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Primeira Edição: ABC do Marxismo-Leninismo Série B, N° 1, Editorial Avante!, Lisboa, 1976
Fonte: Partido Comunista Português — Organização Regional de Lisboa
Transcrição: Reinaldo Pedreira Cerqueira da Silva
HTML: Fernando A. S. Araújo.
Direitos de Reprodução: licenciado sob uma Licença Creative Commons.
Se um jovem abordar, despreocupadamente, a filosofia, é muito natural que tenha uma surpresa desagradável. Pode ser que queira começar por saber o que é um filósofo, e abre um dicionário e procura a palavra. Lerá então que a palavra é de origem grega, e que pelo seu étimo significa «amigo da sabedoria». O nosso jovem perguntar-se-á então: «Mas quem não é um amigo da sabedoria? Se eu procuro saber o que é a filosofia é porque sou um amigo da sabedoria. Será que eu sou um filósofo antes de o ser? Que coisa complicada!»
E a coisa mais complicada se torna quando o jovem descobre de que se ocupam os filósofos. Do Sol, da Lua, das estrelas, da vida — da vida real e da que se diz existir depois da morte —, da história, do Estado, em suma: de tudo o que existe, e não poucas vezes também de coisas que é muito duvidoso que existam.
O nosso jovem amigo, cada vez mais perplexo ante as dificuldades do saber e do estudo, dirá talvez: «Tudo isto me faz tanta confusão que parece que tenho uma roda de moinho a andar dentro da cabeça!» E vai querer saber se não haverá uma base sólida a partir da qual se possam empreender incursões de reconhecimento nos domínios da filosofia.
Há, sim senhor! Essa base é
Friedrich Engels fez notar que há um problema da resolução do qual dependem todas as outras respostas filosóficas:
«O grande problema fundamental de toda a filosofia, em especial da filosofia moderna, é o da relação entre o pensamento e a existência [...], a relação do espírito com a natureza [...], o problema: qual existe primeiro, o espírito ou a natureza? [...] Consoante era dada uma ou outra resposta a este problema, os filósofos dividiram-se em dois grandes campos. Os que afirmavam que o espírito era primordial face á natureza, e portanto aceitavam, em última instancia, esta ou aquela criação do mundo [...] constituíram o campo do idealismo. Os outros, que consideravam a natureza primordial, pertencem às várias escolas do materialismo.»(1)
Com a ajuda deste problema, e da resposta que se lhe dá, podemos orientar-nos na filosofia.
Mas o nosso jovem amigo objectará, duvidoso: «Mas todos os filósofos estão de acordo com esta formulação do problema fundamental?»
É claro que não. Do lado da religião surge o protesto.
O que é que os representantes da teologia têm a objectar a Engels?
Dizem-nos: podemos concordar que fora do espírito humano, e independente dele, existe um mundo, contanto que se reconheça que esse mundo surgiu por um acto de criação de um espírito superior ao homem. Segundo os teólogos, é de criticar Engels por só admitir a existência de um espírito humano, por não considerar a existência de um espírito extraterreno.
O padre jesuíta Wetter afirma ser absolutamente possível reconhecer a existência do sobrenatural, que é independente da consciência que a conhece, e por outro lado insistir em que «um espírito sobrenatural criou a natureza»(2). Seria, portanto, uma «trapaça»(3) de Engels considerar tudo o que existe fora da consciência humana, toda a realidade objectiva, como natureza, como matéria. Pois se fora desta consciência humana ainda existe um espírito objectivo que transcende o homem, então a realidade objectiva não é só de ordem material.
A existir este espírito, Wetter teria razão. Mas há um princípio constante da lógica que determina: não é quem contesta a existência de uma coisa, mas quem a afirma, que tem de a provar. Friedrich Engels e todos os outros filósofos materialistas contestam a existência de um espírito sobrenatural. São as religiões que afirmam que ele existe. São, portanto, os que as seguem quem tem de provar que, de facto, existe um espírito sobrenatural. Refugiar-se em «suposições» e «insistir» nelas não nos diz nada, não prova nada. A nossa fantasia pode, com efeito, «supor» tudo e mais alguma coisa, e «insistir» na sua existência. Mas a verdade é que, por eu supor uma coisa qualquer, essa coisa qualquer não passa a existir realmente. Trata-se, antes de mais, de saber se está provada, ou se é possível provar, a existência de um espírito objectivo supra-humano. E a isto acresce que o próprio Wetter, falando das modernas ciências da natureza, teve de admitir que estas, «sobre a questão decisiva da existência, para além da matéria, de realidades não materiais, não nos dizem nada»(4).
Noutro dos seus livros Wetter também nos diz porque é que não é possível provar cientificamente que exista uma consciência supra-humana: uma tal consciência, um tal espírito, teria de ser uma essência eterna. Mas que significa «eterna»? Todas as tentativas de explicação da palavra têm de partir de processos muito terrenos, muito naturais, do aparecimento e do desaparecimento de coisas e fenómenos isolados.
Considerando a existência destas coisas e destes fenómenos do nosso mundo, observando o seu devir e desaparecimento incessantes, e relacionando tudo isto com a lei provada e irrefutável da conservação da massa e da energia (isto é, a matéria não se cria nem se destrói), podemos afirmar, com a certeza dada pela ciência, que o mundo, onde tudo devém e desaparece, é eterno.
O único caso em que podemos dizer que alguma coisa é eterna é o do mundo, da natureza, mas não o de um espírito extraterreno.
É uma situação delicada para a religião. Que fazer? Os teólogos respondem: «só podemos entender o modo da existência divina pela negação(!) do modo correspondente da existência das criaturas». É o que se lê no Dicionário Filosófico da editora católica Herder Verlag (1957, p. 143). Wetter esclarece esta afirmação noutro contexto nos termos seguintes:
«A eternidade divina é um modo de existência supratemporal [...] que nada tem a ver [!] com a duração e sequência temporal de momentos, com o aparecer e desaparecer.»(5)
A isto chama-se definir uma coisa pelo que ela não é. A lógica classifica esta definição negativa como um dos sofismas clássicos. Se eu tiver de dizer o que é um cão a alguém que nunca viu um cão, que nunca ouviu falar de semelhante animal, dizer que um cão não é um gato, nem um cavalo, nem um porco, é o mesmo que nada dizer sobre o que é um cão. Do mesmo modo os teólogos: até hoje só nos disseram o que o «modo de existência divina» não é, como a eternidade não é. Wetter diz mesmo que Deus não é só o nada temporal, mas também o nada espacial.
«É um "ponto focal" [...], simples e inextenso, mas que não representa nada de vazio e carente de existência.»(6)
Compreender como é que existe uma coisa que não existe no espaço e no tempo, compreender como é que uma coisa que não tem extensão não é vazia — quando só se pode dizer tudo aquilo que ela não é —, não é uma questão do saber, nem do pensamento lógico, nem da comprovação científica; é uma questão puramente de fé. A ciência, a razão e a lógica não podem provar a existência de um espírito sobrenatural, a existência de Deus.
De resto, já Holbach, um dos grandes pensadores que esclareceram o povo no tempo em que se preparava a Grande Revolução Francesa de 1789, crítica os teólogos por estes sofismas.
Escreveu ele:
«[...] o ser superior acrescentado à natureza é impensável e contraria os nossos conceitos gerais [...]. Podemos acreditar na existência de um ser sobre o qual nada podemos dizer e que representa uma acumulação de negações de tudo aquilo que sabemos?»(7)
O pensamento científico só infere das explicações teológicas que Deus, ou o espírito extraterreno, é o nada espácio-temporal. E a existência do que não existe no espaço e no tempo não pode, de facto, ser provada. Wetter ainda acrescenta: «é necessário [...] um tal "ponto focal"»(8). Para quem é que é «necessário» um tal «ponto focal?» Os teólogos afirmam que as pessoas religiosas precisam de um tal espírito extraterreno e supra-humano, de Deus. Mas de um ponto de vista histórico-natural e lógico, quer dizer — científico —, a sua existência não se pode provar.
Mas há uma coisa diferente que se pode provar muito bem, a saber: como é que as representações religiosas apareceram na cabeça dos homens. Onde procurar as raízes destas ideias de um espírito supra-humano? Engels escreve sobre o assunto:
«Desde o tempo muito remoto em que os homens, ainda em completa ignorância sobre a estrutura do seu próprio corpo e estimulados pelos fenómenos dos sonhos, passaram a representar o seu pensamento e a sua sensibilidade como uma actividade, não do seu corpo, mas de uma alma especial que habitava o corpo e o abandonava no momento da morte — desde esse tempo tiveram de começar a pensar na relação desta alma com o mundo exterior. Se se separava do corpo no momento da morte e se sobrevivia, então não havia motivo para conceber para ela ainda uma morte especial; deste modo surgiu a representação da sua imortalidade. [...] Por uma via em tudo semelhante, surgiram, pela personificação dos poderes da natureza, os primeiros deuses, os quais, na formação posterior das religiões, assumiram uma forma cada vez mais extraterrena, até que por fim, por um processo de abstracção — diria quase de destilação — que decorre naturalmente do desenvolvimento espiritual, [...] surgiu a representação do Deus exclusivo [...]»(9)
Tudo isto figura no texto em que Engels define o problema fundamental da filosofia. E precisamente no ponto em que interrompemos a citação com os primeiros «[...]». E noutro passo (que também omitimos na primeira citação de Engels para dar maior relevo ao pensamento central) Engels diz que este problema fundamental «assume, em relação à Igreja, esta forma aguda: foi Deus que criou o mundo, ou o mundo existe eternamente?»(10)
É evidente que Wetter leu tudo isto em Friedrich Engels. Mas deve ter-lhe parecido conveniente não entrar em investigações sobre a origem histórica das representações religiosas. E pareceu-lhe conveniente passar ainda outra coisa em claro: que na primeira parte do seu escrito Engels discute o grande filósofo alemão Hegel (1770-1831) e o crítica pela sua concepção idealista básica de que a natureza deve a sua existência a um espírito extraterreno. Uma das origens, entre outras, do marxismo foi a crítica destas concepções que se limitavam a traduzir para a linguagem da filosofia a suposição religiosa fundamental da criação divina do mundo.
As investigações sobre a origem histórica das representações religiosas já são velhas. Mas atingiram o seu ponto mais significativo imediatamente antes do aparecimento do marxismo.
Já entre os filósofos da velha Grécia houve observações importantes sobre este problema. Heraclito (c. 530-470 a.n.e.), um dos pais espirituais da doutrina do desenvolvimento dialéctico, escreveu um dia:
«Nenhum dos deuses fez, de tudo o que existe, o mundo, o mundo sempre igual a si mesmo; o mundo foi e é e será fogo que durará eternamente [...].»
Quase ao mesmo tempo, o seu compatriota Xenofanes (c. 565-473 a. n. e.) chamou a atenção para o facto de que os homens criam os seus deuses à sua imagem e semelhança, e prosseguiu: «Ora se os bois e os cavalos e os leões tivessem mãos, e com as suas mãos pudessem pintar e construir obras como os homens, os cavalos pintariam imagens de deuses semelhantes a cavalos, os bois pintá-las-iam semelhantes aos bois, e criariam formas tais como as que eles próprios têm.»(11)
O deus dos leões seria apenas um leão particularmente forte e poderoso, um predador particularmente grande e hábil!
Alguns séculos depois, o grande filósofo e poeta materialista Lucretius Carus (que viveu em Roma entre 98 e 55 a.n.e.) descreveu como se forma no homem a representação de Deus:
«Nada pode nascer do nada por criação divina. Pois o medo só domina todos os mortais porque estes vêem acontecer, no céu e na terra, muita coisa de que não conseguem, de modo nenhum, entender a razão. E por isso atribuem tais acontecimentos ao poder divino.»(12)
A crítica da religião continuou a desenvolver-se e floresceu mesmo durante a Idade Média, quando a Igreja exercia um poder ilimitado e mandou queimar como «hereges» numerosos críticos. A luta contra a superstição religiosa só alcançou, contudo, novo ponto alto no período anterior à revolução burguesa nos diferentes países da Europa. Isto liga-se ao facto de a religião e a Igreja proporcionarem ao feudalismo o instrumento espiritual da repressão.
«A religião é a arte de atordoar os homens com o fanatismo — escreveu então Holbach — para os impedir de compreenderem os males que descarregam sobre eles neste mundo os que os governam.»(13)
Os pensadores que tomaram o partido da burguesia e da revolução burguesa — os filósofos «das Luzes», os materialistas ingleses e franceses — compreenderam, claramente, que a luta contra o feudalismo tinha de ser conjugada com a luta contra a Igreja e a religião. Por isso floresceu de novo, nesse tempo, a crítica da religião.
Esta atingiu o seu nível mais elevado imediatamente antes do aparecimento do marxismo, na obra do grande filósofo materialista alemão Ludwig Feuerbach (1804-1872). Feuerbach ensinou: o homem é uma unidade de corpo e espírito. A ideia de Deus nasceu quando esta unidade foi quebrada, quando o espírito foi tornado independente e depois elevado a ser supremo. Todas as qualidades do homem enquanto força fínita tornaram-se, pela simples negação da sua finitude, qualidades divinas.
«O ser divino não é mais do que o ser humano [...] todas as definições do ser divino são, por isso, definições do ser humano.»(14)
Deus é a forma tornada independente e celestial do espírito humano. Diz Feuerbach: os homens não imaginam Deus em consequência de uma necessidade do seu pensamento de criar formas da superstição. Por outro lado, a religião também não deve a sua origem ao acaso. O que se reflecte na religião, na ideia de Deus, é a impotência do homem no mundo que o rodeia, impotência essa que o homem, com a sua elevação a Deus, procura «superar».
Marx e Engels, com base na crítica anterior da religião e do idealismo, desenvolveram-na e aprofundaram-na. Demonstraram que não são só o conhecimento deficiente das leis do desenvolvimento da natureza, o medo da natureza que daí resulta, e, modernamente, o conhecimento deficiente da imagem científica do mundo que dão origem às representações religiosas ou que as mantém vivas. São, sim, e muito mais, as relações na sociedade de classes antagónicas — nos nossos dias, as relações sociais capitalistas. A miséria social, as catástrofes sociais, a guerra e a exploração — apresentadas como calamidades do destino a que o homem não pode escapar — dão azo a que as religiões apareçam. Nestas condições, é muito difícil aos explorados e oprimidos descobrir as causas do mal que uns homens impõem aos outros homens e ganhar consciência das vias para combater esse mal. Pelo seu lado, os exploradores e opressores, que são a classe dominante, estão interessados em que todo este mecanismo continue a funcionar. Eles sabem que podem manipular a fé num espírito sobrenatural, seja ele Deus ou uma Ideia absoluta e eterna, de modo a justificarem as relações sociais existentes com a bênção da criação e da ordem divinas e a falsearem o desejo de libertação do povo transformando-o numa esperança de redenção depois da morte. É assim que as mais variadas condições se conjugam para que a fé num espírito supra-humano ganhe raízes sociais e espirituais profundas e continue ao serviço das classes exploradoras.
O marxismo, de acordo com a ciência, devolve o espírito supra-humano e sobrenatural da religião à sua origem — o espírito humano. Parte do conhecimento de que a ciência não pode apresentar provas da existência de um espírito sobrenatural. O espírito e a consciência existem apenas na dependência de um órgão material, são uma característica deste órgão material — o cérebro humano. Por isso, o marxismo equipara o espírito «em si» ao espírito humano, e define o que existe fora deste espírito como natureza, como matéria. O marxismo, finalmente, mostra também as raízes sociais do aparecimento e da consolidação da ideia ilusória da existência de um espírito, ou de um Deus, supra-humano, sobrenatural e criador do mundo.
Aqui o nosso amigo interrompe-nos com esta observação: «Já há muito tempo que ando a ver se percebo uma coisa. Se bem compreendo, o marxismo define-se como materialismo, e diz que ser materialista é reconhecer que a natureza é primaria e que o espírito deriva dela. Estou a dizer bem? Mas não ouvimos dizer por toda a parte que o idealismo é o professar ideais elevados, como a verdade e a justiça, e que o materialismo, pelo contrário, significa cupidez, a avidez de prazeres terrenos?»
Afirmamos sem reservas: o marxismo é uma filosofia materialista. Mas não tem nada a ver com a caricatura que os nossos adversários estão empenhados em fazer desta concepção do mundo.
Os grandes filósofos materialistas do passado foram muitas vezes perseguidos pela Igreja e pelas outras forças dominantes. Os materialistas Denis Diderot, francês, e Ludwig Feuerbach, alemão, incluem-se entre os homens de maior craveira espiritual e moral da sua época. Os marxistas, defensores do materialismo filosófico, morreram aos milhares pelo objectivo comum do socialismo. Já isto refuta a calúnia muito frequente de que o materialismo filosófico é sinónimo de uma concepção de vida moralmente indigna, voltada apenas para os prazeres da carne. Esta calúnia é um meio de que se servem as forças reaccionárias para afastarem os homens do estudo da filosofia materialista científica. No seu livrinho sobre Feuerbach, Friedrich Engels escreveu sobre estes caluniadores:
«O filisteu entende por materialismo a gula, a embriaguez, o prazer dos olhos, o prazer da carne, a soberba, a avareza, a cupidez, a cobiça, a ganância do lucro e as vigarices da Bolsa — em suma, todos os vícios imundos em que ele próprio chafurda às escondidas; e por idealismo entende a fé na virtude, no amor entre os homens e, principalmente, num "mundo melhor" que impinge aos outros mas em que ele próprio só acredita, quando muito, nas alturas em que sofre as consequências que necessariamente acompanham os seus habituais excessos materialistas, ou as consequências da falência; e nessas alturas canta a sua cantiga predilecta: O que é o homem? — metade animal, metade anjo.»(15)
O materialismo e o idealismo filosóficos não tem nenhuma ligação directa com as concepções ético-morais ou mesmo com as atitudes dos seus defensores. Mas é um facto histórico incontestável que os grandes proprietários de bens materiais, tanto no feudalismo como no capitalismo, sempre apoiaram, e ainda hoje defendem, na sua filosofia, concepções idealistas, quase sempre religiosas; que vêem com bons olhos o povo conservar a sua religião; que pregam às massas a demanda de bens ideais; mas que eles próprios não estão nada dispostos a renunciar às suas riquezas e privilégios materiais. Por outro lado, não há força social moderna que tenha dado tantos exemplos de luta heróica e abnegada por altos ideais humanos como o moderno movimento operário marxista.
Friedrich Engels disse que o problema filosófico fundamental tem ainda um segundo aspecto, a saber:
«Qual é a relação dos nossos pensamentos sobre o mundo que nos rodeia com este mesmo mundo? O nosso pensamento é capaz de conhecer o mundo real? Somos nós capazes de produzir, nas nossas representações e conceitos do mundo real, um reflexo correcto da realidade?»(16)
Mas o nosso jovem amigo talvez não compreenda que se trata da mesma questão. Ele não vê qualquer conexão interior entre a resposta ao problema de qual existe primeiro, a natureza ou o espírito, e o problema de saber se a nossa consciência é capaz de reproduzir correctamente a existência.
Para respondermos de modo inteligível a esta questão há que referir brevemente as duas orientações do idealismo — o idealismo subjectivo e o idealismo objectivo. Por idealismo subjectivo entende-se todas as escolas idealistas que, de um modo ou de outro, elevam a consciência dos homens — em geral, de toda a espécie humana — à qualidade de «criador» de tudo o que existe fora do homem. O idealismo objectivo, pelo contrário, aceita que existe, fora do mundo, um espírito que criou o mundo. As grandes religiões são, pois, variedades do idealismo objectivo.
O idealismo subjectivo vai com certeza parecer-nos uma ideia louca. Como é que um homem em seu juízo perfeito pode entender o mundo como vontade sua, representação sua, o seu pensamento? Para compreendermos como é que uma filosofia que nos parece tão estranha se torna, porém, possível, vamos desenvolver de seguida, sob a forma de uma discussão entre um materialista e um idealista subjectivo, os pontos de vista de cada um.
— Materialista: Estou a ver uma árvore. Como é que se pode pôr em dúvida uma coisa que é tão evidente?
— Idealista: Está enganado. Na verdade trata-se de um feixe de percepções de cor, de formas, etc., e você é que diz que a estas percepções corresponde uma «árvore».
— Materialista: Mas de onde é que vem as minhas percepções? Se não houvesse uma árvore eu não podia percepcioná-la!
— Idealista: Admito que você tem percepções. Mas como é que vai provar o que lhes corresponde? Nunca passamos das percepções. Por isso é impossível dizer, com inteira certeza, o que é que corresponde às nossas sensações e percepções. Tudo isso ultrapassa as fronteiras da nossa experiência. A única coisa que eu estou certo de ter são as minhas representações, as minhas percepções, etc. Por isso só posso dizer com segurança que aquilo a que você chama o mundo são apenas as minhas representações. O mundo é representação minha!
— Materialista: Você afirma, portanto, que nada podemos saber sobre as próprias coisas, que só sabemos das nossas sensações. Então como é que você vai admitir a existência de qualquer coisa que existe fora das suas sensações?
— Idealista: De facto é rigorosamente impossível!
— Materialista: E no entanto você esta a discutir comigo, e eu existo fora das suas sensações. Não acha que é bastante ilógico?
Fiquemos por aqui no debate que imaginámos. Cabia-lhe mostrar, por um lado, por que vias do pensamento pode surgir o idealismo subjectivo, e, por outro lado, que, de raiz, este se caracteriza necessariamente por uma redução, se não mesmo pela negação, da cognoscibilidade do mundo. De resto, Engels também disse o que era necessário para refutar esta concepção:
«A refutação mais concludente desta e de outras excentricidades filosóficas é a prática [...]. Se somos capazes de provar a correcção da nossa concepção de um processo natural fazendo-o nós próprios, produzindo-o a partir de condições criadas por nós, e ainda por cima fazendo-o servir os nossos fins, pomos ponto final no palavreado sobre a impossibilidade de o nosso pensamento conhecer o mundo que existe fora da nossa cabeça.(17)
«Já estou a perceber que os idealistas subjectivos reduzem, ou negam por completo, a nossa capacidade de conhecer — diz o nosso jovem amigo —, mas porque é que alguém que acredita na criação do mundo e de si próprio por Deus há-de contestar a cognoscibilidade do mundo? Esse alguém não poderia dizer: o mundo e eu somos iguais na medida em que Deus nos criou — ou então: o meu espírito é à imagem e semelhança do espírito divino — e portanto não existe nenhuma dificuldade insolúvel para o conhecimento do mundo ?»
Vamos ver que também as várias escolas do idealismo objectivo acabam por impor uma ou outra tábua de proibições ao nosso conhecimento. Para elas, não esqueçamos, o mundo é criação de um espírito extraterreno e anterior a esse mundo.
O que significa isto para o nosso conhecimento do mundo? A natureza, as suas leis, o espaço, o tempo e o movimento foram, portanto, criados por este espírito anterior ao mundo e extraterreno. Ora eu só conheço real e correctamente uma coisa quando conheço com exactidão a sua origem. Para os defensores do idealismo objectivo, portanto, a natureza, as suas leis, o espaço, o tempo e o movimento só estão realmente conhecidos quando estiver correctamente conhecido este espírito extraterreno. A condição do conhecimento real do mundo é aqui, portanto, o conhecimento real de Deus. Mas nós já demonstrámos que, por princípio, não há nem pode haver semelhante conhecimento. Por muito que os teólogos e outros idealistas digam, nas discussões menos profundas sobre a existência e a cognoscibilidade das coisas que estão fora da nossa consciência, que não há quaisquer problemas, a verdade é que quanto mais nos aproximamos do problema fundamental mais nebuloso se torna tudo. O espírito, tido como causa de tudo o que existe, é incognoscível. Como é que algo puramente espiritual pode criar do nada a natureza, como é que um espírito que não se move pode pôr a natureza em movimento, etc., etc. — para tudo isto não há outra resposta que não seja o apelo a acreditar naquilo que se deseja, ou a uma «explicação» ainda mais bicuda. Também o idealismo objectivo, portanto, não é, em última análise, uma filosofia que fundamente a capacidade do conhecimento humano.
O problema coloca-se de maneira completamente diferente para o materialismo. A consciência é o produto de um órgão material que se formou nos milhões de anos do desenvolvimento da vida à face da Terra. Não é mais do que «o mundo material reflectido na cabeça do homem e traduzido em formas de pensamento»(18). Apareceu como resultado do desenvolvimento superior da vida, como alavanca do seu desenvolvimento ulterior. Mas só pode ser uma tal alavanca porque, de facto, proporciona ao homem uma imagem da existência, porque lhe permite orientar-se no seu mundo ambiente. Para o materialismo, a capacidade de o homem conhecer não levanta, por conseguinte, nenhum problema insolúvel. A natureza é material, é deste mundo, e o espírito é o seu produto, a sua qualidade. Mas é evidente que isto não significa que, para os materialistas, o conhecimento humano seja um processo simples e fácil, sem dificuldades e sem escolhos.
Existe, pois, uma conexão inseparável entre a resposta materialista ao problema da relação entre a existência e a consciência e a afirmação da capacidade do conhecimento humano.
Da suposição dos idealistas de que o mundo não é a realidade primeira, nem existe por si próprio, nem segundo leis próprias, de que, pelo contrário, precisou e precisa de um Deus criador, decorre necessariamente uma quebra das leis da natureza. Já a criação do mundo, a partir do nada, por um espírito extraterreno seria um milagre, uma infracção das leis fundamentais da natureza. Mas se na origem do mundo já estava o milagre, a quebra das leis naturais, então também no próprio mundo as coisas se passariam do mesmo modo. Não é por capricho, mas por uma necessidade interior, que o milagre está constantemente a aparecer na religião: Jesus ressuscita dos mortos, ressuscita também outros mortos, caminha sobre um lago encapelado, alimenta milhares de famintos com poucos pães, etc., etc.
Mas como são possíveis a ciência e a técnica num mundo em que as leis naturais estão constantemente a ser suprimidas pelo enigmático e pelo milagroso? Vejamos um exemplo: só podemos construir casas porque a Terra atrai os corpos que a rodeiam. Isto confere peso aos corpos, faz que os corpos — em queda livre — se dirijam para a superfície da Terra pelo caminho mais curto. Os construtores civis têm isto em consideração quando, com o auxílio de um nível e de um prumo, juntam e dispõem as pedras para fazerem casas. Ora se esta lei natural da atracção da Terra fosse quebrada por milagres, e as pedras, graças a tais milagres, passassem a «tender» para a superfície da Terra não em linha recta, mas às curvas, ou passassem a tender para os lados ou para cima, não haveria construtor civil que, de material com um comportamento tão caótico, pudesse construir casas. A prática do homem, repetida biliões de vezes, confirma, no entanto, a lei natural, e refuta a crença em milagres.
Ou vejamos ainda outro exemplo. O homem só pode voar porque há leis naturais irrefutáveis. Só pode voar na medida em que conhece as leis naturais respectivas e as respeita na sua acção. Caso contrário, toda e qualquer tentativa de construir um avião e de voar seria absolutamente uma aventura de loucos. Mas o homem, pelo trabalho e pelo conhecimento de milhares de gerações, investigou estas leis e sabe da sua validade universal. Confia plenamente na ciência e na técnica. Sabe que também nos voos ocorrem acidentes. Sabe por quantos milhares ou dezenas de milhares de voos é que há um acidente. A frequência destes acidentes é passível de verificação estatística rigorosa. O homem investiga e descobre as causas dos acidentes. Encontra-as em defeitos de material, em infracções das leis naturais devidas a insuficiências humanas ou a conhecimentos deficientes. Não as encontra, porém, em milagres divinos que quebrem as leis naturais. De resto, já Diderot (1713-1784), um dos grandes filósofos das «Luzes», fez notar, com toda a justeza, que a vida humana só é possível, precisamente, se o que acontece na natureza obedecer a leis, e que o «milagre» torna a vida humana impossível.
Na "Carta sobre os Cegos para Uso dos Que Vêem" Diderot escreveu:
«Creio que se o que acontece na natureza não obedecesse a leis gerais infinitas, se, por exemplo, a picada de certos corpos sólidos fosse dolorosa, mas a de outros fosse agradável, morreríamos sem ter colhido sequer a centésima milionésima parte das experiências necessárias à conservação do nosso corpo e a nossa felicidade.»(19)
Ou consideremos a negação idealista-subjectivista da existência, ou pelo menos da cognoscibilidade, de um mundo espácio-temporal exterior à nossa consciência e regido por leis de existência e de movimento que lhe são próprias. Se o idealista subjectivo tomasse a sua filosofia a sério não poderia, na prática, viver. O que ele come e bebe não existe apenas na sua consciência. Os honorários que recebe pelos seus artigos são algo de sólido e palpável que ele de antemão inclui na formação da sua vida. É certo que ele pretende que a nossa existência é duvidosa, e só reconhece a sua própria existência — mas não é menos certo que discute connosco sobre qual é a filosofia justa e admite assim, involuntariamente, que temos de facto uma existência real. Trata-se, portanto, de uma visão do mundo que não é só falsa — é também inconsequente.
Façamos um rápido resumo dos pontos em que tocámos.
Para os idealistas, o mundo é apenas espírito, ou imagem do espírito. Para os idealistas subjectivos não se põe o problema da cognoscibilidade do mundo, dado que para eles este mundo exterior não existe. Ou é como que uma criação do nosso espírito. Para os idealistas objectivos o mundo é, no melhor dos casos, cognoscível apenas dentro de certos limites, pois que o homem não pode conhecer o espírito extraterreno, esta «razão primordial» das coisas e dos fenómenos do mundo. Mas se o homem não pode conhecer o mundo, ou pode conhece-lo apenas de modo imperfeito, também não pode intervir com êxito neste mundo e nos seus processos — e se puder, será apenas com um êxito muito reduzido. Para este idealismo, o mundo natural e social do homem, com os seus processos, não é decisivo; é-o, sim, o desenvolvimento espiritual. Por isso o idealista é de opinião que as regras da vida, as regras das relações entre os homens, não nascem da existência, mas do espírito.
Mas se eu der a resposta materialista ao problema fundamental da filosofia, então liberto-me da fé, da superstição em milagres, em acrescentamentos ao mundo tais como Deus, anjos, diabos, duendes e outros produtos da nossa fantasia. O materialista afirma que um mundo, a natureza e a sociedade, existe fora e independentemente do seu espírito. Afirma que este mundo se pode conhecer. Apoiando-se neste conhecimento, transforma a natureza e a sociedade. O materialista marxista sabe que as regras da vida humana nascem, na verdade, directamente das nossas cabeças. Mas também sabe que as raízes destas regras estão no mundo natural e — sobretudo — social que nos rodeia.(20)
A resposta ao problema filosófico mencionado diz, pois, respeito a todo o nosso comportamento e acção práticos e teóricos face ao mundo no particular e no geral, às nossas regras de vida, às nossas expectativas e esperanças. Por isso, o problema da relação entre natureza e espírito é o problema fundamental da filosofia.
Já demonstrámos que há uma existência, um mundo, fora da consciência humana e independente dela. Um espírito supra-humano, extraterreno, que tivesse criado esta existência, não é objecto do pensamento sério, do pensamento científico, mas da fé e da superstição. Ou é o espírito humano, primeiro tornado independente e depois endeusado, ou não é nada. Há apenas uma — a — existência, um — o — mundo, ao qual o homem pertence com o seu espírito. Não há dois mundos, um do aquém e outro do além. Este mundo do além é, como dissemos, apenas o mundo do espírito humano endeusado. O mundo é um todo uno do «aquém».
«Esta unidade real do mundo reside na sua materialidade, e esta encontra-se provada, não com meia dúzia de truques de prestidigitação, mas por um desenvolvimento longo e moroso da filosofia e da ciência da natureza», diz Engels(21).
O que existe fora e independentemente da nossa consciência deriva a sua existência de si próprio. Em consequência de leis naturais, universalmente válidas, não foi criado nem pode ser destruído, isto é, não surgiu do nada nem se extinguirá no nada. Isto que existe, este mundo, é a realidade objectiva, a matéria, que se reflecte na nossa consciência e que, por isso, podemos conhecer. Esta realidade objectiva, a matéria, consiste de uma multiplicidade infinita de coisas e de fenómenos, e de relações entre eles. A matéria compreende, assim, não apenas as coisas corpóreas mas também as radiações, a luz, o campo electromagnético; em suma, é matéria tudo o que existe fora e independentemente da nossa consciência. A matéria não pode ser equiparada a uma única qualidade particular desta realidade objectiva, porque o todo é mais do que as suas partes. Assim como não podemos dizer, por exemplo, que a «fruta» são todas as maçãs — porque estamos a deixar de fora todos os outros frutos —, assim também não podemos dizer que a matéria é o que tem peso e ocupa espaço. Então só as partes da matéria que consistem de átomos, conjugados e organizados em certas formas, seriam matéria. Na natureza, na matéria, também há, porém, realidades — por exemplo, o campo electromagnético — que não têm peso nem ocupam espaço, que não são substâncias.
Quando consideramos a multiplicidade infinita de coisas, fenómenos e relações da matéria, percebemos que todos eles — das mais pequenas partículas elementares até aos sistemas solares e vias lácteas gigantescos do universo, desde a pedra morta até ao ser vivo mais altamente desenvolvido, o homem — têm a sua história, ou seja, nascem e morrem. Não há nada que, de uma maneira ou de outra, não se mova, não se transforme. No ser vivo tem lugar uma troca constante de substâncias. Reagem as influências do seu mundo ambiente. No nosso sistema planetário vemos, por toda a parte, movimento — o movimento da Lua à volta da Terra, da Terra à volta do Sol, deste no sistema da nossa Via Láctea. Os átomos de que todos os corpos se compõem movem-se incessantemente. E o movimento não é exterior às coisas, não é algo que pudéssemos separar delas sem que sofressem qualquer «dano». A vida só tem lugar em virtude da troca de substâncias. Se parasse o movimento nos átomos, deixariam de existir os átomos com as suas qualidades particulares. Não há, portanto, matéria sem movimento. Não se pode separar a matéria do movimento. Mas também não se pode separar o movimento da matéria! Se não houvesse matéria, nada se poderia mover. Matéria e movimento formam uma unidade indissolúvel. Como Engels afirmou no Anti-Dühring, o movimento é o modo de existência da matéria.(22)
Mas não pode haver matéria, com o seu movimento, sem extensão das coisas, sem o espaço e a duração do movimento, em suma, sem o espaço e o tempo. Todo o movimento inclui mudanças de lugar. Por isso o espaço é uma condição básica do movimento material. O espaço é uma forma real da existência da matéria. Do mesmo modo: o movimento realiza-se em etapas que se seguem umas às outras, está ligado à condição básica do tempo — e o tempo é outra forma real da existência da matéria. Nenhuma coisa real pode existir só no espaço sem existir no tempo, ou só no tempo sem existir no espaço. Espaço e tempo estão inseparavelmente ligados com todas as coisas reais e com o movimento destas.
«No mundo não existe nada mais do que a matéria em movimento — escreve Lénine — e a matéria em movimento não se pode mover senão no espaço e no tempo.»(23)
Reproduzimos assim, sucintamente, as afirmações mais gerais da filosofia marxista sobre a matéria. Estas afirmações estão conformes aos factos, aos factos trazidos a lume pelas ciências da natureza.
Notas de rodapé:
(1) F. Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophic (Ludwig Feuerbach e o Fim da Filosofia Alemã Clássica. Verlag Marxistische Blatter, Frankfurt/Main, 1970, pp. 20-22. (retornar ao texto)
(2) Wetter/Leonhardt, Sowjetideologie heute (A Ideologia Soviética dos Nossos Dias). Fischer-Bücherei, Bel. 460/1, p. 25. (retornar ao texto)
(3) Ibid., p. 40. (retornar ao texto)
(4) Wetter, Philosophie und. Naturwissenschaft in der Sowjetunion (A Filosofia e a Ciência da Natureza na União Soviética). Rowohlt 1957, pp. 53-54. (retornar ao texto)
(5) Wetter, Sowjetideologie heute, p. 32. (retornar ao texto)
(6) Ibid., p. 68. (retornar ao texto)
(7) Holbach, System der Natur (O Sistema da Natureza), Bd. 2, p. 219. (retornar ao texto)
(8) Wetter, Sowjetideologie heute, p. 68. (retornar ao texto)
(9) F. Engels, Ludwig Feuerbach..., p. 20. (retornar ao texto)
(10) Idem. (retornar ao texto)
(11) Diels, Fragmente der Vorsokratiker (Fragmentos dos Pré-Socráticos), Bd. 15. (retornar ao texto)
(12) Lucretius Carus, Von der Natur der Dinge (Da Natureza das Coisas), Berlim, 1957, p. 33 (retornar ao texto)
(13) Holbach, Le christianisme devoile (O Cristianismo sem Máscara), Londres, 1967, p. 233. (retornar ao texto)
(14) Feuerbach, Das Wesen des Christentums (A Essência do Cristianismo), Leipzig, 1909, p. 9. (retornar ao texto)
(15) F. Engels, Ludwig Feuerbach..., pp. 30-31. (retornar ao texto)
(16) O Ibid., p. 22. (retornar ao texto)
(17) Ibid., pp. 22-23. (retornar ao texto)
(18) Karl Marx, Das Kapital (O Capital), Posfácio à 2a edição alemã, t. I, Verlag Marxistische Blatter, Frankfurt/ /Main, 1972, p. 18 (retornar ao texto)
(19) Denis Diderot, Oeuvres completes, t. I, Paris, 1875, p. 320 (retornar ao texto)
(20) Voltaremos a este assunto no próximo caderno, intitulado "A História — Acaso ou Lei?". (Nota das Edições «Avante!».) (retornar ao texto)
(21) F. Engels, Herrn Eugen Dührings Umwalzung der Wissenschaft (O Senhor Eugen Dühring Revoluciona a Ciência, mais conhecido por Anti-Dühring). Verlag Marxistische Blatter, 1961, p. 36 (retornar ao texto)
(22) Ibid., p. 49. (retornar ao texto)
(23) V. I. Lénine, Materialismus und Empiriokritizismus; Werke, Bd. 14, Berlim, 1964, p. 171. (retornar ao texto)
| Inclusão | 13/07/2018 |