanego bluźnierstwa) - to wystarcza, żeby nie zaglądając nawet do słynnej dühringowskiej filozofii przyrody ustalić, komu brak "wybitnie nowoczesnych elementów kształtujących myśl przyrodniczą" - Marksowi czy panu Dühringowi, komu brak znajomości "głównych stwierdzeń... chemii".
Na zakończenie pozwolimy sobie powołać jeszcze jednego świadka na dowód przechodzenia ilości w jakość, mianowicie Napoleona. Świadek ten w następujący sposób opisuje walkę konnicy francuskiej, jeźdźców kiepskich, ale zdyscyplinowanych, z mamelukami, kawalerzystami w walce pojedynczej naówczas niewątpliwie najlepszymi, ale niezdyscyplinowanymi:
"Dwóch mameluków miało bezwarunkową przewagę nad trzema Francuzami; 100 mameluków wartało 100 Francuzów; 300 Francuzów miało zazwyczaj przewagę nad 300 mamelukami; 1000 Francuzów zawsze zwyciężało 1500 mameluków"64.
Zupełnie jak u Marksa suma wartości wymiennej musi osiągnąć pewną określoną choć zmienną minimalną wysokość, żeby mogła się przekształcić w kapitał, tak samo u Napoleona
potrzebne jest określone minimum konnicy, żeby siła dyscypliny tkwiąca w zwartym szyku i w planowym zastosowaniu mogła się ujawnić i spotęgować aż do osiągnięcia przewagi nad większymi masami kawalerii nieregularnej, lepiej wyćwiczonej, lepiej jeżdżącej i walczącej, a co najmniej równie dzielnej. Ale czy przemawia to przeciw panu Dühringowi? Czy Napoleon nie uległ marnie w walce z Europą? Czy nie ponosił klęski za klęską? A dlaczego? Tylko dlatego, że wprowadził do taktyki kawalerii mętną i mglistą koncepcję Hegla!
"Ten historyczny szkic" (genezy tak zwanej pierwotnej akumulacji kapitału w Anglii) "jest jeszcze rzeczą stosunkowo najlepszą w książce Marksa, a byłby jeszcze lepszy, gdyby się. nie opierał, poza naukowymi, na dialektycznych jeszcze szczudłach. Mianowicie heglowska negacja negacji musi tu w braku lepszych i jaśniejszych sposobów pełnić funkcje położnej, która wydobywa przyszłość z łona przeszłości. Zniesienie własności indywidualnej, które się odbywało we wspomniany sposób od XVI wieku, to pierwsze zaprzeczenie. Po nim nastąpi drugie, jako zaprzeczenie zaprzeczenia, a więc przywrócenie <<własności indywidualnej>>, ale w formie wyższej, opartej na wspólnym władaniu ziemią i narzędziami pracy. Pan Marks nazwał tę nową <<własność indywidualną>> jednocześnie <<własnością społeczną>>, po to chyba, żeby ujawniła się heglowska wyższa jedność, w której sprzeczność ma być zniesiona [aufgehoben], zgodnie z grą słów zarówno przezwyciężona, jak zachowana... Wywłaszczenie wywłaszczycieli jest wobec tego automatycznym niejako wynikiem rzeczywistości historycznej w jej materialnie zewnętrznych stosunkach... Chyba trudno będzie powoływaniem się na heglowskie dziwolągi, takie jak negacja negacji, przekonać rozsądnego człowieka o konieczności wspólnoty ziemi i kapitału... Mglista dwoistość marksowskich przekonań nie zdziwi zresztą nikogo, kto wie, jakie rzeczy można wykoncypować, a raczej, jakie niedorzeczności muszą wyniknąć z heglowskiej dialektyki przyjętej za podstawę naukową. Nie wtajemniczonemu w te sztuki trzeba wyraźnie oświadczyć, że pierwsza negacja Hegla to katechizmowe pojęcie grzechu pierworodnego, a druga negacja - to takież pojęcie wyższej jedności prowadzącej do odkupienia. Na takiej analogistycznej bzdurze, zapożyczonej ze sfery religii, nie należałoby chyba opierać logiki faktów... Pan Marks tkwi sobie spokojnie w mglistym świecie swojej indywidualnej i społecznej zarazem własności, pozostawiając swoim adeptom rozwiązanie tej głębokiej dialektycznej zagadki".
Tyle pan Dühring.
A więc konieczności rewolucji socjalnej i wspólnego władania ziemią oraz wytworzonymi przez pracę środkami produkcji nie potrafi Marks dowieść inaczej, jak przez powołanie się na heglowską negację negacji; a budując swoją socjalistyczną teorię na tej analogistycznej bzdurze zapożyczonej z religii dochodzi do wniosku, że w przyszłym społeczeństwie panować będzie własność indywidualna i społeczna zarazem, jako heglowska wyższa jedność zniesionej sprzeczności.
Pozostawmy na razie w spokoju negację negacji i przyjrzyjmy się "własności indywidualnej i społecznej zarazem". Pan Dühring nazywa ją mglistym światem" i, rzecz ciekawa, ma w tym istotnie rację. Niestety jednak, nie Marks znajduje się w tym mglistym świecie, tylko znów sam pan Dühring. Ba podobnie jak poprzednio dzięki swej biegłości w heglowskiej metodzie "majaczenia" potrafił bez trudu ustalić, co muszą zawierać nie ukończone jeszcze tomy "Kapitału", tak teraz umie bez większego trudu skorygować Marksa według Hegla, podsuwając mu wyższą jedność własności, o której Marks ani słowa nie powiedział.
U Marksa czytamy: "Jest to negacja negacji. Przywraca ona nie prywatną własność, lecz własność indywidualną opartą na zdobyczach ery kapitalistycznej: na współdziałaniu i na ich wspólnym władaniu ziemią oraz środkami produkcji wytworzonymi przez samą pracę. Przemiana rozdrobnionej własności prywatnej, opartej na własnej pracy jednostek, we własność kapitalistyczną jest oczywiście procesem o wiele dłuższym, uciążliwszym i trudniejszym niż przemiana własności kapitalistycznej, opartej na produkcji już faktycznie uspołecznionej, we własność społeczną"64a 65. To wszystko. Stan wytworzony przez wywłaszczenie wywłaszczycieli zostaje więc określony jako przywrócenie własności indywidualnej, ale na podstawie społecznej własności ziemi i wytworzonych przez samą pracę środków produkcji. Dla każdego, kto rozumie ludzką mowę, znaczy to, że własność społeczna obejmuje ziemię i inne środki produkcji, a własność indywidualna - produkty, czyli przedmioty konsumpcji. I żeby sprawa stała się zrozumiała nawet dla sześcioletnich dzieci, Marks na stronie 56 każe sobie wyobrazić "związek wolnych ludzi pracujących przy pomocy wspólnych środków produkcji i świadomie wydatkujących swe liczne indywidualne siły robocze jako jedną społeczną siłę roboczą" - a więc zrzeszenie zorganizowane w sposób socjalistyczny - po czym powiada: "Globalny produkt związku jest produktem społecznym. Część tego produktu służy znowu za środki produkcji i ta część pozostaje społeczna. Ale inną część spożywają członkowie związku jako środki utrzymania; tę część muszą więc podzielić między siebie"65a. To jest chyba dość jasne dla zaheglowanej głowy pana Dühringa.
Własność indywidualna i społeczna zarazem, owa mętna dwoistość, owa niedorzeczność, która nieuchronnie musi wyniknąć z heglowskiej dialektyki, ten mglisty świat, ta głęboka dialektyczna zagadka, której rozwiązanie Marks pozostawia swym adeptom - to znów swobodna twórczość i fantazja pana Dühringa. Marks jako rzekomy heglista zobowiązany jest dać jako wynik negacji negacji prawdziwą wyższą jedność, a że nie czyni tego według gustu pana Dühringa, ten znów musi popaść w styl wyższy i szlachetniejszy i w interesie pełnej prawdy podsunąć Marksowi rzeczy, które są najbardziej własnym fabrykatem pana Dühringa. Człowiek tak absolutnie pozbawiony zdolności przytoczenia czegoś choćby jeden jedyny raz poprawnie, musi chyba wpaść w moralne oburzenie na "chińską uczoność" innych ludzi, którzy zawsze cytują innych dokładnie, ale właśnie przez to "źle ukrywają brak zrozumienia całokształtu idei każdorazowo cytowanego pisarza". Ma rację pan Dühring. Niech żyje dziejopisarstwo w wielkim stylu!
Wychodziliśmy dotychczas z założenia, że to uporczywe fałszowanie cytatów przez pana Dühringa uprawiane jest w dobrej wierze i polega albo na właściwej mu kompletnej niezdolności pojmowania rzeczy, albo też na zwyczaju cytowania z pamięci, właściwym dziejopisarstwu w wielkim stylu, a uważanym gdzie indziej za nonszalancję. Wydaje się jednak, że doszliśmy tu do punktu, w którym także u pana Dühringa ilość przechodzi w jakość. Bo jeżeli zważymy, że po pierwsze - to miejsce u Marksa jest samo przez się najzupełniej jasne i ponadto jeszcze uzupełnione przez inny ustęp w tejże książce, absolutnie wykluczający wszelkie nieporozumienia; że po wtóre ani w przytoczonej wyżej krytyce "Kapitału" zamieszczonej w "Erganzungsblatter", ani w krytyce zawartej w pierwszym wydaniu "Krytycznej historii" pan Dühring nie odkrył tego dziwoląga "własności indywidualnej i społecznej zarazem"; że wymyślił go dopiero w wydaniu drugim, to znaczy przy trzecim czytaniu; że" w tym drugim wydaniu przerobionym w duchu socjalistycznym pan Dühring uznał za potrzebne włożyć Marksowi w usta możliwie największy nonsens na temat przyszłej organizacji społeczeństwa, żeby z tym większym tryumfem móc temu przeciwstawić - co też czyni "komunę gospodarczą, której zarys ekonomiczny i prawny dałem w moim ŤKursieť"; jeżeli zważymy to wszystko, musimy dojść do wniosku, który, nam pan Dühring niemal narzuca, że z rozmysłem "owocnie rozwinął" on tu myśli Marksa - owocnie dla siebie samego.
Jaką więc rolę spełnia u Marksa negacja negacji? Na stronie 791 i dalej Marks zestawia ostateczne wyniki rozważań ekonomicznych i historycznych nad tak zwaną pierwotną akumulacją kapitału, przeprowadzonych na poprzednich pięćdziesięciu stronicach66. Przed erą kapitalistyczną istniała, przynajmniej w Anglii, drobna produkcja opierająca się na prywatnej własności środków produkcji, które należały do pracownika. Tak zwana pierwotna akumulacja kapitału polegała na wywłaszczeniu tych bezpośrednich producentów, to znaczy na rozkładzie własności prywatnej opartej na własnej pracy. Stało się to możliwe dlatego, że wspomniana drobna produkcja mieści się tylko w ciasnych, prymitywnych ramach produkcji i społeczeństwa, toteż na pewnym stopniu rozwoju sama stwarza materialne środki swego unicestwienia. To unicestwienie, przekształcenie indywidualnych i rozdrobnionych środków produkcji w środki społecznie skoncentrowane, stanowi prehistorię kapitału. Z chwilą gdy pracownicy przekształcili się w proletariuszy, a ich warunki pracy w kapitał, z chwilą gdy kapitalistyczny sposób produkcji okrzepł, dalsze uspołecznianie pracy i ziemi oraz innych środków produkcji, czyli dalsze wywłaszczanie prywatnych właścicieli, przybiera nową formę. "Teraz pozostaje wywłaszczyć już nie samodzielnie gospodarującego pracownika, lecz wyzyskującego wiciu robotników kapitalistę. Wywłaszczenie to odbywa się poprzez grę immanentnych praw samej produkcji kapitalistycznej, przez koncentrację kapitału. Jeden kapitalista uśmierca wielu. W parze z tą koncentracją, czyli wywłaszczeniem wielu kapitalistów przez nielicznych, rozwija się zrzeszona forma procesu pracy na coraz większą skalę, świadome technologiczne zastosowanie wiedzy, planowe społeczne wykorzystanie ziemi, przekształcenie narzędzi pracy w nadające się tylko do społecznego stosowania i oszczędzanie wszystkich środków produkcji przez użycie ich jako środków pracy zbiorowej, społecznej. Z malejącą ustawicznie liczbą magnatów kapitału, którzy uzurpują sobie i monopolizują wszystkie korzyści płynące z procesu tych przemian, rośnie masa nędzy, ucisku, niewoli, degeneracji, wyzysku, ale także buntu i wciąż wzrastającej, przez sam mechanizm kapitalistycznego procesu wytwarzania szkolonej, jednoczonej i organizowanej klasy robotniczej. Kapitał staje się skrępowaniem tego sposobu produkcji, który rozkwitnął wraz z nim i pod jego panowaniem. Koncentracja środków produkcji i uspołecznienie pracy osiąga punkt, w którym nie da się więcej pogodzić ze swą kapitalistyczną powłoką. Powłoka ta zostaje rozsadzona. Wybija godzina kapitalistycznej własności prywatnej. Wywłaszczyciele zostają wywłaszczeni"66a 65.
A teraz pytam czytelnika: gdzie są dialektycznie poskręcane sploty i arabeski wyobrażeń, gdzie jest błędne, opaczne przekonanie, według którego ostatecznie wszystko sprowadza się do jednego, gdzie są dialektyczne cuda dla wierzących, gdzie jest dialektyczny bagaż tajemnic i węzły splatane według wzorów heglowskiej nauki o logosie, bez których Marks, zdaniem pana Dühringa, nie potrafi skonstruować historycznego rozwoju? Marks dowodzi po prostu historycznie i formułuje tu pokrótce pogląd, że jak niegdyś drobna produkcja przez własny swój rozwój nieuchronnie stworzyła warunki swego unicestwienia, to znaczy wywłaszczenia drobnych właścicieli, tak samo teraz kapitalistyczny sposób produkcji sam stworzył materialne przesłanki swego upadku. Jest to proces historyczny, a w tym, że jest on zarazem procesem dialektycznym, nie ma winy Marksa, jakkolwiek fatalne może to być dla pana Dühringa.
Dopiero teraz, po przeprowadzeniu dowodu historyczno-ekonomicznego, Marks pisze: "Kapitalistyczny sposób wytwarzania i przywłaszczania, a więc kapitalistyczna własność prywatna, to pierwsza negacja indywidualnej własności prywatnej, opartej na własnej pracy. Negację produkcji kapitalistycznej stwarza ona sama w sposób tak nieuchronny jak procesy przyrodnicze. Jest to negacja negacji" itd. (następuje fragment poprzednio przytoczony) 66b 65.
Określając więc proces ten jako negacje negacji, Marks wcale nie zamierza tym dowodzić jego historycznej konieczności. Na odwrót: dowiódłszy historycznie, że proces ten częściowo już się dokonał, a częściowo musi się jeszcze dokonać, charakteryzuje go ponadto jako proces odbywający się według określonego prawa dialektycznego. Oto wszystko. I pan Dühring popełnia znów pospolite fałszerstwo, gdy twierdzi, że negacja negacji musi tu pełnić funkcje położnej, która wydobywa przyszłość z łona przeszłości, czy też, że Marks żąda, aby ktoś ze względu na wiarę w negację negacji dał się przekonać o konieczności wspólnego władania ziemią i kapitałem (które zresztą samo stanowi ową dühringowską cielesną sprzeczność).
Absolutne niezrozumienie istoty dialektyki sprawia, że pan Dühring uważa ją tylko za narzędzie dowodzenia, jakim można by nazwać, przy ciasnym ujęciu, na przykład logikę formalną czy matematykę elementarną. Ale nawet logika formalna jest przede wszystkim metodą szukania nowych wyników, przechodzenia od rzeczy znanych do nieznanych - i taką samą rolę, tylko w daleko wybitniejszym stopniu, pełni dialektyka, która ponadto, przekraczając widnokrąg logiki formalnej, zawiera zalążek szerszego światopoglądu. W matematyce mamy ten sam stosunek: matematyka elementarna, matematyka wielkości stałych, porusza się, przynajmniej na ogól, w granicach logiki formalnej, matematyka wielkości zmiennych, której najważniejszą część stanowi rachunek liczb nieskończenie małych, jest w istocie tylko zastosowaniem dialektyki do stosunków matematycznych. Samo dowodzenie schodzi tu stanowczo na plan dalszy wobec różnorodnego zastosowania metody do nowych dziedzin badania. Ale wszystkie niemal dowody wyższej matematyki, poczynając od pierwszych dowodów rachunku różniczkowego, są, ściśle biorąc, z punktu widzenia matematyki elementarnej, błędne. I nie może być inaczej, gdy się chce, jak w tym wypadku, za pomocą logiki formalnej udowodnić wyniki uzyskane za pomocą dialektyki. Próba udowodnienia czegoś za pomocą samej dialektyki metafizykowi tak skrajnemu jak pan Dühring byłaby trudem równie daremnym, jak podjęta przez Leibniza i jego uczniów próba udowodnienia ówczesnym matematykom twierdzeń rachunku liczb nieskończenie małych. Różniczka przyprawiała ich o drgawki tak samo, jak pana Dühringa przyprawia o drgawki negacja negacji, w której zresztą, jak zobaczymy, różniczka także odgrywa pewną rolę. Tamci panowie, o ile przedtem nie umarli, musieli w końcu z żalem złożyć broń, nie dlatego, że zostali przekonani, ale dlatego, że wynik zawsze był prawidłowy. Pan Dühring, jak sam mówi, przekroczył dopiero czterdziestkę. Gdy doczeka sędziwego wieku, czego mu życzymy, może jeszcze przeżyć to samo.
Ale cóż to jest takiego ta okropna negacja negacji, która tak obrzydza życie panu Dühringowi i jest według niego takim samym niewybaczalnym przestępstwem, jak w chrześcijaństwie grzech przeciw Duchowi Świętemu? - Jest to proces bardzo prosty, zachodzący wszędzie i codziennie, i zrozumiały dla każdego dziecka, jeżeli tylko zdjąć zeń całą tajemniczość, w jaką owijała go stara filozofia idealistyczna i w jaką dalej usiłują go owijać bezradni metafizycy pokroju pana Dühringa. Weźmy ziarno jęczmienia. Miliardy takich ziaren mielemy, gotujemy i zamieniamy w słód, a potem spożywamy. Jeżeli jednak takie ziarno jęczmienia znajdzie normalne dla siebie warunki, jeżeli padnie na odpowiednią glebę, zachodzi w nim pod wpływem ciepła i wilgoci osobliwa przemiana: ziarno kiełkuje, ziarno jako takie znika, podlega negacji, a zamiast niego zjawia się zrodzona zeń roślina, negacja ziarna. A jaki jest normalny bieg życia tej rośliny? Roślina rośnie, kwitnie, zostaje zapylona i wreszcie wytwarza znowu ziarna jęczmienia, a gdy te dojrzeją, źdźbło obumiera. Z kolei ono podległ negacji. W wyniku tej negacji negacji mamy znowu pierwotne ziarno jęczmienia, ale nie jedno, tylko dziesięć, dwadzieścia, trzydzieści razy tyle. Gatunki zbóż zmieniają się bardzo powoli, toteż dzisiejszy jęczmień jest na ogół taki sam jak przed stu laty. Jeżeli jednak weźmiemy jakąś roślinę ozdobną, podatną na formowanie, na przykład dalię czy storczyk, jeżeli nasienie i powstającą z niego roślinę potraktujemy według zasad sztuki ogrodniczej, otrzymamy w wyniku negacji negacji nie tylko więcej nasion, ale i nasiona jakościowo udoskonalone, z których rodzą się piękniejsze kwiaty; a każde powtórzenie tego procesu, każda nowa negacja negacji, potęguje to udoskonalenie. Podobnie jak w ziarnie jęczmienia zachodzi ten proces u większości owadów, na przykład u motyli. Powstają one z jaja przez negację jaja, przechodzą swoje przeobrażenia aż do osiągnięcia dojrzałości płciowej, parzą się i podlegają znowu negacji umierając, gdy proces zapłodnienia został dokonany i samiczka złożyła mnóstwo jajeczek. Fakt, że u innych roślin i zwierząt proces ten nie przebiega tak prosto, że zanim umrą, wytwarzają nasiona, znoszą jaja czy rodzą młode nie jeden raz, lecz kilkakrotnie, w tej chwili jeszcze nie jest dla nas istotny: mamy tu tylko wykazać, że w obu królestwach świata organicznego negacja negacji rzeczywiście występuje. A dalej - cała geologia stanowi szereg zanegowanych negacji, szereg kolejno po sobie następujących rozpadów starych formacji skalnych i nawarstwiania się nowych. Najpierw pierwotna skorupa ziemska, powstała w rezultacie ostygania płynnej masy, kruszy się pod działaniem oceanicznym, meteorologicznym i atmosferyczno-chemicznym - i ta rozkruszona masa nawarstwia się na dnie morskim. Miejscowe wzniesienia dna morskiego nad poziom morza wystawiają części tego pierwszego nawarstwienia na działanie deszczu, zmiennej temperatury pór roku, tlenu i kwasu węglowego atmosfery; temu samemu działaniu podlegają wydobywające się z wnętrza Ziemi, poprzez jej warstwy zewnętrzne, roztopione, a potem ostygłe masy skalne. W ciągu milionów stuleci tworzą się w ten sposób coraz nowe warstwy, które znów ulegają przeważnie zniszczeniu i znów stają się tworzywem dla nowych warstw. Ale wynik jest zdecydowanie dodatni: powstaje złożona z najróżnorodniej szych pierwiastków chemicznych, mechanicznie rozdrobniona gleba, która umożliwia rozwój bujnej i maksymalnie zróżnicowanej roślinności.
To samo jest w matematyce. Weźmy dowolną wielkość algebraiczną, na przykład a. Jeżeli ją poddamy negacji, otrzymamy -a (minus a). Jeżeli poddamy negacji tę negację, mnożąc -a przez -a, otrzymamy +a czyli początkową wielkość dodatnią, ale na wyższym stopniu, mianowicie w drugiej potędze. Także w tym wypadku nie jest istotne, że możemy dojść do tego samego a2 mnożąc +a przez +a, w wyniku czego otrzymamy też a2. Bo zaprzeczona negacja tak mocno tkwi w a2, że to a2 we wszystkich warunkach zawiera dwa drugie pierwiastki, mianowicie a i -a. I ta niemożność pozbycia się negacji negacji, pozbycia się zawartego w drugiej potędze pierwiastka ujemnego, nabiera bardzo konkretnego znaczenia już przy równaniach drugiego stopnia. Jeszcze dobitniej występuje negacja negacji w wyższej analizie, w owych "sumowaniach wielkości nieskończenie małych", które sam pan Dühring uważa za działania matematyczne najwyższego rzędu, a które w zwykłym języku nazywamy rachunkiem różniczkowym i całkowym. W jaki sposób przeprowadza się tego rodzaju rachunki? Mam na przykład w pewnym zadaniu dwie wielkości zmienne x i y, przy czym ilekroć zmienia się jedna, musi zmienić się i druga w stosunku określonym przez warunki zadania. Różniczkuję x i y, to znaczy przyjmuję je za wielkości tak nieskończenie małe, że nikną w porównaniu z jakąkolwiek, choćby najmniejszą wielkością rzeczywistą, wobec czego z x i y nie zostaje nic poza ich wzajemnym stosunkiem, pozbawionym, żeby tak rzec, wszelkiego podłoża materialnego - zostaje stosunek ilościowy bez jakiejkolwiek ilości. Tak więc stosunek różniczek z x i y, czyli dy/dx = 0/0, ale to stanowi wyraz y/x. Mimochodem tylko zauważę, że ten stosunek dwu wielkości, które znikły, ten uchwycony moment ich zniknięcia jest sprzecznością, co nam jednak nie przeszkadza, tak jak nie przeszkadza matematyce od lat blisko dwustu. Czegóż tu dokonałem, jak nie negacji x i y ale nie tak jak w metafizyce, że już mnie te x i y nic nie obchodzą, tylko w sposób odpowiadający warunkom danego działania? Zamiast x i y mam więc w danych wzorach, czy równaniach, ich negację, dx i dy. Dalej operuję już tymi wzorami, traktuję dx i dy jako wielkości rzeczywiste, choć podległe pewnym wyjątkowym prawom, i w pewnym punkcie - poddaję negację negacji, to znaczy całkuję wzór różniczkowy, zamiast dx i dy otrzymuję z powrotem rzeczywiste wielkości x i y. Ale bynajmniej nie wróciłem przez to do punktu wyjścia, lecz rozwiązałem zadanie, na którym zwykła geometria i algebra prawdopodobnie połamałyby sobie zęby, nic nie osiągając.
Nie inaczej ma się rzecz w historii. Wszystkie narody cywilizowane zaczynają swój rozwój od wspólnej własności ziemi. U wszystkich narodów przekraczających pewien prymitywny poziom ta wspólna własność staje się w procesie rozwoju rolnictwa hamulcem produkcji. Zostaje zniesiona, poddana negacji i po krótszych lub dłuższych stadiach przejściowych przekształca się we własność prywatną. Ale na wyższym stopniu rozwoju rolnictwa, wytworzonym przez samą własność prywatną ziemi, odwrotnie - własność prywatna staje się hamulcem produkcji, tok jak to teraz właśnie jest zarówno z drobną, jak i z wielką własnością ziemską. Nieuchronnie pojawia się postulat negacji własności prywatnej, przekształcenia jej znowu we własność społeczną. Ale postulat ten nie oznacza wskrzeszenia starodawnej prymitywnej wspólnoty, lecz stworzenie daleko wyższej i bardziej rozwiniętej formy własności społecznej, która bynajmniej nie stanie się hamulcem produkcji, przeciwnie, wyzwoli ją z pęt, pozwoli jej na pełne wykorzystanie nowoczesnych odkryć chemicznych i wynalazków mechanicznych.
Albo inny przykład: filozofia starożytna była pierwotnym, naturalnym materializmem. Jako taka, nie potrafiła się uporać ze stosunkiem myśli do materii. Jednakże konieczność wyświetlenia tej kwestii doprowadziła do powstania doktryny o duszy odrębnej od ciała, potem do twierdzenia o nieśmiertelności duszy, wreszcie do monoteizmu. Starożytny materializm został więc zanegowany przez idealizm. Ale w dalszym rozwoju filozofii także idealizm nie mógł się utrzymać i został poddany negacji przez nowoczesny materializm. Ten ostatni - negacja negacji - nie jest prostym wskrzeszeniem starego materializmu, lecz do trwałych jego założeń dodaje jeszcze całą zawartość myślową dwu tysiącleci rozwoju filozofii i przyrodoznawstwa, jak również samej historii tych dwu tysiącleci. Nie jest to już w ogóle filozofia, tylko po prostu światopogląd, który potwierdzenia i pola działania szuka nie w jakiejś odrębnej nauce nauk, lecz w konkretnych naukach. Filozofia zostaje tu "zniesiona" [aufgehoben], to znaczy "zarówno przezwyciężona, jak zachowana"; przezwyciężona, o ile idzie o formę, zachowana, o ile idzie o rzeczywistą jej treść. Tam gdzie pan Dühring widzi tylko "grę słów", mieści się więc, gdy przyjrzeć się bliżej, rzeczywista treść.
I wreszcie: nawet nauka Rousseau o równości, której bladą, sfałszowaną kopią jest nauka Dühringa, nie powstała bez położniczej pomocy heglowskiej negacji, i to do tego na przeszło dwadzieścia lat przed urodzeniem się Hegla67. I nauka ta bynajmniej się tego nie wstydzi, ba, w pierwotnym swoim kształcie omal że pyszni się piętnem swego dialektycznego pochodzenia. W stanie natury i dzikości ludzie byli równi; a że Rousseau już samą mowę uważa za skażenie stanu natury, ma najzupełniejsze prawo rozciągnąć równość zwierząt, w ramach jednego gatunku, także na człekozwierzy, których ostatnio Haeckel zaklasyfikował hipotetycznie jako Alali (bezmownych)68. Ale tych człekozwierzy wywyższała ponad resztę zwierząt jedna cecha: zdolność do doskonalenia się, do dalszego rozwoju. I ona stała się przyczyną nierówności. Rousseau widzi więc w powstaniu nierówności postęp. Ale postęp ten był antagonistyczny, był jednocześnie cofnięciem się.
"Wszystkie dalsze postępy" (w stosunku do stanu pierwotnego) "były pozornie krokami ku udoskonaleniu pojedynczego człowieka, faktycznie jednak ku upadkowi gatunku... Obróbka metali i uprawa ziemi to dwie sztuki, których wynalezienie wywołało tę wielką rewolucję" (obrócenie dziewiczego lasu w ziemię uprawną, ale zarazem powstanie nędzy i niewoli dzięki własności). "Zdaniem poety złoto i srebro, zdaniem filozofa żelazo i zboże ucywilizowało ludzi, a zgubiło rodzaj ludzki".
Każdy nowy postęp cywilizacji jest jednocześnie nowym postępem nierówności. Wszystkie instytucje, które stwarza społeczeństwo zrodzone z cywilizacji, obracają się w coś przeciwnego swemu pierwotnemu celowi.
"Nie da się zaprzeczyć, i jest to fundamentalna zasada całego prawa publicznego, że ludy ustanowiły sobie monarchów po to, żeby strzegli ich wolności, nie po to, żeby ją unicestwiali".
A przecież monarchowie ci nieuchronnie stają się ciemięzcami ludów i potęgują ucisk do chwili, kiedy nierówność doprowadzona do punktu szczytowego przeobraża się znowu w swoje przeciwieństwo, staje się przyczyną równości: wobec despoty wszyscy są równi, mianowicie - równi zeru.
"Tu jest najwyższy stopień nierówności, końcowy punkt zamykający krąg i stykający się z punktem, z którego wyszliśmy:66c tutaj wszyscy obywatele stają się równi, jako że są niczym i nie mają innego prawa prócz woli pana". Ale despota jest panem tylko dopóty, dopóki rozporządza przemocą; dlatego "gdy zostanie przepędzony, nie może się uskarżać na przemoc... Przemoc utrzymywała go, przemoc go obala, wszystko idzie swoim właściwym, naturalnym biegiem".
Tak więc nierówność przechodzi znowu w równość, ale nie w dawną pierwotną równość pozbawionego mowy człowieka pierwotnego, tylko w wyższą równość umowy społecznej. Ujarzmiający zostają ujarzmieni. Jest to negacja negacji.
Mamy więc już u Rousseau nie tylko bieg myśli kubek w kubek podobny do biegu myśli Marksa w "Kapitale", ale nawet zupełnie podobne szczegóły, szereg tych samych zwrotów dialektycznych, którymi się posługuje Marks: procesy z istoty swej antagonistyczne, zawierające w sobie sprzeczność, przejście skrajności w jej przeciwieństwo, i wreszcie - jako jądro całości - negacja negacji. Rousseau w roku 1754 nie mógł jeszcze używać "gwary heglowskiej", a jednak był już - na 16 lat przed urodzeniem się Hegla - głęboko zarażony heglowskimi bakcylami: dialektyką sprzeczności, nauką o logosie, teologiką itd. I kiedy pan Dühring spłycając russowską teorię równości operuje swoimi dwoma dzielnymi mężami, znajduje się już także na równi pochyłej, po której nieuchronnie musi się stoczyć w objęcia negacji negacji. Stan, w którym kwitnie równość obu mężów, stan ukazany oczywiście jako idealny, nazwany jest na stronie 271 "Kursu filozofii" - "stanem pierwotnym". Ale na stronie 279 ten pierwotny stan nieuchronnie zostaje zniesiony przez "system grabieży" - pierwsza negacja. Obecnie jednak, dzięki filozofii rzeczywistości doszliśmy do tego, że znosimy system grabieży, a na jego miejsce wprowadzamy wynalezioną przez pana Dühringa, opartą na równości komunę gospodarczą - negację negacji, równość na wyższym szczeblu. Zabawne, rozszerzające horyzont widowisko: oto pan Dühring sam, jak najbardziej osobiście popełnia zbrodnię główną - negację negacji !
A więc cóż to jest negacja negacji? Bardzo ogólne i właśnie dlatego tak powszechne i doniosłe prawo rozwojowe przyrody, historii i myślenia; prawo, które, jak widzimy, objawia się w świecie zwierzęcym i roślinnym, w geologii i w matematyce, w historii i filozofii - i któremu nawet pan Dühring, przy całym hałaśliwym sprzeciwie, bezwiednie, na swój sposób, musi się poddawać. Rzecz jasna, mówiąc, że szczególny proces rozwojowy, przez który przechodzi na przykład ziarno jęczmienia od kiełkowania do obumarcia owocującej rośliny, jest negacją negacji, jeszcze nic o nim nie mówię. Bo rachunek całkowy jest również negacją negacji. Gdybym z tego stwierdzenia wyciągał wnioski, mógłbym dojść do takich nonsensów jak ten, że proces życiowy jęczmiennego źdźbła jest rachunkiem całkowym albo socjalizmem. A to właśnie metafizycy wciąż wmawiają dialektyce. Jeżeli mówię o wszystkich tych procesach, że są negacją negacji, podciągam je wszystkie razem pod to jedno prawo ruchu i właśnie dlatego pomijam osobliwości każdego szczególnego procesu. Dialektyka zaś nie jest niczym więcej jak tylko nauką o ogólnych prawach ruchu i rozwoju przyrody, społeczeństwa ludzkiego i myślenia.
Ale mógłby ktoś zarzucić: dokonana tu negacja nie jest negacją poprawną; neguję ziarno jęczmienia także wtedy, gdy je mielę, neguję owada, gdy go depcę, neguję dodatnią wielkość a, gdy ją skreślam itd. Lub też neguję zdanie "róża jest różą", gdy mówię: "róża nie jest różą"; i cóż wyniknie, jeżeli z kolei poddam negacji tę negację i powiem: "róża jest jednak różą"? - Takie zarzuty, stanowiące w istocie rzeczy główne argumenty metafizyków przeciw dialektyce, są najzupełniej godne ich ograniczonego myślenia. Negować coś nie znaczy w dialektyce po prostu powiedzieć "nie" czy oświadczyć, że jakaś rzecz nie istnieje, czy też unicestwić ją w dowolny sposób. Już Spinoza mówi: omnis determinatio est negatio, każde ograniczenie, czyli określenie, jest zarazem negacją69. A dalej, sposób negacji jest tu określany, po pierwsze, przez ogólny charakter procesu, po wtóre, przez jego szczególne właściwości. Mam nie tylko zaprzeczyć, ale z kolei też znieść zaprzeczenie. Muszę więc dokonać pierwszej negacji w taki sposób, żeby druga była lub stała się możliwa. Jak? Zależnie od szczególnego charakteru każdego pojedynczego wypadku. Jeżeli zmielę ziarno jęczmienia, jeżeli rozdepczę owada, to dokonałem wprawdzie aktu pierwszego, ale uniemożliwiłem następny. Dla każdej kategorii rzeczy - a tak samo dla każdej kategorii wyobrażeń i pojęć - istnieje swoisty dla niej sposób jej negowania, z którego może wyniknąć rozwój, w -rachunku nieskończoności negujemy inaczej niż przy wyprowadzaniu dodatnich potęg z ujemnych pierwiastków. Tego trzeba się uczyć, jak wszystkiego innego. Wiedząc tylko tyle, że źdźbło jęczmienia i rachunek nieskończoności podlegają negacji negacji, nie mogę ani z powodzeniem uprawiać jęczmienia, ani różniczkować i całkować, podobnie jak nie mogę jeszcze grać na skrzypcach znając tylko prawa zależności tonów od wymiarów strun. - Jest rzeczą jasną, że z takiej dziecinnej negacji negacji, która polega na przemiennym wystawianiu i skreślaniu a, na opowiadaniu, że róża jest i nie jest różą, nie wyjdzie nic prócz potwierdzenia głupoty uprawiającego tak nudny proceder. A jednak metafizycy chcieliby nam wmówić, że to jest właściwy sposób postępowania, jeżeli chcemy dokonać negacji negacji.
I znów nie kto inny, jak pan Dühring, mistyfikuje nas twierdząc, że negacja negacji to analogistyczna bzdura wymyślona przez Hegla, zapożyczona z dziedziny religii, skonstruowana z historii o grzechu pierworodnym i odkupieniu. Ludzie myśleli dialektycznie na długo, zanim dowiedzieli się, co to jest dialektyka, podobnie jak mówili już prozą na długo, zanim powstał termin "proza"70. Prawo negacji negacji działające w przyrodzie i w historii, a także, do czasu jego poznania -bezwiednie, w naszych głowach, zostało tylko dobitnie sformułowane po raz pierwszy przez Hegla. Więc jeżeli pan Dühring sam chce tę rzecz cichaczem uprawiać, a tylko nie może ścierpieć nazwy, niech znajdzie lepszą nazwę. Jeżeli zaś chce tę rzecz wygnać z myślenia, niech najpierw raczy ją wygnać z przyrody i z historii i niech wymyśli matematykę, w której -a x -a nie będzie +a2 i w której różniczkowanie i całkowanie będzie wzbronione pod karą.
Skończyliśmy z filozofią; innymi zawartymi w "Kursie" fantazjami na temat przyszłości zajmiemy się z okazji dokonanego przez pana Dühringa przewrotu w socjalizmie. Co nam pan Dühring przyrzekał? Wszystko. A czego dotrzymał? Niczego. "Elementy filozofii rzeczywistej i wobec tego zwróconej ku rzeczywistości przyrody i życia", "światopogląd ściśle naukowy", "myśli systemotwórcze" i wszystkie inne osiągnięcia pana Dühringa, które tenże sam pan Dühring otrąbił przy pomocy grzmiących frazesów, okazały się - z jakiejkolwiek strony do nich podeszliśmy - czystym oszustwem. Schematyka świata, która "nie roniąc nic z głębi myśli, niezawodnie ustaliła zasadnicze formy bytu", okazała się niewymownie spłyconym naśladownictwem logiki Hegla i dzieli z nią przesąd, że te "formy zasadnicze", czyli kategorie logiczne, wiodą tajemniczy żywot gdzieś przed i poza światem, do którego należy je "stosować". Filozofia przyrody zaoferowała nam kosmogonię, której punktem wyjścia jest "stan materii równy sobie samemu", stan dający się przedstawić tylko za pomocą beznadziejnej plątaniny wyobrażeń o związku między materią a ruchem, a i to tylko przy założeniu egzystencji pozaświatowego, osobowego Boga, który jedynie może spowodować, żeby ten stan przeszedł w ruch. Traktując o przyrodzie organicznej filozofia rzeczywistości - odrzuciwszy darwinowską walkę o byt i dobór naturalny jako "brutalność wymierzoną przeciw człowieczeństwu" - musiała wpuścić jedno i drugie tylnymi drzwiami jako czynniki działające w przyrodzie, choć drugorzędne. Ponadto filozofia ta miała okazję zadokumentować w dziedzinie biologii takie nieuctwo, jakiego dziś - odkąd nie sposób już nie słuchać odczytów popularnonaukowych - nawet wśród panienek z warstw wykształconych trzeba by szukać z latarnią.
W dziedzinie moralności i prawa wulgaryzacja Rousseau powiodła się tej filozofii nie lepiej niż przedtem spłycanie Hegla, przy czym także w zakresie wiedzy prawniczej wykazała ona, wbrew wszelkim przeciwnym zapewnieniom, nieuctwo, które rzadko można spotkać nawet u najpospolitszego staropruskiego prawnika. Filozofia "nie uznająca pozornego tylko widnokręgu" zadowala się w dziedzinie prawa rzeczywistym widnokręgiem, który pokrywa się z zakresem działania pruskiego prawa krajowego. Wciąż jeszcze czekamy na te "ziemie i niebiosa przyrody zewnętrznej i wewnętrznej", które filozofia ta w swym potężnie rewolucyjnym ruchu obiecała roztoczyć przed nami, podobnie jak czekamy na "ostateczne prawdy ostatniej instancji" i na "absolutną fundamentalność". Okazuje się, że filozof, którego sposób myślenia wyklucza wszelką skłonność do "subiektywnie ograniczonych mniemań o świecie", jest subiektywnie ograniczony nie tylko przez swoje, jak dowiedliśmy, niezwykle skąpe wiadomości, przez swój ograniczony, metafizyczny sposób myślenia i błazeńskie zarozumialstwo, lecz także przez swoje infantylne kaprysy. Nie potrafi stworzyć swojej filozofii rzeczywistości nie narzucając swej odrazy do tytoniu, kotów i Żydów jako powszechnie obowiązującego prawa całej reszcie ludzkości z Żydami włącznie. Jego "rzeczywiście krytyczna postawa" wobec innych ludzi polega na uporczywym wmawianiu w nich rzeczy, których nigdy nie powiedzieli, a które są wyrobem własnym pana Dühringa. Jego rozwlekłe wywody na kołtuńskie tematy, na przykład o wartości życia i o najlepszym sposobie jego wykorzystania, są tak filisterskie, że czynią zrozumiałą jego złość na Fausta Goethego. Zaiste niewybaczalne jest, że Goethe uczynił bohaterem niemoralnego Fausta, a nie poważnego filozofa rzeczywistości, Wagnera. - Krótko mówiąc, filozofia rzeczywistości okazuje się w końcu, jak powiada Hegel, "najbardziej jałowym osadem niemieckiego pseudooświecenia", osadem, którego rozrzedzoną i przezroczystą banalność zgęszczają i mącą jedynie okruchy prorockich frazesów. Po przeczytaniu książki pana Dühringa jesteśmy tacy mądrzy jak przedtem i musimy wyznać, że "nowy sposób myślenia", "z gruntu oryginalne wyniki i poglądy" i "systemotwórcze myśli" przyniosły nam wprawdzie wiele nowych nonsensów, ale ani jednego wiersza, z którego moglibyśmy się czegoś nauczyć. I ten człowiek, zachwalający swoje sztuczki i towary przy dźwięku kotłów i trąb jak wrzaskliwy handlarz, człowiek, którego wielkie słowa nie zawierają dosłownie nic - ten człowiek ośmiela się nazywać szarlatanami takich ludzi jak Fichte, Schelling i Hegel, z których najmniejszy jest jeszcze olbrzymem w porównaniu z nim. Rzeczywiście szarlatan - ale kto?
Dział drugi: Ekonomia polityczna