Originalets titel: Lenin as Philosopher.
Källa: Labour Review September-October 1957.
Översättning: Jesper Sydhagen.
Digitalisering/HTML: Martin Fahlgren
Efter Ungern-händelserna hösten 1956 lämnade ett stort antal andra medlemmar det brittiska kommunistpartiet, bland dem historikern E. P. Thompson (vars mest kända arbete är The Making of the English Working Class, 1963) och journalisten Peter Fryer, som hade befunnit sig som korrespondent för kommunistpartiets dagstidning Daily Worker i Ungern under upproret 1956 (detta resulterade senare i boken Ungersk tragedi).
Efter brytningen med kommunistpartiet skildes Thompsons och Fryers vägar.
Thompson startade tidskriften New Reasoner, vars första nummer (sommaren 1957) innehöll manifestet Socialist Humanism: An Epistle to the Philistines, som gick till attack mot Lenin och drev uppfattningen att stalinismen var en logisk fortsättning av leninismen (känns detta igen?). Enligt Thompson var Lenin en grovhuggen ekonomisk determinist.
Men Peter Fryer övergav inte leninismen, utan började medverka i den trotskistiska tidskriften Labour Review, varifrån förliggande artikel är hämtad. Här försvarar han Lenin mot Thompsons attack. Fryer använder sig rikligt av Lenins Filosofiska anteckningsböcker, som inte fanns på engelska när Fryer skrev sin artikel – han använde sig av den franska utgåvan, Cahiers philosophiques (Editions Sociales, 1955).[1]
Martin F
I det första numret av The New Reasoner finns diskussionsartikeln ”Socialist Humanism: An Epistle to the Philistines” (Socialistisk humanism: en epistel till filistéerna) av E P Thompson. En del av denna artikel med rubriken ”Questions of Theory” (Teoretiska frågor)[2] hänvisar till Lenins filosofiska arbete Materialism och empiriokriticism. Författaren försöker där visa att flera av inslagen i den stalinistiska ideologin har sina rötter i Lenins bidrag till den marxistiska filosofin – att de kan spåras till ”tvetydigheter i Marx’ tankegångar och, ännu mer, till mekaniska vanföreställningar i Lenins skrifter”, och att dessa ”vanföreställningar” ligger till grund för ”hans behandling av materialismens första premiss.” Lenin anklagas framför allt för att ha en ”passiv”, ”automatisk” kunskapsteori, att förlora begreppet mänsklig handlingsfrihet i en ”grotesk” ”determinism”, att förvandla den marxistiska synen på förhållandet mellan frihet och nödvändighet till en teori där människans ”'frihet' blir till ett slaveri under nödvändigheten” och att vara så ”försjunken i filosofiska nyanser” att han ”flyttade orsaken till samhällelig förändring från människans handlingsfrihet till den ekonomiska nödvändighetens inverkan”. Thompsons attack sammanfattas med följande ord: ”Lenins inspirerande politiska genialitet motsvarades inte av en lika stor genialitet på det filosofiska området.”
Enligt min mening går Thompson här, under förevändning att korrigera Lenins ”mekanistiska vanföreställningar”, till ett fullskaligt angrepp mot den dialektiska materialismens filosofi. Det är ett angrepp på den dialektiska materialismens kunskapsteori, på den historiska materialismen, på den marxistiska uppfattningen om mänsklig frihet och hur den erövras, och inte minst på den dialektiska metoden. Många sådana angrepp har skett i det förflutna och en av de första uppgifterna för marxister är att bemöta dem. Detta är inte en akademisk fråga om att bevara en oföränderlig läras renhet, utan en klassplikt, ty den dialektiska materialismen är framför allt ett verktyg i händerna på arbetarklassen för att användas under samhällsomvandlingen, och den som trubbar av detta verktygs vassa egg, oavsett hur litet, gör arbetarrörelsen en björntjänst. Arbetarklassen behöver en konsekvent materialistisk världsåskådning, eftersom endast en sådan livsåskådning kan visa den vad dess historiska uppgifter är och hur den kan utföra dem. Hela historien om kampen för materialism mot idealism visar att minsta eftergift till idealismen, oavsett i vilken fashionabel och ny förklädnad den presenterar sig – positivism, pragmatism, empiriokriticism eller till och med socialistisk humanism – har sin egen fördärvsbringande och tvingande logik, som oundvikligen leder ner i subjektivismens och solipsismens träsk. Mellan idealismens olika schatteringar finns inga oframkomliga logiska hinder: det enda hindret är det mellan dialektisk materialism och alla andra filosofiska riktningar och skolor, som i sista hand tjänar utsugarklassernas intressen genom att motivera, maskera och vidmakthålla deras styre.
För E P Thompson, som har bedrivit en handfast och beundransvärd kamp mot stalinismen, kan detta låta ”hårt” och dogmatiskt. Men när vi diskuterar materialism och idealism och deras oförenlighet befinner vi oss på grundprincipernas område, där klasskampens behov ställer krav på fullständig klarhet, fasthet, konsekvens och partitagande. Det skulle vara i högsta grad olämpligt att överföra eklektiska metoder som ofta har en viktig plats i den politiska kampen – eftergifter, omvägar, allianser – till det filosofiska fältet, av rädsla för att bli anklagad för ”dogmatism”. Detta skulle varken hjälpa i kampen mot stalinismen eller mot kapitalismen, som båda kräver yttersta fasthet vad gäller principer och maximal flexibilitet i andra frågor.
Förutom denna omsorg om materialismens första och övriga premisser som bör inspirera varje marxist, har ytterligare ett övervägande föranlett skrivandet av denna artikel. Den marxistiska filosofin måste inte bara försvaras från de som försöker revidera den, även Lenins enorma och extraordinära bidrag till den måste försvaras och uppskattas fullt ut, eftersom handlingsmannen Lenin inte riktigt kan förstås om han skiljs från Lenin filosofen. Jag vet inte i hur stor utsträckning vissa av Thompsons anmärkningar härrör ur det faktum att det ännu inte finns någon engelsk upplaga av Lenins anmärkningsvärda Filosofiska anteckningsböcker, men det är svårt att se hur han skulle ha kunnat skriva på det sätt han gjorde om han hade varit förtrogen med detta grundläggande arbete.
Enligt Thompson är den första vanföreställningen i Lenins Materialism och empiriokriticism att ”den ständigt klumpar ihop idéer, medvetande, tankar och förnimmelser som 'återspeglingar' av den materiella verkligheten.” Han tillägger inom parentes: ”Men ett känslointryck, som djur delar med människor, är inte samma sak som en idé, som är en produkt av ytterst komplexa kulturprocesser som är utmärkande för människor.”
Det är viktigt att förstå att Thompson här inte bara angriper Lenins uppfattningar, utan även Marx och Engels. Detta innebär naturligtvis inte i sig att Lenin har rätt och Thompson fel, men det måste göras klart att Lenins kunskapsteori inte skiljer sig från Marx och Engels och att Lenin inte lagt sig till med någon ny terminologi[3] när han skriver att ”anden är det sekundära, en funktion av hjärnan, en återspegling av yttervärlden”.[4]
När Thompson anklagar Lenin för att ”klumpa ihop” idéer, medvetande, tankar och förnimmelser som återspeglingar av den materiella verkligheten, ”klumpar” han själv ihop fyra skilda kategorier. Medvetande är ett samlingsnamn för djurs (inklusive människor) relationer till yttervärlden orsakade av hjärnverksamheten; det innefattar förnimmelser, elementärt medvetande, varseblivning (som Thompson oförklarligt utelämnar) – sammanfogningen av förnimmelser i en komplex men konkret representation av komplexa objekts komplexa förhållanden – och idéer, som reproducerar sakers egenskaper och förhållanden i abstraktioner och som, med Thompsons ord, är specifikt mänskligt.[5] Tankar är det namn vi ger denna högre form av medvetande, där idéer produceras och manipuleras.
Thompsons beskrivning av idéer som ”produkten av ytterst komplicerade kulturella processer” är alltför förenklad och vilseledande. Jämfört med aktiviteten hos djur är många specifikt mänskliga processer otvivelaktigt komplexa. Men det finns många nivåer av komplexitet i mänskliga kulturella (och andra) processer, och det finns ett stort antal abstraktionsnivåer i idéer (och därmed i språk) som motsvarar dessa, från grundidéer (och -ord) som direkt återspeglar tänkarens förhållande till andra människor och objekt och som avser konkreta aktiviteter och saker som direkt uppfattas av sinnena, via begrepp av varierande abstraktionsgrad som återspeglar aktiviteter och saker som inte direkt uppfattas av sinnena, och deras egenskaper och förhållanden, hela vägen till sådana högst abstrakta och ofta långsökta, illusoriska, mystifierande, fantastiska och inverterade återspeglingar av människors sociala förhållanden i form av religiösa, filosofiska och politiska begrepp och deras utarbetande i ideologier. Men varken idéers abstrakta natur eller ideologiska illusioners uppenbara avsaknad av verklighetsförankring och ”falska medvetande” gör dem mindre till återspeglingar av den materiella verkligheten.
Att idéer liksom förnimmelser och varseblivningar är återspeglingar av den materiella verkligheten är inte en materialistisk dogm; trots att vetenskapen fortfarande har mycket att ta reda på om hjärnan har allt som den hittills kommit fram till bekräftat den materialistiska kunskapsteorin; och nya bevis tillkommer ständigt. Den som vill visa att idéer, till skillnad från mer grundläggande former av medvetande, inte är återspeglingar av det objektiva universumet frångår inte bara den materialistiska synen på förhållandet mellan objekt och subjekt, utan överger också vetenskapen. Man är fri att göra så, men då måste man förklara på vilket sätt idéer inte är återspeglingar av den objektiva världen, hur sådana idéer uppstår och vilken funktion de har.
Thompsons förvirring när det gäller frågan om förhållandet mellan de mer utvecklade och de mer grundläggande medvetandenivåerna tenderar framför allt att sudda ut en viktig aspekt av deras förhållande, en aspekt som till synes är paradoxal men som är av stor betydelse för att förstå begreppens natur och den filosofiska idealismens uppkomst. På en och samma gång befinner sig begreppen närmare den objektiva verklighet som de återspeglar och längre bort från densamma än vad förnimmelser och varseblivningar gör. De finns närmare den objektiva verkligheten eftersom de, naturligtvis bara med ungefärlig precision, återspeglar fenomenens grundläggande, interna relationer, deras rörelselagar. Ändå är de mer avlägsna eftersom det mellan naturen och det abstrakta tänkande som de återspeglar verkar en rad förmedlingar – språk, teknik, etc. – som inte innebär att begrepp upphör att vara återspeglingar av verkligheten men som är oumbärliga för denna återspegling. Dessa förmedlingar uttrycker både de sociala sedvänjornas makt och dess begränsningar, deras relativa maktbrist vid varje givet samhälleligt utvecklingsstadium. Från detta härrör begreppsmedvetandets dubbla, motsägelsefulla karaktär, som utgör en blandning av det sanna och det illusoriska, det vetenskapliga och det mystiska, det kända och det okända (eller snarare det som ännu inte är känt och som därför gissas till, dröms om), det som är testat och bevisas en miljon gånger varje dag och det som är fantastiskt och inbillat. Människornas makt att förändra sin värld tar form gradvis och fulländar det vetenskapliga inslaget i deras begrepp; deras relativa hjälplöshet ger å andra sidan upphov till en tendens hos abstrakta idéer att flyga iväg från verkligheten och väva in sig i fantastiska, internt följdriktiga mytiska och illusoriska system, från vilka därefter den verkliga världen och verkliga förhållanden mellan människan och naturen och mellan människa och människa kan härledas. Denna förmedling av mänskligt medvetande innebär att subjektet aldrig helt kan omsluta objektet, att begrepp aldrig kan ge en fullständig, total, direkt återspegling av verkligheten, aldrig kan innehålla hela rikedomen av den objektiva världens egenskaper, kvaliteter, förhållanden och motsägelser. Teori behöver aldrig vara ”grå”, men den mest exakta, utmärkta och spännande teori kan aldrig lysa med känslors och varseblivningars värme, färg och oförmedlade förnimmelser, vars innehåll är skenet, fenomenet, till skillnad från begrepp som utgör fenomenets ”lugna återspegling”[6] i dess grunddrag, i dess lagar.
Motsättningen inom själva begreppen mellan kunskapselementet och fantasi- och illusionselementet löper genom hela det mänskliga tänkandets historia, och kommer att fortsätta att göra det så länge klass- eller kastmässiga föreställningar kräver att ett systematiskt bedrägeri upprätthålls och att människor bedrar sig själva. Det är en motsättning som ständigt förstärks av gapet mellan den subjektiva återspeglingen av verkligheten i begrepp och den objektiva verklighet som de återspeglar. Om begrepp vore något annat än återspeglingar av verkligheten, då skulle detta frö av konflikt mellan materialism och idealism som har dominerat och format hela filosofihistorien varken ha kunnat finnas eller grott.
Den dialektiska materialistiska synen på idéers ursprung skulle verkligen vara mekanistisk om den hävdade att idéer inte spelade någon aktiv roll i livet. Men den dialektiska materialismen motsätter sig skarpt uppfattningen att idéer bara är ett epifenomen [ett sekundärt fenomen], ett värdelöst skum på den mänskliga aktivitetens yta, som inte spelar större roll i styrandet av mänskliga förehavanden än ångan spelar när den kommer ut ur lokets skorsten. När Thompson använder orden ”passiv” och ”automatisk” – ”passiv spegling av den sociala verkligheten”, ”passiv 'återspegling'”, ”automatisk 'återspegling'” – begår han en allvarlig orätt mot den leninistiska kunskapsteorin, vilken starkt betonar idéers aktiva roll.[7]
Man kan ge många citat som visar att Lenin såg processen med en återspegling av verkligheten i den mänskliga hjärnan, inte som något ”passivt” och ”automatiskt”, utan som en komplex, motsägelsefull, sicksackformig, dynamisk process, i vilken den mänskliga aktiviteten spelar en huvudroll, där sinnet övergår från en återspegling av sakers företeelseform till återspeglingen av deras väsen, deras inre rörelselagar, och där kunskapen, som prövats och korrigerats i praktiken, blir mer exakt och mer djup. Jag ska begränsa mig till fem citat.
Kunskap är den process genom vilken tänkandet oändligt och evigt närmar sig objektet. Det mänskliga tänkandets återspegling av naturen måste förstås, inte på en ”dött”, ”abstrakt” sätt, inte utan rörelse, UTAN MOTSÄTTNINGAR, utan i den eviga rörelse-PROCESSEN, av motsättningars födelse och slut.[8]
Med andra ord är medvetande inte en stereotyp eller spegelbild, utan en dynamisk återspegling av ett dynamisk universum som, om det inte återspeglades, inte skulle vara igenkännbart. Kunskapens dialektik
är en oändlig fördjupningsprocess av människans kunskap om saker, fenomen, processer, etc., som går från skenet till väsen och från ytligare väsen till mer djupliggande väsen.[9]
När (mänsklig) intelligens tar sig an en särskild sak, och utifrån det målar upp en bild (= ett begrepp), är det inte en enkel, direkt, död handling, det är inte en återspegling i en spegel, utan en sammansatt, tvåfaldig, sicksackslik handling ....[10]
Kunskap är människans återspegling av naturen. Men det är inte en enkel, direkt, total återspegling; denna process består av en rad abstraktioner, formuleringar, begreppsbildningar, formulering av lagar, osv. — och dessa begrepp, lagar, etc. .... omfamnar relativt, ungefär, en evigt föränderlig och utvecklande naturs universella lagar. Här finns verkligen, objektivt, tre termer: (1) natur; (2) människans kunskap = människans hjärna (som den högsta produkten av naturen) och (3) den form i vilken naturen återspeglas i mänsklig kunskap; denna form är begreppen, lagarna, kategorierna, osv. Människan kan inte fånga = återspegla = reproducera naturen i dess helhet, i dess ”direkta totalitet”: allt hon kan göra är att evigt närma sig den genom att skapa abstraktioner, begrepp, lagar, en vetenskaplig bild av universum, etc., etc.[11]
Och slutligen – och minst av allt ”mekanistiskt”, ”passivt” och ”automatiskt”! – ”Det mänskliga medvetandet återspeglar inte bara den objektiva världen, utan skapar den också.”[12] Från Lenin, författaren av ”mekanistiska vanföreställningar”, kan det här låta häpnadsväckande; men ur en dialektisk materialistisk synvinkel är det lika lite en ”idealistisk vanföreställning” som Lenins insisterande på att idéers sekundära och härledda natur är en ”mekanistisk vanföreställning”. Det finns ingen motsägelse här. Lenin påtalar den roll som mänsklig verksamhet spelar i kunskapsutvecklingen — och kunskapens roll i utvecklandet av mänsklig verksamhet.
Social praxis – produktion, experiment, näringsliv, klasskamp – är både kunskapens källa och kriterium. Det är, enligt marxister, ett förlopp som ser ut ungefär så här. På grundval av sin samhällspraktik, sin omedelbara, direkta erfarenhet av att förändra den materiella verklighetens delar (och därmed förändra sig själva) utvecklar människor idéer, dels en rättvisande och exakt bild av verkligheten, dels en falsk eller förvrängd bild av densamma. På grundval av dessa idéer förbättrar människor sedan sin praktiska verksamhet, genom att testa och korrigera sina idéer och skilja det som är sant från felen, kunskap från illusion. Denna förbättrade praktik ger upphov till ytterligare idéer, som närmar sig den objektiva verkligheten, sakernas väsen – som kort sagt är mer vetenskapliga. Detta är en oändlig process där medvetandet utvecklas genom att agera i det universum som gav upphov till det, alltså genom att förändra universumet, alltså genom att på sätt och vis skapa universumet.
Det är den sociala praktiken som gör det möjligt för människor att gå från förnimmelser och varseblivning till idéer, eftersom bara vår verksamhet i den föränderliga materiella verkligheten gör det möjligt för oss att få kunskap om den, genom att tränga in under sakers yta till deras väsen. Det är idéer, tankar och kunskap som låter människor forma och organisera sin praktiska verksamhet för att förändra den materiella verkligheten mer framgångsrikt och mer fruktbart.
Ordet ”återspegling”, som det används av Lenin för mänskligt medvetande, betyder en aktiv återspegling, som alltså tränger genom samhällsverksamheten djupare och djupare in i verklighetens outtömliga väldighet och rikedom och ger tänkande människor möjligheten att få verkligheten mer och mer (men aldrig helt) under sin medvetna kontroll.
Man kan fråga sig varför marxister kallar en sådan teori ”återspeglingsteorin”, eftersom denna terminologi ger kritiker möjligheten att prata om ”passiva” och ”automatiska” ”spegelbilder”, om ”den passiva konnotation som ibland fogas av [Marx och Engels] till begreppet 'återspegling'.”
För det första är ordet ”återspegling” verkligen rätt ord eftersom det riktar uppmärksamheten på medvetandets väsentligaste aspekt. Utan ett objekt att återspegla skulle det inte finnas någon återspegling. Utan ett materiellt universum skulle det inte finnas något medvetande.
För det andra, när ordet ”återspegling”, i dialektisk mening, appliceras på medvetandet, betyder det den specifika form som det universella samspelet och fenomens ömsesidiga beroende och bestämning antar hos organismer med ett nervsystem. Marxister menar med återspegling i allmänhet inte bara en subjektiv process i det mänskliga medvetandet, utan först och främst enheten och det ömsesidiga beroendet av varje aspekt i det oändliga universumet i förhållande till varje annan aspekt, det ömsesidiga växelspelet med allt annat. Varje materiepartikel är kopplad till resten av universum på mångfaldiga sätt, på olika nivåer i materiernas organisation, och återspeglar i sina olika rörelseformer – mekaniska, fysikaliska, kemiska, osv. – och i enlighet med dess olika formers lagar hela det universum som omger, villkorar och bestämmer dem. Med övergången till levande materia antar denna ”återspeglings” egenskaper kvalitativt nya former, förenade med den levande organismens förhållande till sin omgivning: nya former, som ändå fortsätter på ett högre plan, på medvetandets plan, detta universella växelspel och ömsesidiga beroende. När Lenin använder ordet återspegling använder han det i dess djupare, dialektiska mening.
Thompson konstaterar att ”Lenin glidit över från Marx’ konstaterande att 'det samhälleliga varat bestämmer det samhälleliga medvetandet' till det helt annorlunda (och osanna) konstaterandet att 'det samhälleliga medvetandet återspeglar det samhälleliga varat.'” Han menar att användningen av termen ”återspegling” som en ”observation över hur människornas idéer bestämts av deras 'samhälleliga vara' i deras historia”, inte ”följer av den första premissen” – dvs. att ”sinnesintryck 'återspeglar' den yttre materiella verkligheten som existerar oberoende av mänskligt medvetande.” ”Detta att ett sinnesintryck (bildligt) kan beskrivas som en 'återspegling' av den materiella verkligheten medför inte alls att mänsklig kultur är en passiv spegelreflektion av en samhällelig verklighet.”[13] Thompson antyder att Marx och Engels ”tenderade ... att inte tillräckligt undersöka problemet med hur människans idéer bildas och vari deras handlingsområde ligger.”[14]
Detta är ganska förvirrande. Till att börja med verkar Thompson långt ifrån säker på huruvida han kritiserar Marx eller om han försöker spela ut en ”delvis sann” Marx mot en ”osann” Lenin. Det måste sägas att detta inte är ett särskilt givande företag. Påståendet att Lenin ”glidit över” från en av Marx’ observationer – ”det samhälleliga varat bestämmer det samhälleliga medvetandet” (det faktiska citatet är: ”Det är inte människornas medvetande som bestämmer deras vara utan tvärtom deras samhälleliga vara som bestämmer deras medvetande”[15]) – till hans egen ”helt annorlunda” och ”osanna” observation, att ”det samhälleliga medvetandet återspeglar det samhälleliga varat” raseras omedelbart när vi plockar upp den bok som Marx’ observation är hämtad från och läser lite vidare. Snabbt upptäcker vi att Marx skriver om de ”ideologiska former, i vilka människorna blir medvetna om denna konflikt [mellan produktivkrafterna och produktionsförhållandena] och utkämpar den”. Marx tillägger att vi inte kan bedöma en omvälvningsepok efter dess självmedvetande; ”man måste tvärtom förklara detta medvetande ur det materiella livets motsägelser.”[16]
Å andra sidan, bara för att Marx och Engels var av samma åsikt och använde samma metod för att studera historien som Lenin innebär inte att de och Lenin nödvändigtvis hade rätt och Thompson nödvändigtvis har fel – utan att Lenin ”gled över” i gott sällskap.
Samtidigt som historiematerialismen ser samhälleligt medvetande som en återspegling av det samhälleliga varat bör det påpekas att ingen marxist någonsin har föreslagit att den mänskliga kulturen är ”en passiv spegling av den sociala verkligheten”. Detta är en karikatyr av marxismen. Det är helt sant att Engels i ett brev till Mehring 1893 klargjorde att han och Marx var skyldiga till att ha lagt tyngdpunkten på att härleda ideologin från grundläggande ekonomiska fakta och att de då ”för det sakliga innehållets skull försummade … att ta upp de formella detaljerna: de olika sätt på vilka dessa föreställningar etc. kommit till.”[17] Men detta är något helt annat än att skulle ha påstått att konst och litteratur passivt speglar den samhälleliga verkligheten. Tvärtom ansträngde sig Marx för att betona ”det ojämna förhållandet mellan utvecklingen av den materiella produktionen och t.ex. den konstnärliga”:
Angående konsten vet vi att dess blomstringstider ingalunda står i förhållande till den allmänna samhällsutvecklingen, alltså inte heller till den materiella grundvalen eller till dess organisations anatomi.[18]
Marx, Engels och Lenin såg visserligen mänsklig kultur som en återspegling av den materiella verkligheten, men som en återspegling i dialektisk mening, inte som en direkt, omedelbar, mekanisk, automatisk, passiv återspegling. Visst skrev Lenin en artikel med titeln ”Leo Tolstoj som den ryska revolutionens spegel” – men nästan varje rad är en vederläggning av synen på den konstnärliga återspeglingen som ”mekanisk” och ”passiv” och en slående bekräftelse på dess djupt motsägelsefulla natur.
Det som otvivelaktigt ger en felaktig bild av företeelserna kan knappast kallas för en spegel .… Men när vi har att göra med en verkligt stor konstnär, måste hans verk ha återspeglat åtminstone några av revolutionens väsentliga sidor...Motsägelserna i Tolstojs verk, åsikter och läror, i hans skola är verkligen skriande. Å ena sidan den geniale konstnären, som inte bara skapat oförlikneliga skildringar av det ryska livet utan också verk som hör till världslitteraturens bästa. Å andra sidan godsägaren och dåren i Kristo... Å ena sidan en skoningslös kritik av den kapitalistiska utsugningen… å andra sidan det fåniga predikandet att ”inte stå det onda emot” med våld… motsägelserna i Tolstojs åsikter [är] verkligen en spegel av de motsägelsefulla förhållanden, i vilka bönderna hade att utföra sin historiska verksamhet i vår revolution.[19]
För marxister är det i själva verket ett konstant och komplext samspel mellan den ideologiska överbyggnadens alla delar och, inte mindre viktigt, en konstant och ofta ytterstt kraftfull reaktion av människors idéer på de sociala och ekonomiska orsaker som ger upphov till dem. Uppfattningen att eftersom marxister förnekar att ideologiska sfärer har en oberoende historisk utveckling så förnekar de också att de har någon som helst inverkan på historien, beskrev Engels som ”helgalen”.[20] Han menade att denna uppfattning berodde på en brist på förståelse av dialektiken, en metafysisk uppfattning om orsak och verkan som två motsatta poler, att man fullständigt bortser från ”betydelsen av växelverkan”. Det vore lika helgalet att påstå att marxister tror att konstverk enbart återspeglar ekonomiska behov och processer. Om det vore så skulle de säkert ha en större aktning för – för att ta ett uppenbart exempel – Zola, vänsterförfattaren, som trodde att en bra roman kunde skrivas med en journalists metoder, som medvetet utvecklade realism till naturalism, till ”en direkt, mekanisk återspegling av kapitalismens enformiga verklighet”,[21] än för Balzac, rojalisten, legitimisten, reaktionären. Och Lenin skulle säkert ha haft en större aktning för exempelvis Majakovskij än för Pusjkin. Marxismen skulle sannerligen vara en fattig och steril dogm om den inte hade större förståelse för den konstnärliga skapelseprocessen än Thompson tillskriver den.
Thompsons förnekande av att det samhälleliga medvetandet återspeglar det samhälleliga varat ställer omedelbart frågorna: vad återspeglar samhälleligt medvetandet om det inte återspeglar det samhälleliga varat? Vad är innehållet i det samhälleliga medvetandet, varifrån härleds det, vilken roll spelar det i livet, om det inte väsentligen uttrycker idéer om samhällelig verksamhet som genomförs av människor i en given uppsättning samhälleliga förhållanden? Eller har ideologen, filosofen, teologen, den juridiska teoretikern eller konstnärens sinne någon speciell källa varifrån det flyter rika och fantastiska idéer som inte återspeglar någon verklig aspekt av den objektiva världen? Är ideologier spunna i ideologers huvuden? Om så är fallet, hur? Och hur kan deras säregna karaktär förklaras?
Thompson gör inga försök att besvara dessa frågor. Men han tvekar inte att ge alla de många Marx- och Lenin-motståndare som förenklar eller vulgariserar deras idéer vatten på sin kvarn när han låter förstå att Lenin härledde återspeglingen av det samhälleliga varat i det samhälleliga medvetandet ur det fysiologiska faktum att medvetandet återspeglar varat. I själva verket har marxister gjort denna generalisering – den enda konsekvent materialistiska generaliseringen av ideologiers ursprung – utifrån en detaljerad, konkret studie av det samhälleliga medvetandet som det har utvecklats under vitt skilda historiska epoker. Om man studerar Marx’ och Lenins egna skrifter framgår det att det i denna fråga inte finns några ”tvetydigheter” i tanken hos den ena, eller ”mekaniska vanföreställningar” i tanken hos den andra.
En undersökning av det mänskliga tänkandets historia visar att samhällelig verksamhet, som bestäms av specifika uppsättningar samhälleliga relationer, återspeglas i ideologier, inte medvetet, avsiktligt och exakt, utan spontant och ofta på ett inverterat sätt. Spontant, eftersom ideologiska illusioner ständigt och oemotståndligt väller upp i människornas sinnen ur deras samhälleliga relationers mylla. Ideologen tycker sig arbeta med ”rena” koncept; mycket ofta (och det är vanligare ju avlägsnare en viss ideologisk sfär är från samhällets ekonomiska struktur) innehåller det tankematerial som han arbetar med mycket litet som är nytt, utan det är i stort sett traditionellt material som övertagits från hans föregångare; det är på grund av att dess förbindelse med de verkliga relationerna i hans eget eller tidigare samhällen är okända för tänkaren, som vi talar om hans ”falska medvetande”. Vi vill inte förebrå honom för detta. Han har i allmänhet inte för avsikt att bygga ett system av falska idéer som kan lura de utsugna massorna – eller när han gör det är han själv lika grundligt vilseledd av fundamentala förutfattade meningar vars verkliga rötter han inte har någon aning om. Varje generation tänkare upptäcker att det finns ett antal produktionsförhållanden som samhället inte kan existera utan, och som är oberoende av viljan hos de människor som utgör samhället och skapar idéerna i tänkarnas medvetanden. Dessa relationer framstår, inte som historiskt bestämda och övergående, utan som eviga och oföränderliga. Och gång på gång färgar de tankarna hos filosofen eller konstnären, oavsett hur originell och lysande denne må vara, och präglar oförglömligt hans verk med en epoks säregna smak, tränger in i de mest avlägsna och mest fantastiska tankekanaler. Varje epoks karaktäristiska illusioner[22] är i grund och botten brytningen av samma epoks samhälleliga relationer genom det prisma som ideologens sinne utgör.
I denna brytningsprocess är verkligheten inverterad. Människorna föreställer sig att de har skapat sina samhälleliga relationer som en spegling av sina abstrakta idéer och att deras handlingar, institutioner och konflikter är praktiska uttryck för dessa abstrakta idéer. Det samhälleliga varat verkar vara en återspegling av det samhälleliga medvetandet. Klassexploateringens och klassdominansens hårda verklighet är maskerad och förskönad av en stor mängd illusoriska idéer som framställer de rådande sakförhållandena som rättvisa, himmelskt påbjudna och permanenta.
Om det är ”osant” att det samhälleliga medvetandet återspeglar det samhälleliga varat, då ställer en lång serie av de mest dramatiska fallen av korrespondens mellan ideologins och samhällsrelationernas utveckling krav på tolkning, förklaring och analys. Sätt igång, kamrat Thompson! Låt höra din förklaring av Herakleitos från Efesos filosofi om den inte i allt väsentligt är den ideologiska återspeglingen av en nyfödd råvaruproduktion. Låt höra din tolkning av Thomas av Aquinos gudomliga hierarki om den inte i sista hand är en återspegling av hans epoks feodala hierarki. Vad är den mekaniska materialistiska världsuppfattningen som en samling diskreta materialpartiklar som samverkar under mekanikens lagar om inte i allt väsentligt en återspegling av den uppstigande bourgeoisiens behov av att krossa de feodala banden och utveckla en fri marknad? Hur ska Spinozas materialism och humanism förstås om inte som det mest logiska och djupaste uttrycket för intressena hos den revolutionära bourgeoisien i Europas mest avancerade kapitalistiska land i dess kamp mot feodal vidskeplighet och obskurantism – så logisk och djup att den klass för vilken han talade förkastade honom? Vad var det grundläggande innehållet i puritanismen om inte en återspegling av en konflikt i det samtida samhället i huvudet på Englands revolutionära bourgeoisie?
Men historiematerialismen stannar inte där. Den försöker att i varje enskilt fall visa hur dessa ideologiska återspeglingar är funktionellt inblandade i vidareutvecklingen av den samhällsstruktur som gav upphov till dem, och som ofta i stor utsträckning bestämmer formen för en särskild samhällsomvälvning och den hastighet med vilken det äger rum.
Thompson anklagar Marx och Engels för att försumma problemet med verksamhetsområdet för människornas idéer, och antyder att Lenin försummade det ännu mer. Detta är en riktigt häpnadsväckande anklagelse. Vad i hela friden handlar Vad bör göras? om ifall den inte är en polemik mot de som underkastade sig spontaniteten i arbetarrörelsen och förminskade de socialistiska idéernas roll? Lenin tog kampen mot just dem som sa att arbetarnas spontana rörelse ger upphov till socialistisk ideologi. Tvärtom, sa han, måste det socialistiska medvetandet komma till arbetarklassen utifrån. ”Utan en revolutionär teori kan det heller inte finnas någon revolutionär rörelse.”[23] Om Lenin ”missade” idén om mänskligt handlande och underskattade det mänskliga medvetandet, varför ägnade han då sitt liv åt att utbilda ett revolutionärt parti istället för att luta sig tillbaka och låta revolutionen ha sin gilla gång? Kanske hänvisar Thompson till någon annan Lenin: kanske var den Lenin han attackerar för att ”glida” in i ”vanföreställningen” att ”en passiv 'återspegling' kan initiera, planera, göra revolutioner” var en harmlös person ”försjunken i filosofiska nyanser” och som saknade släktskap med den man som ägnade trettio händelserika år till att i praktiken motbevisa sin namnes påstådda ”vanföreställningar”.
För att få till något som ger sken av mål mot Lenin är Thompson inte alltid försiktig med i hur han använder citat. I ett avsnitt citerar han inte bara från Lenins sammanfattning av ett Engels-resonemang utan att klargöra att tanken är Engels; utan han följer upp detta med att klippa ut ett citat från Materialism och empiriokriticism på ett sådant sätt att han utelämnar ord som specifikt tar hänsyn till och besvarar just den invändning som Thompson väcker! Här följer Thompsons avsnitt i sin helhet (a) för att vara rättvis mot Thompson och (b) för att demonstrera hans felaktiga citatteknik:
(4) Av detta [dvs. från det uttalande som ”samhälleligt medvetande återspeglar det samhälleliga varat”] gled han över till den groteska slutsatsen att ”det samhälleliga varat är oberoende av människornas samhälleliga medvetande.” (Hur kan medvetna människor, vars medvetande tillämpas i varje arbetshandling, existera oberoende av deras medvetande?) (5) Härav var det ett litet steg för att förutse medvetandet som en klumpig anpassningsprocess till ett oberoende existerande ”samhälleliga varande”.
”Naturnödvändigheten är det primära, människans vilja och medvetande det sekundära. De senare måste oundvikligen och nödvändigt anpassa sig till det förra.” [1:a citatet]
”Mänsklighetens högsta uppgift är att fatta denna objektiva logik i den ekonomiska evolutionen ... för att så tydligt, klart och kritiskt som möjligt anpassa sitt samhälleliga medvetande ... till den.” [2:a citatet, del 2]
Två citat, två exempel på Thompsons klippteknik. Det första citatet är från ett avsnitt i Materialismen och empiriokriticismen där Lenin sammanfattar ett argument i Anti-Dühring och förklarar dess epistemologiska premisser och gör det korrekt. De ord som omedelbart följer Thompsons citat är: ”Engels anser detta vara till den grad självklart att han inte slösar onödiga ord på att klargöra sin åsikt.”[24] Här är en av de ”groteska”, ”mekaniska”, ”klumpiga”, ”emotionella” vanföreställningar som Lenin ”glider över” i – ändå finner vi att det bara är en omskrivning av någonting som Engels betraktade som vanligt i den materialistiska världsuppfattningen.
Det andra citatet, som Thompson delar upp i två utan att klargöra att han gör det, leder honom att ställa en fråga som jag har markerat ovan. Här det fullständiga avsnittet från Lenin, med de ord som utelämnats av Thompson återställda och kursiverade:
Varje enskild producent i världshushållningen är medveten om att han inför en eller annan ändring i produktionstekniken, varje företagare vet att han byter vissa produkter mot andra, men dessa producenter och dessa företagare är inte medvetna om att de därmed förändrar det samhälleliga varat. Summan av alla dessa förändringar i alla deras förgreningar inom den kapitalistiska världshushållningen skulle inte ens Marx kunna omfatta. Det mesta man kunnat göra är att lagarna för dessa förändringar upptäckts, att den objektiva logiken i dessa förändringar och i deras historiska utveckling uppvisats i sina huvud- och grunddrag – objektiv inte i den meningen, att ett samhälle av medvetna väsen, människor, kunde existera och utvecklas oberoende av tillvaron av medvetna väsen (endast sådana bagateller är det som Bogdanov framhäver i sin ”teori”) utan i den meningen, att det samhälleliga varat är oberoende av människornas samhälleliga medvetande. Av det faktum, att ni lever och hushållar, föder barn, framställer och utbyter produkter, uppstår en objektivt nödvändig händelsekedja, en utvecklingskedja som är oberoende av ert samhälleliga medvetande, som aldrig fullständigt fattas av detta.Mänsklighetens högsta uppgift är att fatta denna objektiva logik i den ekonomiska evolutionen (det samhälleliga varats evolution) i dess allmänna grunddrag för att så tydligt, klart och kritiskt som möjligt anpassa sitt samhälleliga medvetande och de progressiva klassernas medvetande i alla kapitalistiska länder till den.[25]
Observera hur Thompsons fråga besvaras med de ord han själv utelämnar. Observera hur Lenin gör det helt klart att han inte pratar om den råa idén, ”bagatellerna”, att ”samhället av medvetna väsen, människor, kunde existera och utvecklas oberoende av tillvaron av medvetna väsen”, att ”medvetna människor vars medvetande tillämpas i varje arbetshandling kan existera oberoende av deras medvetande” – vilket är det sätt på vilket Thompson plockar upp och svingar dessa ”bagateller” inför hela världen som om Lenin aldrig hade nämnt det.
Om Lenins filosofiska skrifter måste förminskas och manipuleras på detta sätt innan hans brist på filosofiskt geni och hans ”vanföreställningar” kan påvisas, visar inte detta att ”vanföreställningarna” endast existerar i kritikerns fantasi? Ingen skulle kunna påstå att Thompson avsiktligt har förfalskat det som Lenin skrev – men han verkar ha läst en svår text alltför snabbt för att utifrån isolerade meningar få sin uppfattning bekräftad att denna text innehåller stalinismens frön. Denna uppfattning har ingen verklig grund, vilket man hade hoppats att Thompson själv skulle erkänna om han skulle läsa Materialism och empiriokriticism och de Filosofiska anteckningsböckerna med den omsorg som de förtjänar.
Det exempel som Lenin ger här är ett av stort intresse och dialektisk skönhet. Självklart säger han att människorna som producerar och utbyter är medvetna. Bara en dåre (eller någon som ”bagatelliserar”) skulle fortsätta att argumentera på den nivån. Men de är bara medvetna om det yttre skenet av de aktiviteter som de är upptagna med. Väsendet, de objektiva lagar som avgör slutresultaten av deras produktiva och kommersiella ansträngningar, är dolda för dem (just därför att människornas medvetande inte ger en omedelbar spegelbild av verkligheten!) och kan bara synliggöras genom vetenskaplig forskning. Det var denna vetenskapliga forskning som Marx genomförde i Kapitalet. Genom ”abstraktionens kraft” uppenbaras här den kapitalistiska ekonomins grundläggande lagar, övergången från sken till väsen, från fenomen till lag, och människornas medvetande fördjupas, berikas och blir därmed mer vetenskapligt. Bara en dåre eller någon som ”bagatelliserar” skulle påstå att människor inte är medvetna om hur deras ekonomiska aktiviteter ser ut; bara en dåre eller någon som ”bagatelliserar” skulle påstå att de, innan vetenskapen har undersökt under ytan, är allt annat än omedvetna – eller i bästa fall medvetna på det mest rudimentära och luddiga sätt – om det väsentliga ”samhälleliga varat” (värde, mervärde etc.) som existerar oberoende av detta begränsade medvetande. Den som inte har insett betydelsen av denna övergång ”från sken till väsen och ett mindre djupgående ytligt väsen till mer djupgående väsen”[26] har inte börjat uppskatta den dialektiska metodens rikedom, komplexitet och vetenskapliga värde – och är dömd att bli vilseledd om och om igen genom impressionism.
Kärnan i Thompsons angrepp på den dialektiska materialismen är också ett angrepp på den marxistiska uppfattningen om människornas frihet och hur den vinns. Återigen gör han ett försök att separera Lenins åsikter från Marx och Engels. Marx talar om ”sunt förnuft”; Lenin ”glider” över i ”mystik”:
Marx sunda förnuftsyn att människornas frihet utökas genom varje utökning av kunskap (”Friheten består … av det på kunskap om naturlagarna grundade herraväldet över oss själva och över den yttre naturen.” Engels) förvandlas till en mystik där människans frihet består i hon accepterar och tjänar ”den ekonomiska utvecklingens objektiva logik”: hans ”frihet” blir till slaveri under ”nödvändigheten”.
En eller två preliminära anmärkningar. För det första har vi redan visat att ett av Lenins citat som Thompson förlitar sig på faktiskt är en parafrasering på Engels. Men det verkar som att Engels ”gled” en hel del. För det andra följer här lite mer av citatet från Anti-Dühring, av vilket bara den avslutande meningen återges inom parentes av Thompson:
Inte i det drömda oberoendet av naturlagarna ligger friheten, utan i kunskapen om dessa lagar och i den därmed givna möjligheten att låta dem planmässigt verka för bestämda syften. Detta gäller med hänsyn såväl till den yttre naturens lagar som till de lagar som reglerar människornas fysiska och andliga tillvaro – tvenne klasser av lagar som vi på sin höjd kan skilja från varandra i föreställningen men inte i verkligheten. Viljans frihet innebär därför ingenting annat än förmågan att avgöra med sakkunskap. Ju friare en människas omdöme alltså är med hänsyn till en bestämd fråga, med desto större nödvändighet är innehållet i hennes omdöme bestämt.[27]
Fundera över den sista meningen, kamrat Thompson. Här karakteriserar det ”sunda förnuftets” Engels oss som ”slavar under nödvändigheten”!
Och för det tredje, i frasen ”hans 'frihet' blir till slaveri under ’nödvändigheten'” ,”glider” Thompson själv dessvärre över i den mest uppenbara antropomorfiska vidskeplighet. Hans ordval avslöjar föreställningen i hans tankar: människor är ”förslavade” under naturlagar som vore de lagar stiftade av regeringar och längtar efter att ”befrias” från dem. Enligt Thompson går vägen till frihet, verkar det som, genom att avsluta detta ”slaveri”: enligt marxister går vägen till frihet genom att erkänna förekomsten av objektiva lagar och att lära känna dem så mycket som möjligt och anpassa sociala handlingar i enlighet därmed. Inget ... ”emotionellt” prat om ”slaveri” kan förändra kamrat Thompsons eget beroende av, och bestämmandet av hans aktiviteter med, en rad objektiva lagar: mekaniska, fysiska, kemiska, biologiska, fysiologiska, sociala, etc. I praktiken är han bunden av dessa lagar tjugofyra timmar om dygnet; han kallar detta ”slaveri”. Nåväl, låt oss vara uppriktiga: marxismen erkänner inte möjligheten att gå utanför sfären av objektiva lagar, bryta mot dem eller bli ”fri” från dem. För marxister är sådan ”frihet” varken möjlig eller har någon betydelse. Ändå är det bara marxismen som visar vägen till hur verklig mänsklig frihet kan uppnås. Låt oss försöka förstå varför.
Nödvändighetskategorin är nära knuten till de kategorier som gäller väsen och lagar. ”Lagar”, säger Lenin, ”är återspeglingen av det väsentliga i universums rörelse.”[28] De lagar som gäller för en naturlig eller samhällelig utvecklingsprocess anger ungefärligen de objektiva regelbundenheterna, de viktigaste relationerna och de nödvändiga sambanden i denna process. Vetenskapliga lagar summerar mer eller mindre exakt de kausala processer som verkar i händelserna, säger oss vilka egenskaper som ett visst fenomen måste manifestera genom dess natur och uttrycker det oundvikliga i utvecklingen under särskilda förhållanden. Det materialistiska erkännandet av varats objektivitet och lagar är ännu inte frihet, men den nödvändiga förutsättningen för all verklig frihet.
Det är givetvis helt sant att människor agerar med medvetna mål och avsikter. Men inget försök att förklara mänsklighetens historia i termer av människors medvetna mål och avsikter, viljor och önskemål kan fördjupa vår förståelse särskilt mycket. Människors mål krockar, och något händer som ingen hade tänkt, önskat eller förutsett. Därför måste all vetenskaplig förståelse för samhällsutvecklingen utgå från de ”inre allmänna lagar”[29] som i sista hand styr såväl utvecklingen av det mänskliga samhället som målen och avsikterna, idéerna och teorierna, i människornas huvuden.
Människorna skapar själva sin historia, men varigenom människornas och särskilt människornas motiv bestäms, varigenom sammanstötningarna mellan de motstridande idéerna och strävandena förorsakas, vad totaliteten av alla dessa sammanstötningar hos massan av mänskliga samhällen utgör, hurudana det materiella livets objektiva produktionsbetingelser är vilka bildar basen för människornas hela historiska handlande, och hurudan utvecklingslagen för dessa betingelser är – på allt detta fäste Marx uppmärksamheten och visade vägen till ett vetenskapligt studium av historien som en enhetlig, i hela sin kolossala mångsidighet och motstridighet lagbunden process.[30]
Att vara fri är att inte att våldföra sig på naturens och samhällets lagar, vilket inte är möjligt. Människorna är varken de mirakelarbetare som idealisterna gör dem till (när de påstår att frihet i själva verket är den mänskliga viljans oberoende i förhållande till naturens och samhällets lagar, eller när de förnekar att det finns objektiva lagar) eller de marionetter eller robotar som de mekanistiska materialisterna tar dem för (när de påstår att nödvändigheten ligger utom räckhåll för samhällelig verksamhet, att det mänskliga medvetandet inte kan ta hänsyn till och utnyttjar den, att människan i själva verket är en fånge under objektiva lagar).
Att vara fri, enligt den dialektiska materialismen, är att verka i enlighet med objektiva lagar. Varje steg framåt i enlighet med kunskap om dessa lagar är potentiellt ett steg framåt i erövrandet av frihet. Precis som människor utökar sin frihet i förhållande till sin kunskap om, och därmed sin makt över, naturen, utvidgar människor sin frihet i förhållande till sin kunskap om och därmed sin makt över sitt samhälleliga liv, eftersom de förutser mer och mer exakt vilken inverkan deras samhälleliga verksamhet har i stället för att vara utlämnad åt lagar som, ”blint” och oförutsett, leder till ekonomiska kriser. I den mån människor planerar sina handlingar med kunskap om de inblandade faktorerna kan de vinna verklig frihet.
Det främsta exemplet är arbetarklassens kamp för socialism. Är arbetarklassen hjälpt av okunnighet om ekonomiska lagar? Är det inte snarare så att den genom att förvärva kunskap om sin verkliga situation blir kapabel att revolutionera samhället och därigenom vinna frihet, eftersom den genom själva sin klasställning objektivt står för det kapitalistiska samhällets upplösning?[31] Är det, med andra ord, en sådan hemsk sak att berätta för arbetarklassen att dess yttersta ansvar är att anpassa sitt medvetande till den ekonomiska verklighetens objektiva realiteter ”för att så tydligt, klart och kritiskt som möjligt”?[32] – utrusta sig, så att säga, med kunskap om det kapitalistiska systemets historia och funktion och sina egna uppgifter i kampen för att störta detta system? Det är en märklig slags humanism som, samtidigt som den betonar betydelsen av det mänskliga medvetandet, vänder ryggen till detta grundläggande krav på varje lyckosam arbetarklasskamp: att den medvetet borde vara baserad på kunskap om samhällets realiteter, om de lagar som gäller för samhällsförändring. En märklig slags humanism som skulle avväpna arbetarklassen genom att råda den att inte förvärva sådan kunskap.
Lenin pekar på vägen till arbetarnas frihet. Berika ditt medvetande, säger han, med så noggrann kunskap som möjligt om samhällsutvecklingens lagar. Lyssna inte på honom, utropar kamrat Thompson; han vill att du klumpigt ska anpassa dig till ”ekonomiska stimuli”; han försjunker i filosofiska nyanser ....
Lenin vet mycket väl att arbetsklassens medvetandegrad inte automatiskt beror på dess klasställning. Han vet att det borgerliga samhällets ideologiska överbyggnad främjar alla slags illusioner för att underminera arbetarnas tro på sin egen styrka, för att få dem att tro att de inte kan göra särskilt mycket för att förbättra saker, för att få dem att stödja det kapitalistiska systemet. Han vet att den socialistiska teorin beror på kunskap om kapitalismens väsen, inte dess företeelseform (sken), och att denna grundläggande kunskap endast kan komma till arbetarklassen utifrån, från marxister. Därför uppmanar han kommunister att försöka ”anpassa” de ”avancerade klassernas medvetande” till den historiska utvecklingens realiteter, dvs. lära dem, skola dem, övertyga dem att ”anpassa” sitt medvetande till ... sanningen. ”Ett sådant mönster kan byggas i en elektronisk hjärna”, beklagar sig kamrat Thompson, och uttrycker, i enlighet med den engelska empiricismens bästa traditioner, sin upprördhet inför en sådan grotesk, mekanisk vanföreställning, inför en sådan försjunkning i filosofiska nyanser ...
För att få kunskap om saker och ting räcker det inte med att sitta ner och begrunda dem. Vi måste sätta dem i människans tjänst, underställa dem hennes behov och mål, arbeta med dem, förändra dem. Vi lär känna naturens och samhällets lagar, inte genom gudomlig inspiration, utan genom att handla på grundval av dem. Och vår kunskap om nödvändigheten, som härleds ur vår praktiska verksamhet, om den tillämpas, testas och görs mer exakt i vidare praktisk verksamhet, är den oumbärliga premissen och förutsättningen för mänsklig frihet.
Enbart kunskap om vad som är nödvändigt räcker inte för att automatisk skänka oss frihet, som Thompson vid ett tillfälle verkar tro (”Marx sunda förnuftssyn att människans frihet utvidgas genom varje kunskapsförökning”). Det är ännu bara det teoretiska uttrycket för vårt förhållande till nödvändigheten. Men när vi ingår praktiska förhållanden med nödvändigheten, när vi använder vår kunskap om mänsklig praktisk verksamhet, då vinner vi frihet därmed.
Så länge vi inte känner till naturlagen, som existerar och verkar utan och utanför vårt vetande, gör den oss till slavar under den ”blinda nödvändigheten”. Men när vi lärt känna denna lag, som verkar (vilket Marx upprepade tusentals gånger) oberoende av vår vilja och vårt medvetande, är vi naturens herrar. Herraväldet över naturen, som yttrar sig i mänsklighetens praktiska verksamhet, är ett resultat av naturföreteelsernas och naturprocessernas objektivt riktiga återspegling i människans hjärna, är beviset på att denna återspegling (inom gränserna för vad praktiken visar oss) är objektiv, absolut, evig sanning.[33]
Frihet är således människornas makt att tillgodose sina behov och uppnå sina mål, baserat på kunskap om vilka deras behov och mål är och hur de kan tillfredsställas och uppnås. Människorna är ofria i den utsträckning att de är okunniga om och därför inte kan kontrollera de faktorer som påverkar deras behov och uppnåendet av deras mål. De är fria i den utsträckning de vet vilka dessa faktorer är och därför i praktiken medvetet kontrollerar dem.
Frihet är ett specifikt mänskligt attribut, som vinns av människor som samhällsvarelser. I primitiva tider mötte människorna naturkrafterna blint och var därför utlämnade år naturen. De uppnådde frihet gradvis i kamp, vann bit för bit kunskap om nödvändigheten och tillämpade den kunskapen i ytterligare kamp för att vinna mer kunskap, frihet och materiella framsteg.
Genom hela klassamhället har människor tagit itu med sina samhällsrelationer ungefär på samma sätt som de tidiga människorna mötte naturkrafterna. För det mesta verkar det som om samhällskrafterna stått helt bortom mänsklig kontroll, och stora samhälleliga händelser, krig, revolutioner och imperiers sammanbrott, har framstått som katastrofer, inte mindre fruktansvärda och okontrollerbara än naturkatastrofer. Trots den enorma ökningen av kunskap om naturlagar under de senaste hundra åren har den borgerliga vetenskapen nu för det mesta misströstat när det gäller att förutse, förklara eller kontrollera de krig och kriser som periodiskt skakar det kapitalistiska samhället i dess grundvalar.
Å andra sidan har människornas gradvisa behärskande av naturen endast haft en begränsad nytta för folkmassorna på grund av deras brist på social frihet. Så länge samhället domineras av på varandra följande exploaterande klasser är det varken möjligt att lägga fram den fulla komplexiteten med människans relation till naturen eller att lösa detta problem. Ett föråldrat samhällssystem förhindrar att den mänskliga vetenskapliga och tekniska kunskapen används till människornas fromma genom att de utvecklade produktivkrafterna i stället används för vinst och förstörelse och på så sätt står i vägen för framsteg. Vägen till frihet går genom störtandet av detta system. Det är den historiska uppgiften för arbetarklassen, beväpnad med den vetenskapliga kunskapen om sin verkliga situation och de uppgifter som marxismen tillhandahåller, att avsluta kapitalismens samhällsförhållanden som fungerar som en boja på produktivkrafternas fria utveckling och förhindrar att de används för att fritt tillfredsställa mänskliga behov. Genom att genomföra den socialistiska revolutionen, inrätta proletariatets diktatur, bygga ett socialistiskt samhälle och gå vidare mot kommunismen, vinner arbetarklassen social frihet – människornas fullständiga herravälde över sin egen samhällsorganisation – och möjliggör gigantiska framsteg i deras medvetna kontroll över naturen.
I stället för att eliminera människan och hennes verksamhet visar den dialektiska materialismen hur det mänskliga samhället nödvändigtvis utvecklas, varför människor handlar och tänker som de gör, hur friheten kan vinnas, och vilken samhälleliga kraft som, om den är rätt organiserad, ideologiskt rustad och under riktig ledning, kan segra och därmed föra hela mänskligheten ”ur nödvändighetens rike in i frihetens.”[34]
I Thompsons hänvisning till Lenin använder han inte ordet ”dialektik”. (På andra ställen sätter han det inom citationstecken, i sammanhang där meningen är tvetydig, men där det verkar som om han likställer dialektik med ”själ”.) Hans angrepp på den dialektiska metoden är aldrig uttrycklig; men är implicit i hela hans angrepp på Lenin som filosof. Den kunskapsteori som han motsätter sig är en dialektisk teori. Den ideologiteori som han motsätter sig är en dialektisk teori. Den frihetsteori som han motsätter sig är en dialektisk teori. Och eftersom Lenins framstående bidrag till filosofin var på området för den dialektiska metoden kan Thompsons nedsättande hänvisning till ”filosofiska nyanser” knappast tolkas som något annat än att han förebrår Lenin för hans ”försjunkenhet” i dialektiken. För Lenin var dialektiken ”de idealistiska systemens värdefulla frukt ... den äkta pärla, som tupparna Büchner, Dühring & Co. (jämte Leclair, Mach, Avenarius m fl) inte lyckades gräva fram ur den absoluta idealismens gödselhög.”[35] Tyvärr känner kamrat Thompson inte igen pärlor när han ser dem. Men Lenin betraktade dialektiken som oumbärlig för arbetarrörelsen, för att den skulle kunna förstå och utnyttja det kapitalistiska samhällets motsättningar. Det är ingen slump att Lenins centrala filosofiska studie var en lång kommentar, nästan sida för sida, till Hegels Wissenschaft der Logik, där den metod som Hegel inneslöt i idealismen rätas upp, genomarbetas och sammanfattas utifrån en materialistisk ståndpunkt och uppenbaras i hela sin komplexitet, smidighet och framförallt precision, som den enda metod genom vilken det mänskliga tänkandet kan bemästra den eviga tillblivelseprocessens komplexitet och mångsidighet.
Det är inte någon slump att Lenin dök ner i denna studie av Hegel hösten 1914, i det ögonblick då det kapitalistiska samhällets motsättningar plötsligt och explosivt hade kommit upp till ytan (och när Andra Internationalen hade kollapsat i opportunism och förräderi). Nästan isolerad i sitt motstånd mot det imperialistiska, kriget sökte Lenin i Hegels ”filosofiska nyanser” den metod med vilken händelser kunde bedömas, inte utifrån deras ytliga aspekter, utan utifrån deras väsentliga motsättningar, utvecklingssprång, revolutioner, negationer, övergångar bortom gränsen, omvandlingar till det motsatta. Hos Hegel fann Lenin. och förstod materialistiskt, tillräckligt med filosofiskt stöd för sin uppfattning, vilken så träffande skulle bekräftas tre år senare, att villkoren för den proletära revolutionen hade mognat.
Dessa anteckningar om Hegel avslöjar, på ett sätt som inga andra av Lenins verk gör, hans innersta tankegångar när han grubblar över en djup och svår tänkares funderingar och utvinner de vitala vätskorna.
Det tillgängliga utrymmet för denna artikel tillåter inte mer än en skissartad och otillräcklig hänvisning till de Filosofiska anteckningsböckernas hjärta: begreppet motsättning. I kampen mot stalinismen har detta begrepp, utarbetat av Lenin, en tredelad betydelse. Stalins välkända skrift Den dialektiska och historiska materialismen innehåller mer grundläggande och allvarligare filosofiska brister än de som Thompson diskuterar i sin artikel (eftersom Thompson koncentrerar sig på avsnittet om historisk materialism) och, konstigt nog, krävs det att man är bekant med Lenins ”filosofiska nyanser” för kunna förstå och avslöja dem. För det första framhålls motsatsernas kamp i avsnittet om den dialektiska metoden, men dess identitet ignoreras. Detta är särskilt viktigt med tanke på den dialektiska logikens kategorier som, trots deras grundläggande epistemologiska betydelse, ignoreras av Stalin: detta är skriftens andra brist.[36] Och för det tredje nämns där inte negationens negation, kanske för att den 1938 skulle ha kunnat få besvärliga politiska konsekvenser (1947 uppfann Zjdanov till och med en ny dialektisk lag, förmodligen som ersättning för denna – kritiken och självkritikens ”lag”).[37] Begreppet motsättning som framhävdes i de Filosofiska anteckningsböckerna visar hur oumbärliga dessa tre aspekter, som försummas av Stalin, är för en korrekt förståelse av den dialektiska metoden.
För Lenin var dialektik ”teorin som visar hur motsatser kan vara och regelbundet är (och blir) identiska – under vilka förhållanden de omvandlar sig till varandra och blir identiska – varför människosinnet inte bör betrakta dessa motsatser som döda och stela, utan som levande, villkorliga, rörliga, som omvandlas till varandra.”[38] När det tillämpades subjektivt blev det dialektiska tänkandets smidighet, flexibilitet och elasticitet till eklekticism och sofistik; när det tillämpades objektivt, dvs. när det återspeglade den materiella tillblivelseprocessens universalitet och enhet, blev det en exakt, dialektisk återspegling av universums eviga utveckling.[39] Motsatsernas identitet betyder att ”erkänna (upptäcka) de motsägande, varandra uteslutande, motsatta tendenserna i alla naturföreteelser och naturprocesser (själslivet och samhället inbegripna).”[40] Denna sida av dialektiken, påpekade Lenin, fick vanligtvis otillräcklig uppmärksamhet: motsatsernas identitet var inte en summa av exempel, utan en kunskapslag och en lag för den objektiva världen.[41]
Motsatsernas identitet är givetvis en abstraktion, och en abstraktion på överlägset hög nivå: en av de mest allmänna lagarna om universell tillblivelse. Ordet ”identitet” används inte här i vanlig mening, utan i en särskild filosofisk mening, som inbegriper begreppen om enhet (eller oskiljaktighet) i en enda process, ömsesidig penetration, ömsesidigt beroende, omvandling av var och en till den andre. Motsatsernas identitet innebär att existensen och utvecklingen av varje motsats är villkoret för den andres existens och utveckling; att varje egenskap eller aspekt under vissa förutsättningar blir till sin motsats; och att i fråga om kategorierna är båda motstridiga aspekter sammanvävda i hela universum på alla nivåer av materiell rörelse. Lenin såg motsatsens identitet som villkorlig, övergående och relativ och motsatsens kamp som absolut, i den meningen att utveckling och rörelse var absolut. Utveckling var motsatsernas kamp; denna uppfattning om utveckling gav oss nyckeln till självrörelsen hos allt som existerar, till sprången, brytningarna mot kontinuitet och omvandlingarna till motsatsen, till förstörelsen av det gamla och uppkomsten av det nya.
Det finns för människan ett nätverk av naturfenomen. Vilden avskiljer sig inte från naturen. Den medvetna människan skiljer sig från den och kategorierna är graderna av denna åtskillnad, dvs. människans kunskap om universum. De är nätverkets knutpunkter, som gör det möjligt för människan att lära känna den och assimilera den.[42]
Således visar Lenin att dessa mest abstrakta begrepp, den dialektiska logikens kategorier (dvs. den dialektiska materialistiska kunskapsteorin) härleds från och är knuten till hela det konkreta, materiella universumet. Skamligen försummade av stalinismen, skenbart på grund av deras ”svårighet”, men i själva verket därför att de avslöjar den klumpiga schematismen hos Stalins berömda exeges, är kategorierna oumbärliga för varje genuin dialektisk tanke, undersökning och forskning. Vi kan inte tänka rätt och exakt, vi kan inte ta itu med den föränderliga verkligheten utan dem. Och det var Lenin som mer än någon annan marxist utvecklade denna grundläggande aspekt av den dialektiska metoden och som efterlämnade anvisningar som baserades på sina egna erfarenheter av metoden att studera den på ett sätt som avslöjar elementen i alla dialektiska kategorier som redan finns i varje sats eller fenomen.
Att börja med det enklaste, vanligaste, allmännaste etc, med vilken som helst sats: trädets löv är gröna, Ivan är en människa, Fido är en hund osv. Redan här har vi (som Hegel genialt har anmärkt) dialektik: enskilt är allmänt… Således är motsatserna (det enskilda står i motsats till det allmänna) identiska: det enskilda existerar inte på annat sätt än i det sammanhang, som leder till det allmänna. Det allmänna existerar endast i det enskilda, genom det enskilda. Allt enskilt är (på ett eller annat sätt) allmänt. Allt allmänt är (ett fragment eller en sida eller det väsentliga av) det enskilda. Allt allmänt omfattar endast approximativt alla enskilda föremål. Allt enskilt ingår ofullständigt i det allmänna osv, osv. Allt enskilt är genom tusentals övergångar förenat med ett annat slag av enskilda (ting, företeelser, processer) osv. Redan här finns element, frön till begreppet nödvändighet, till objektivt sammanhang i naturen osv. Tillfälligt och nödvändigt, företeelse och väsen finns här redan, ty då vi säger, att Ivan är en människa, Fido är en hund, detta är ett löv på ett träd osv, utelämnar vi en rad kännetecken som tillfälliga, avskiljer vi det väsentliga från det som synes vara och ställer det ena mot det andra.
På detta sätt kan man (och skall man) i vilken som helst sats, såsom i en ”cell”, upptäcka fröna till dialektikens alla element och sålunda påvisa, att dialektik är utmärkande för all mänsklig kunskap överhuvudtaget.[43]
Av alla dessa kategorier verkar Lenin verkar ha betraktat de som gällde företeelser och väsen (nära knutna till fenomen och lagar) som de viktigaste, rikaste och mest fruktbara. Som två aspekter (eller ”ögonblick”) av den materiella verkligheten tar oss företeelsens och väsendets identitet och kamp genast till den dialektiska metodens kärna, som en metod att tänka om processer på ett sätt som ger oss mer, och exaktare, kunskap om deras inre förhållanden och lagar. Företeelsen döljer och avslöjar väsendet på en och samma gång det, ty ”företeelsen är väsendet i en av dess bestämningar, i en av dess aspekter, i ett av dess ögonblick.”[44]
Denna tanke är tydlig när vi funderar lite över den. Vid analys av ett fenomen går vi från ytlig, perceptuell kunskap, kunskap om dess företeelseform, till kunskap om dess väsen; detta blir i sin tur en företeelse som både döljer och avslöjar ett ännu djupare väsen. Lösningen på ett politiskt eller organisatoriskt problem – t.ex. analysen av en situation, utarbetandet av en politik, koncentrationen av krafter osv. – handlar ofta om att på ett konkret sätt upptäcka hur och varför en viss process’ väsen i ett visst stadium manifesteras genom vissa händelser och döljs av andra. När vi får kunskap om väsendet kan vi förstå företeelsen i ett nytt ljus. Lenin ger ett exempel: ”En flods rörelse – skummet ovanpå och de djupa strömmarna undertill. Men skummet är också ett uttryck för väsendet.”[45] Varje väsen, varje lag, varje nödvändighet som människan upptäcker är för henne ett steg i den oändliga processen att förvärva allt mer kunskap om den universella tillblivelseprocessen i dess enhet, inbördes förhållande och ömsesidiga beroende.
Det vore felaktigt att anta att Lenin bara plockade från Hegel det som var användbart utan att utveckla sitt tänkande på ett materialistiskt sätt. Dialektiken mellan företeelse och väsen är till exempel mer konkret och mer dynamisk, och därför mer dialektisk, i Lenins händer än i Hegels. Hos Hegel befinner sig företeelse och väsen i ett tillstånd av logisk samexistens. För Lenin befinner de sig i en kontinuerlig dynamisk växelverkan. Ibland tar de väsentliga motsättningarna plötsligt dramatiska och explosiva uttryck, till exempel när det kapitalistiska samhället skakas av krig och revolutioner. Vid andra tillfällen sker långsamma och gradvisa förändringar av företeelseformen bakom vilka väsendet förblir latent. Brist på förståelse för denna dialektiska växelverkan är ofta en grundorsak till mycket av den nuvarande förvirringen kring händelserna i Sovjetunionen i kommentatorers och uttolkares sinnen som bara ser sakernas yttre sken, som missförstår det och som därför ständigt tappar balansen när nya och oväntade händelser inträffar.
Lagen om negationens negation (”En utveckling som så att säga återupprepar de redan genomgångna stadierna, men upprepar dem annorlunda, på ett högre plan … en utveckling som inte försiggår rätlinjigt utan så att säga i spiral”[46]) är grundläggande för en korrekt förståelse av utvecklingens djupt motstridiga karaktär genom stadier, av framväxten av den nya motsättningen från det gamla, och av infogandet, överskridandet, ”övervinnandet och samtidigt bevarandet”[47] av det gamla i det nya. ”Avskaffad” av Stalin fortsätter denna lag att envist verka i naturen och samhället, till och med i Sovjetunionen.
Lenin såg negationen som det viktigaste elementet i dialektiken:
Varken ofruktbar negation, eller ändamålslös negation eller skeptisk negation, inte heller vacklan eller tvivel, är karaktäristiskt eller väsentligt i dialektiken – som naturligtvis innehåller, till och med som sitt viktigaste element, negationen – nej, negation som ett ögonblick av sammanlänkning, som ett utvecklingsmoment som bevarar det positiva, dvs. utan någon vacklan, utan någon eklekticism.[48]
I dialektisk mening är negationen inte bara en tom negativitet, förintelse eller förstörelse av något, utan ”är lika positivt ... är något bestämt, besitter ett bestämt innehåll vars inre motsättningar leder till att det gamla innehållet ersätts av ett nytt, högre innehåll.”[49] Det gamla överträffas när det skapat förutsättningarna för det nya, när dess inre motsättningar har drivit det bortom sig själv, dvs. drivit det till dess ”negation”; dess egen utveckling leder till dess negation; men framsteget som gjordes under det gamla stadiet förstörs inte, utan inordnas, överskrids, övervinns och bevaras i det nya.
Begreppet negation är så att säga den punkt där de dialektiska lagarna som gäller motsatsernas identitet och kamp och kvantitetens omvandling till kvalitet korsar varandra. En process sägs vara negerad när motsatsens kamp inom den driver den bortom sin kvalitativa gräns. Det sägs ofta att ”allt innehåller fröet till sin egen förstörelse”. Det är riktigare att säga ”av det som kommer att negera det” – och förmodligen ännu riktigare att säga ”allt innehåller sin egen negation”. För negationen är det nya som växer inom det gamlas sköte och slutligen tränger undan det.
Men detta är en oändlig process. Varje nytt stadium blir med tiden ett gammalt stadium; varje negation är i sig själv arena för nya motsättningar, grogrunden för en ny negation som obevekligt leder fram till ett nytt kvalitativt språng, till ett ännu högre utvecklingsstadium, som bär fram de framsteg som uppnåtts i de tidigare stegen, som ofta verkar återupprepa – på en högre nivå, berikad av den mellanliggande utvecklingen – ett redan passerat stadium.
Negationens negation är således ett ytterligare överskridande, ett ytterligare övervinnande och bevarande i det nya av de steg som redan passerat. Ofta sker en återgång till den ursprungliga startpunkten på en högre nivå.
Alltför ofta har negationens negation framställts som ”totalsumman av exempel” – och dessutom ofta banala exempel. Exempel måste ges, men lagen är en abstraktion och dess innehåll är varken uttömt eller helt klarlagt av exempel, för det är en allmängiltig lag som gäller för naturen, samhället och mänsklig kunskap.
Klassernas framträdande och den därav följande förstörelsen av hela det ”primitiva” kommunistiska samhällets väv var en negation av det samhället. Kommunismen kommer i många avseenden att vara en världsomspännande återgång till ”primitiva” samhällets mänskliga relationer och attityder, berikade av alla vetenskapliga, tekniska och kulturella upptäckter och landvinningar som uppnåtts under fem tusen år av klassamhälle: med andra ord klassamhällets negation, negationens negation.
Gammal kunskap ersätts ständigt – negeras, inte förstörs – av ny kunskap. Hegel beskrev metoen ganska bra. ”Kognitionen”, skrev han, ”rullar framåt från innehåll till innehåll”. Begreppet ”höjer hela massan av sitt tidigare innehåll till varje ny bestämningsnivå, och genom sitt dialektiska framsteg förlorar den inte bara ingenting och lämnar ingenting bakom sig, utan bär med sig allt som det förvärvat”.[50] ”Detta fragment”, kommenterade Lenin, ”sammanfattar dialektiken ganska bra på sitt eget sätt”.[51] Men det som Hegel såg som idéns egenutveckling, såg Lenin som återspeglingen av en evigt fördjupad mänsklig kunskap om den materiella verklighetens utveckling.
I varje process i naturen, samhället och tanken finner vi i en eller annan form denna ”upprepning på det högre stadiet av vissa särdrag, egenskaper osv. av den lägre och skenbara återgången till det gamla.”[52]
Lenins ”försjunkenhet i filosofiska nyanser” ledde honom två gånger att på försök, men mycket suggestivt, lägga fram den dialektiska metodens element. I Än en gång om fackföreningarna, den nuvarande situationen och kamraterna Trotskijs och Bucharins fel (1921) framläggs kraven på dialektisk logik under fyra rubriker. För det första, ”för att verkligen lära känna ett föremål måste vi omfatta, undersöka alla dess sidor, förbindelser och 'förmedlanden'.” ”För det andra kräver den dialektiska logiken att föremålet skall tas i sin utveckling, 'självrörelse' … förändring.” ”För det tredje måste en fullständig 'definition' av föremålet omfatta människans hela erfarenhet, både som ett sanningskriterium och som en praktisk indikator på föremålets förbindelse med människans behov.” ”För det fjärde lär oss den dialektiska logiken att 'sanningen alltid är konkret, det finns ingen abstrakt sanning.'”[53]
I de Filosofiska anteckningsböckerna sammanfattas den dialektiska metoden med sexton punkter ur en annan synvinkel, som trots att de är korta och koncisa och utan att exemplifieras utgör en mycket dialektisk presentation av denna metod:
(1) Undersökningsobjektivitet (inte exempel, inte avvikelser, utan själva saken);
(2) Helheten av varje tings mångfaldiga förhållanden till andra;
(3) Tingets (eller fenomenets) utveckling, dess egen rörelse, dess eget liv;
(4) De inre motsägelsefulla tendenserna (och aspekterna) i saken;
(5) Tinget (fenomen, etc.) som motsatsernas summa och enhet;
(6) Kampen eller utvecklandingen av dessa motsatser, trendernas motsättningar, etc.
(7) Analysens och syntesens enhet – analysen i separata delar och helheten, summan av dessa element.
(8) Varje tings (fenomen, etc.) förhållanden är inte bara mångfaldiga, utan universella. Varje ting (fenomen, process, etc.) är kopplat till allt annat.
9) Inte bara motsatsernas enhet, utan övergången av VARJE bestämning, kvalitet, särdrag, aspekt, egenskap, till alla andra (i dess motsats?);
(10) En oändlig process av att upptäcka nya aspekter, förhållanden;
(11) En oändlig fördjupningsprocess av mänsklig kunskap om ting, fenomen, processer, osv., som går från sken till väsen och från ytligare väsen till mer djupliggande väsen;
(12) Från samexistens till kausalitet och från en form av samband och beroendeförhållande till en annan, djupare och mer universellt;
(13) Upprepning i det högre stadiet av vissa särdrag, egenskaper hos lägre stadiet; och
(14) Den uppenbara återgången till det gamla (negationens negation);
(15) Innehållets kamp mot formen och vice versa. Göra sig av med formen, omorganisera innehållet.
(16) Övergång från kvantitet till kvalitet och vice versa.
(15) och (16) är exempel på (9)[54]
Den som anser att dessa sexton ”filosofiska nyanser” är för högtravande kommer att finna praktiska exempel på deras konkreta tillämpning i alla Lenins politiska skrifter. ”Dialektik”, skrev han, ”kan kortfattat definieras som teorin om motsatsernas enhet. Dialektikens kärna förstås därigenom, men det behövs förklaring och utveckling.”[55] Denna förklaring och utveckling – materialistisk dialektik i handling – ses mest konkret i bolsjevikpartiets uppbyggnad, oktoberrevolutionens genomförande, Sovjetstatens ledarskap och även i den kampanj mot byråkratin som Lenin ledde från sin sjukbädd tills döden tystade honom. De som studerar hur Lenin närmade sig de problem som hans ställdes inför under tre decennier av politisk verksamhet, studerar den mästerliga tillämpningen av den dialektiska metoden i ”konkret analys av konkreta förhållanden.”
* * *
Denna artikel har bara skrapat på ytan av Lenins kreativa arbete som marxistisk filosof. Intressanta och aktuella områden, såsom hans syn på objektivitet och partianda och hans teori om socioekonomiska formationer, har vi tvingats utelämna, eftersom detta i första hand är en polemisk och inte en förklarande artikel. Omvänt har endast en mycket liten del av den ”socialistiska humanismen” diskuterats: bara på ett par sidor av trettioåtta. Det finns många tankeväckande saker (och många utmärkta saker) på de övriga trettiotvå. Men det avsnitt som kommenteras här väcker frågor som är grundläggande för marxismen, och ”en sked tjära förstör en tunna honung”. Eller, som någon en gång påpekade, ”att lämna ett fel oupptäckt är att uppmuntra intellektuell omoral”
V I Lenin: Filosofiska arbeten
G Novack: Den materialistiska filosofins ursprung
L Trotskij: Den materialistiska dialektikens ABC och Den dialektiska materialismen och vetenskapen
[1] Dessa anteckningsböcker finns fortfarande inte på svenska. På engelska kom Philosophical Notebooks 1961 och utgörs av Lenins Collected Works vol 38 – Red
[2] Socialist Humanism: An Epistle to the Philistines i The New Reasoner, vol. 1, nr. 1, ss. 132-5, sommaren 1957.
[3] Se exempelvis Kapitalet, vol. 1; Naturens dialektik; Anti-Dühring; Marx and Engels, Selected Works, Vol. 2, s. 328.
[4] Materialism och empiriokriticism, s. 39.
[5] Ändå bör det mänskliga tänkandets ”egenart” inte överdrivas. På dess mer grundläggande abstraktionsnivåer är det endast gradmässigt annorlunda från de högre djurens mentala processer.
[6] Lenin, Filosofiska anteckningsböcker.
[7] Här bryter Thompson – men han kanske inte är medveten om det – inte ny mark; hans attack på den marxist-leninistiska återspeglingsteorin förekoms för två år sedan av professor M Merleau-Ponty, professor vid Collège de France, i en bok som heter Les Aventures de la Dialectique, där han kallade teorin en ”återgång till naiv realism.”
[8] Filosofiska anteckningsböcker
[9] Ibid
[10] Ibid.
[11] Ibid
[12] Ibid. Detta och dussintals liknande citat som man skulle kunna hämta från de Filosofiska anteckningsböckerna förefaller göra sig av med den andra ”vanföreställning” som Thompson finner: ”det upprepade uttalandet, på ett känslomässigt sätt, att den materiella verkligheten är 'primär' och 'medvetande, tanke, förnimmelser' är 'sekundärt', härledd.” Thompson kommenterar: ”Delvis sant; men vi måste skydda oss mot de emotionella undertonerna att tanken därför är mindre betydelsefull än den materiella verkligheten.” Det här är en ”delvis” materialists ord: ett uttalande om att medvetandet är sekundärt och härlett säger inget om dess betydelse, utan bara något om dess ursprung.
[13] Här följer Thompson återigen i fotspåren av ... M Merleau-Ponty, som karikerar historiematerialismen genom att skriva om ”ekonomisk determinism”, om ”hela kulturens härledning från ekonomin”, om påstådda marxistiska krav att kulturhistoria alltid måste vara strängt ”parallell med politisk historia” och att konst måste bedömas efter ”omedelbara politiska kriterier” och ”författarens politiska konformitet.”
[14] Trots att ”samspelet mellan social miljö och medveten handling ... var centralt för deras tanke” och även om Marx själv såg ”handlingens försummelse” som ”den mekaniska materialismens svaghet.” Denna uppenbara paradox försöker Thompson inte förklara.
[15] Marx och Engels, Till kritiken av den politiska ekonomin, förord.
[16] Ibid. Jfr. Kapitalet , vol. 1; Den tyska ideologin; TB Bottomore and Maximilien Rubel, Karl Marx: Selected Writings in Sociology and Social Philosophy (1956), p. 77; Marx and Engels, Selected Correspondence (1943 edition), p. 475; Marx and Engels, Selected Works, Vol. 2, p. 105, etc., etc.
[17] Engels, Brev från Engels till F. Mehring 14 juli 1893. Jfr. Brev till Bloch 21-22 september 1890: ”Ungdomen har stundom i någon mån överbetonat den ekonomiska sidans betydelse, och Marx och jag har förvisso också vår del av skulden till att så skett. Eftersom huvudprincipen förnekades av våra motståndare, blev vi tvungna att inpränta den med sådant eftertryck att de andra momenten i denna växelverkan inte alltid behandlades med tillräcklig utförlighet.”
[18] Grunddragen i kritiken av den politiska ekonomin.
[19] Lenin, Leo Tolstoj som den ryska revolutionens spegel.
[20] Engels, Brev från Engels till F. Mehring 14 juli 1893.
[21] George Lukács, Studier i europeisk realism (1950).
[22] Jfr. Marx och Engels, Den tyska ideologin.
[23] Lenin, Vad bör göras?
[24] Materialism och empiriokriticism.
[25] Ibid, s. 167-8.
[26] Filosofiska anteckningsböcker.
[27] Anti-Dühring.
[28] Filosofiska anteckningsböcker.
[29] Marx and Engels, Selected Works, Vol. 2, p. 354.
[31] Marx, Till kritiken av den hegelska rättsfilosofin. Inledning. ”Då proletariatet förkunnar den hittillsvarande världsordningens upplösning, så avslöjar det blott hemligheten i sin egen existens, ty denna är den faktiska upplösningen av nämnda världsordning.”. Se även Filosofins elände. ”Men i den mån historien framskrider och proletariatets kamp avtecknar sig tydligare … behöver [kommunisterna] endast göra klart för sig vad som äger rum framför deras ögon och göra sig till organ för detta.”
[32] Materialism och empiriokriticismen, s.168.
[33] Ibid, s. 94.
[34] Anti-Dühring.
[35] Materialism och empiriokriticism, s. 123.
[36] Efter Stalins död skedde en viss ”rehabilitering” av de dialektiska kategorierna i sovjetiskt filosofiskt skrivande.
[37] Dessa tre brister är inte de enda som finns i dialektik-avsnittet. Exempelvis framhålls de fyra så kallade ”grunddragen i den marxistiska dialektiska metoden” schematiskt som om de hade samma metodologiska betydelse, och frågan om det kvalitativa språnget ställs obearbetat och förvirrande. I femton år gav denna broschyr miljontals människor deras första – och ofta enda – redogörelse för marxistisk filosofi, vilket är en stor skam. Den materialistiska dialektiken är mycket mer dialektisk än vad Stalins uppsnyggning av en serie tidningsartiklar som skrevs 1906 visar sig vara.
[38] Filosofiska anteckningsböcker.
[39] Ibid.
[40] Lenin, Till frågan om dialektiken.
[41] Ibid.
[42] Filosofiska anteckningsböcker.
[43] Till frågan om dialektiken.
[44] Filosofiska anteckningsböcker.
[45] Ibid.
[46] Till frågan om dialektiken.
[47] Filosofiska anteckningsböcker. ”Att överskrida (aufheben) har denna dubbelmening, det betyder att ha kvar eller behålla och även att upphäva, att avsluta.” – Hegel, Wissenschaft der Logik (Science of Logic, Vol. 1, p. 119.)
[48] Filosofiska anteckningsböcker.
[49] Ibid.
[50] Hegel op. cit. Vol. 2, pp. 482-3.
[51] Filosofiska anteckningsböcker.
[52] Ibid.
[53] Än en gång om fackföreningarna, den nuvarande situationen och kamraterna Trotskijs och Bucharins fel
[54] Filosofiska anteckningsböcker.
[55] Ibid. s 182