Digitaliserat av Jonas Holmgren för Marxists Internet Archive.
I Sverige möttes Hegel från början av misstro och kritik. Geijer och Atterbom hade mycket olika åsikter i samhällsfrågor och estetik. Men bägge (och mest Atterbom) uppfattade den hegelska filosofin som ett hot: såg i den "formalism", rationalistiskt "förnuftshögmod" och panteism. En kortare period under 1840-talet fanns det i Uppsala och Lund en ung akademikerfalang som gick i strid för det hegelska systemet och t.o.m. tog vissa intryck av "vänsterhegelianismens" idéer. Men Boström kom. Och därmed fick Sverige en egen officiell statsfilosofi på idealistisk och konservativ grundval, ett exakt ideologiskt uttryck för den oscarianska ämbetsmannastaten med anspråk på absolut hegemoni.
Så följde den långa period då Hegel i sitt hemland (med Marx' målande uttryck) behandlades som "en död hund". Också i Sverige slår positivism, schopenhauerism, nykantianism in i vågor över gränserna. Och så kommer våra egna: Vitalis Norström, Hans Larsson, Axel Hägerström. För ingen av dem ägde Hegel egentlig aktualitet.[1] När den anglosaxiska nypositivismen och språkfilosofin introducerades efter andra världskriget och vann sin nästan totala seger, blev situationen för Hegel alldeles desperat. Då hade han redan länge i England och USA presenterats som en inkarnation av den metafysiska filosofins ursinnige dunkelman. En skribent i Journal of the history of ideas konstaterade nyligen, att "sannolikt har ingen mer betydande filosof lidit så mycket av karikatyrer i engelsktalande länder som just Hegel".[2] Ett gott exempel erbjuder Bertrand Russells måhända kvicka, men okunniga och grovt missvisande porträtt i hans filosofihistoria. Ännu närmare till hands är kanske att hänvisa till nidteckningen i Karl Poppers The open society. Och då bör man hålla i minnet att just detta arbete hörde till det obligatoriska intellektuella bagaget hos yngre svenska akademiker som på 50-talet började speciminera för statssekreteraresysslor i ett bland- och välfärdssamhälle, där den tingstenska avideologiseringen var etablerad sanning och man hade nått allmän överenskommelse om att inte läsa några böcker skrivna före 1900, med undantag av David Hume, J. S. Mill och Alice i Underlandet.
En sådan situation betydde givetvis, att svenskt andligt liv blev avskuret från en rad stora och viktiga internationella sammanhang. Det var ett nödvändigt offer för att det trevna samförståndet i den "demokratiska överideologins" tecken skulle bestå. Hegel var för övrigt varken den ende eller den mest utsatte bland dem som blev lidande. Det ligger i själva verket en alldeles osedvanligt välformulerad historisk ironi i att det blev just den unge Karl Marx, som med sin alienationsproblematik kom att fungera som murbräcka mot de befästningsverk som den strikta anglosaxiska observansen hade rest längs våra gränser. I hans följe har namnet Hegel börjat bli nämnt på nytt. Men med Hegel förhåller det sig på samma sätt som med Marx: nämligen att han svårligen kan spela ens en snabbt övergående roll som mondänt centrum i kulturdebatten. Hans texter får man ta itu med på allvar.
Den följande kommentaren har sin utgångspunkt i läsningen av avsnittet om "Självmedvetandets självständighet och osjälvständighet" som ingår i Hegels stora ungdomsverk Phänomenologie des Geistes (1807).[3] Det är en text som rymmer några av de mest bekanta sidorna i hans produktion överhuvudtaget, det geniala exemplet på historiedialektik, bekant under rubriken "Herrschaft und Knechtschaft".[4] Avsnittet har en central plats i det hegelska arbetet och torde kunna tjäna som introduktion till ett mer allvarligt studium. Svårigheterna därmed blir inte borttrollade, tvärtom understryks de redan genom framställningens höga abstraktionsnivå. Vad mina notiser vill göra, är att lämna några allmänna påpekanden om denna text, dess ställning i verket som helhet och dess betydelse för den aktuella debatten om förhållandet mellan Hegel och Marx.
Det tycks oundvikligt för hegelforskare att jämföra Andens fenomenologi med ett diktverk. Boken är byggd i form av en strängt sammanhållen komposition med återkommande ledmotiv och huvudternan, som gradvis blir allt mera komplexa och rika till innehållet och som ställs mot varandra i ett sinnrikt, spänningsfallt mönster. Sin unika plats såväl i den filosofiska litteraturen som i Hegels egen produktion har verket i kraft av en fascinerande dubbelhet. Det är en strängt vetenskaplig deduktion av den absoluta idealismens innehåll. Men det är också en filosofisk dikt. Som sådan kan den ge associationer till uppfostringsromaner som Rousseaus Émile eller Goethes Wilhelm Meisters Lehrjahre - eller till Dantes Komedi, Faustdramat, Odysséen.
Ty Andens fenomenologi kan beskrivas som en medvetandets odyssé. Den tar sin början i den omedelbara varseblivningens trolösa skenvärld, och dess Itaka är andens absoluta vetande. Resan går framåt genom tvivel och förtvivlan. Fördomar och illusioner bryts sönder och passeras. Samtidigt är det fråga om en "rening", en initiation i allt högre sanningar. Men det värdefulla i varje erövring bevaras i de följande etapperna genom att infogas som moment på ett nytt och högre plan. Här skymtar redan en av grundtankarna i kunskapens dialektiska process. Hegel uttrycker den genom att ständigt spela på tvetydigheten i begreppet "aufheben" (med den dubbla innebörden "upphäva" och "höja upp"). En annan dialektisk grundprincip exemplifieras samtidigt: nämligen förhållandet mellan "väsen" och "fenomen", vilket i sin tur rymmer dialektiken abstrakt-konkret. Sålunda går resa mot allt djupare insikt i verklighetens egentliga struktur, dess väsen. Och detta vill med andra ord säga, att medvetandet alltmer överger den abstrakta kunskapen ("det sunda förnuftets" sanningar, hela spindelväven av "vardagslivets metafysik", som vid den närmare analysen avslöjar sig som en härva av motsägelsefulla approximationer) för att i stället närma sig verklighetens konkreta totalitet.
Den abstrakta begreppsvärlden i Fenomenologin får alltså inte hindra läsaren från att uppmärksamma den "åtrå efter realiteten"[5] som Geijer talade om apropå det hegelska systemet och som är närvarande i verket på flera olika nivåer. Analysen gäller primärt kunskapsprocessens interna dialektik. Snart visar sig analysen ha relevans också i antropologisk mening, d.v.s. ge kunskap om människans utveckling - och detta såväl i betydelsen enskild människa som människosläktet, enligt den i klassisk historiefilosofi vanliga principen om ontogenesens överensstämmelse med fylogenesen. Långa stycken kan man t.o.m. läsa verket som en självbiografisk kartläggning av Hegels andliga utveckling. Men det är då en vägkarta, vars inprickade huvudetapper på en gång har individuell och allmängiltig innebörd. Ännu viktigare är emellertid att den historiska dimensionen hela tiden är närvarande i verket som fond. Ja, analysen visar sig vid närmare granskning vara rågad av historiskt innehåll. Inom verkets ram gestaltas de stora idéperioderna, de filosofiskt-psykologiska grundhållningarna, de avgörande världspolitiska brytningarna, allt såsom moment i den Andens historia som också är mänsklighetens.
Det här närmast relevanta avsnittet ryms i det långa kapitel i Andens fenomenologi som behandlar självmedvetandet. Däri ingår också analyserna av skepticismen och stoicismen som filosofiska attityder. Man finner där även de berömda sidor Hegel har ägnat åt framställningen av "det olyckliga medvetandet" - medvetandet, som i sin radikala splittring blir ett offer för den egna oändlighetslängtan och i det historiska perspektivet är ett uttryck för den kristna medeltiden i motsats till den hedniska antiken (liksom för den samtida nyromantiken i motsats till klassicismen).
Jagets medvetande om sig självt är en vändpunkt i verkets komposition. Här sker överslaget från objektvärldens "an sich" till subjektivitetens "für sich", då sanningen blir jagets egendom; och vägen skymtar till syntesen "an und für sich". Hegel skriver: "Sin vändpunkt finner medvetandet först i självmedvetandet såsom andens begrepp; nått hit träder det ur det sinnligt omedelbaras mångfärgade sken, liksom ur det bortomliggande översinnligas tomma natt, och in i det närvarandes andliga dag." I Hegels bestämning av självmedvetandet är dess karakteristikon en orosfylld aktivitet, ett ständigt begär mot "det andra", mot omvärlden. Närmare bestämt syftar begäret till att "negera" detta andra, d.v.s. bemäktiga sig det och etablera sin suveränitet. Men detta andra är samtidigt en självständighet som kan bjuda motstånd. I denna konfrontation blir nu självmedvetandet medvetet om sig självt. Ty självmedvetandet förutsätter ett annat självmedvetande, "det når sin tillfredsställelse blott i ett annat självmedvetande". I grunden är det dock sig självt det åtrår. Jaget förlorar och återfinner sig i vad som är utanför det och lär sig i denna dialektiska, subtilt facetterade process alltmer att på en gång behärska och anpassa sig efter detta andra - vilket är detsamma som att säga, att det når allt större insikt i det egna jagets hemlighet. Denna dialektik blir så drivkraften till nästa etapp på andens resa, förnuftet.
En huvudfråga i konfrontationen är "kampen för erkännandet". Jaget når sin sanning först då jämlikhet mellan självmedvetandena har etablerats, d.v.s. då det egna jaget kan spegla sig i det andra på grundval av ett givande och tagande på ömsesidiga och lika villkor. Men dit är vägen lång. Självmedvetandet, som i trots och begär höjer sig över det rent biologiska livet för att i revolt mot det positivt givna befria sig från det animala slaveriet, konstituerar sig som ren "negativitet". "Det andra" ses utifrån, såsom ett blott och bart ting. På denna punkt i självmedvetandets utveckling inträder kampen på liv och död, då jaget sätter sitt liv på spel för att visa sin frihet, sitt absoluta oberoende.
Men den "naturliga" negationen är döden. Situationen hotar alltså att förinta själva ömsesidigheten i erkännandet. Den sanning som jaget i denna kamp skulle nå att omfatta som subjektiv visshet om sin egen frihet riskerar att gå definitivt förlorad. Det visar sig emellertid då, att en av parterna i den våldsamma konfrontationen väljer livet och överlevandet. Denne förmår alltså inte höja sig till det absoluta självmedvetandets rena negation, han ger sig i stället i livets våld som slav. Därmed räddas den nämnda dialektiken. Men det betyder också att han kommer i beroende av den andre, nämligen av honom som bevisade sin oavhängighet av livet. Och som underkuvad tvingas han att träla för sin herre och husbonde. Relationen mellan herre och träl, husbonde och dräng, analyseras i avsnittet "Herrschaft und Knechtschaft" på ett ovanligt fascinerande och överraskande sätt.
Utifrån sin i kampen vunna position förmår husbonden tillfredsställa sitt begär att i suverän anammelse "negera" tingvärlden. Hans roll har blivit den fritt förbrukande och njutande. För detta syfte har han trälen-drängen, som ett ting utan egen vilja, ett blott redskap häftat vid sin herre och producerande för sin härskares behov och nycker. Relationen tycks entydig, naturgiven i sin ödesbestämdhet. Å ena sidan står en arbetsfri konsumtion som är tryggad av övermakten, å den andra det djuriska slaveriet i svett och möda. Men för dialektikern Hegel är ingenting en gång för alla givet. Också det mest självklara och fast rotade kan förvandlas till sin motsats. Så är det här. Den fastställda relationen gäller bara för den ytliga blicken. Dess verkliga innehåll ter sig annorlunda. Ty hur förhåller det sig vid närmare påseende med den frihet som husbonden tycks njuta i sådan grad? Själva dess förutsättning är ju drängen, hans existens och arbete. "Det självständiga medvetandets sanning är således trälens medvetande." Men då herren på detta sätt är bunden vid sin träl, är han då i egentlig mening fri? Och hans situation visar sig problematisk, inte bara däri att hans frihet avslöjar sig som bundenhet vid något utanför honom själv. Husbonden är också underkastad en i själva hans situation inbyggd, grundläggande oförmåga att nå och inpränta sig i verklighetens fasta objektivitet, eftersom förbindelselänken mellan honom och tingverkligheten nödvändigtvis är drängen. Det som finns utanför honom, träder han i kontakt med blott som passivt anammande "konsument". Flyktighet och tomhet blir det bestämmande innehållet i hans roll.
I realiteten är det alltså trälen, drängen, som är situationens herre. Hans ställning rymmer grodden till bestående självständighet. Hegel fastställer tre nödvändiga stadier i hans "uppfostran", innan detta mål är nått för honom: dödsskräcken, tjänandet och arbetet. Det första momentet upplever han under kampen på liv och död med sin överman. Det är dödsskräcken som får honom att välja livet, till och med livet i slaveri, hellre än förintelsen. Tjänandet blir hans lott som följd av hans val. Och genom arbetet realiserar han gradvis sig själv - nämligen i den dialektiska process som äger rum mellan människan och hennes omgivning i arbetsprocessen och varigenom såväl tingvärlden som den arbetande blir omskapad. Den förra, tingvärlden, formas alltmer till överensstämmelse med en medveten planerande vilja; den senare, arbetaren, når stadga och fasthet i kontakt med det objektiva. Så skapar trälen vad som är bestående. Och härunder sker hans uppfostran till frihet, hans befrielse.
Den fulla förståelsen av den hegelska texten fordrar naturligtvis intim förtrogenhet med Hegels allmänna tankevärld och specifika terminologi. Texten ingår som del i en helhetskomposition; däri uttrycker den ett bestämt teoretiskt innehåll, nämligen ett av momenten i medvetandets uppfostran till insikt i den absoluta kunskapen. Men det står samtidigt klart att stycket äger mer "lättförståeliga" sidor. I första hand gäller detta analysen av relationen herre-dräng, som tämligen omedelbart kan bringas i kontakt också med helt aktuella socialpsykologiska och sociologiska problem.
En självklar beröringspunkt med senare tiders frågeställningar äger exempelvis Hegels skildring av den fruktan som trälen måste uppleva ända ned i rottrådarna av sitt väsen för att nå sin frihet. Jag tänker givetvis på den kierkegaard-heidegger-sartreska analysen av begreppet ångest såsom den existentiella grundupplevelsen. Dialektiken i jag-du-relationen rymmer vidare en insikt som modern socialpsykologi kan tillgodogöra sig. I ännu högre grad gäller det om analysen av förhållandet mellan herre och dräng, som kunde omformuleras enligt G. H. Meads tankegångar om rolltagning och rollsituationer[6] och ses som ett försök att fastställa två fundamentala sociala roller i en situationellt fixerad struktur. Det är emellertid då att observera att den struktur Hegel söker beskriva existerar i en dynamisk rörelse och alltså inte kan inordnas under den abstrakta motsatsen mellan ett diakroniskt och ett synkroniskt betraktelsesätt.
Emellertid torde det finnas skäl att ställa frågan, hur Hegel som historietänkare egentligen har föreställt sig "kampen på liv och död". Det står väl klart, att han inte talar om någon viss händelse som har inträffat på en bestämd punkt i det historiska förloppet. Snarare bör man i hans analys se försöket att teckna ett schema i maximal förkortning, som täcker ett i verkligheten högst skiftande skeende. Det är ett försök att fixera en "arketypisk" situation. Som sådant kunde man jämföra det med Rousseaus bild av hur klassamhället uppkommer ur det egalitära urtillståndet vid historiens begynnelse. Hegel tillhandahåller på liknande sätt en abstrakt modell, som i kraft av sin "inre" sanning förmår förklara utvecklingens riktning och kan tillämpas på en rik mångfald av historiskt givna relationer och sammanhang. Förhållandet mellan herre och dräng kunde exempelvis konkretiseras med hjälp av den medeltida historien - i bilden av den feodale jordägaren i relation till sina livegna bönder eller i bilden av städernas borgerskap, som så småningom lyckas frigöra sig från det furstliga "beskyddet" och erövra privilegierade rättigheter. Eller varför inte läsa in i modellens schema, vad vårt eget århundrade har sett av de fattiga folkens uppror mot de herrar som utnyttjat deras arbetskraft för egen konsumtion? Hegels stora och oförglömliga ungdomsupplevelse var 1789 års revolutionära utbrott. För honom är Figaro inte längre i första hand den cyniske och snabbtungade betjänten, beroende av sin passivt njutande herre också då han smädar honom och profeterar om hans fall. Figaro har förvandlats till representant för det undertryckta ståndet. I full självkänsla - stolt över att vara "närande" och på sina axlar bära upp den materiella civilisationens produktiva krafter - kräver detta stånd att bli erkänt som "allt": som den verklige härskaren.
Hegel ger i sitt verk en grandios formulering av den objektiva idealismens system. Därmed bryter han radikalt med det upplysningsmässiga och det kantianska tänkandet. Men texten om herren och drängen visar samtidigt, i hur mycket Hegel ändå stöder sig på 1700-talets ideologi. Upplysningshistoriker ger honom material till hans historiska analyser, han tar tillvara Rousseaus metod och låter sig inspireras av Diderots geniala dissekeringar av maktens väsen i verk som Jacques le fataliste et son maltre och Le neveu de Rameau. Och kan man inte spåra Hegels studier i den klassiska politiska ekonomin, då det i texten talas om arbetet såsom "hämmat begär och uppskjutet försvinnande"?[7] Lärdomarna har emellertid införlivats i en ny syntes, och dess förutsättning är att söka i ett fördjupat historiemedvetande och i den dialektiska logiken.
Redan dessa påpekanden bör visa, att den stadfästa bilden av Hegel som den preussiska statens reaktionäre hovfilosof är i hög grad skev. Visserligen kan han ingalunda omformas till revolutionsideolog. Men forskningen har alltmer fäst uppmärksamhet på att Hegel som samhällsfilosof har den borgerliga revolutionen som utgångspunkt för sitt tänkande. Vad han undersöker är "det borgerliga samhället" (the civil society), dess anatomi och de lagar som bestämmer dess utveckling. Och vad han söker är botemedel mot de sönderslitande motsättningar han ser växa fram ur dess sköte, de politiska, sociala och ekonomiska kriser som äventyrar dess existens. En sådan hegelbild har i första hand utformats av marxistiskt orienterade forskare. Tre grundläggande arbeten i sammanhanget är Reason and revolution av Herbert Marcuse, Subjekt-Objekt av Ernst Bloch och Der junge Hegel av Georg Lukács.[8] Ingetdera lyckas väl ge en helhetsbild av Hegels insats. Viktiga sidor av hans metafysik kommer starkt i bakgrunden, inte minst de religiösa spekulationerna. Det är väl också ett faktum att samtliga tre stundom riskerar att måla en Hegel som har förbluffande släkttycke med en av hans yngre lärjungar, nämligen Karl Marx. Det är ett förfaringssätt som tycks vara svårt att undvika utifrån marxistiska utgångspunkter. Likafullt är deras resultat på viktiga punkter både vägande och gott underbyggda.
Redan något decennium efter Hegels död var kunskapen spridd om att den hegelska filosofin i grunden betydde ett djupt och radikalt ifrågasättande av etablerade sanningar. I Sverige visste Geijer det redan i början av 1840-talet. I några anteckningar betecknar han nämligen vänsterhegelianismens företrädare som de legitima arvtagarna till det hegelska systemet och som huvudaktörerna i dess "permanenta revolution".[9] I Tyskland hade Heine[10] (som Engels sedermera erinrade om) redan flera år tidigare roat sig med att basunera ut den hegelska "skolhemligheten" genom att översätta de abstrakta professorskategorierna till begripligt språk och sålunda blottlägga deras revolutionära karaktär. Något senare försökte Belinskij med framgång göra något liknande i Ryssland; och hans landsman Aleksandr Gercen betecknade den hegelska dialektiken som en "revolutionens algebra".[11] Att Marx började sin odyssé i dessa äventyrliga farvatten är långt ifrån någon tillfällighet.
Problemet om Marx' förhållande till Hegel och den hegelska filosofin hör fortfarande till områdena för bitter polemik. Förhållandet förklaras av att frågan är starkt ideologiskt infekterad, inte minst för marxistiska forskare. Historiskt sett bör det vara möjligt att inom marxismen urskilja två huvudlinjer av tämligen olika slag, och då se just bedömningen av Hegels filosofi och den hegelska dialektiken som vattendelare dem emellan. Som utgångspunkt för den ena linjen kunde man ställa vissa texter av Engels, positivistiskt färgade snarare än dialektiska. Här bör i fortsättningen mestparten av Andra internationalens marxistiska teoretiker få plats, med deras mästare Kautsky i spetsen. Men hit hör också, med en viss paradox, Bucharin som Tredje internationalens ideolog, liksom hans fiende och bödel Stalin. På den andra linjen är naturligtvis Marx själv den obestridde förgrundsgestalten. Så kommer Lenin. Mitt under brinnande världskrig fördjupar han sig i Hegels Logikens vetenskap och får upp ögonen för sammanhanget mellan den hegelska dialektikens metod och Marx' hela vetenskapliga gärning. "Man kan inte fullständigt begripa Marx' Kapitalet, och framför allt inte det första kapitlet, om man inte har plöjt igenom och begripit Hegels hela Logik. Följaktligen har sedan ett halvt århundrade inte en enda marxist begripit Marx!!"[12]
En sådan insikt har varit central för den förnyelse av marxismen som åstadkoms av sådana teoretiker under 20-talet som Lukács, Korsch, Gramsci. Det var här fråga om marxismen såväl som vägledning till revolutionär praxis som vetenskapligt forskningsinstrument. Senare exempel i denna rad erbjuder Herbert Marcuse och Karel Kosík. Ur detta perspektiv är den intensiva polemik som Louis Althusser bedriver mot vad han ser som hegelska element i den marxistiska lärobyggnaden (i boken Pour Marx) tämligen egenartad. Althusser har få möjligheter att göra rättvisa åt de komplicerade förhållanden som ryms i hans frågeställning. Ty fortfarande ter sig ett produktivt utnyttjande av detta "hegelska" arv - kritiskt filtrerat och materialistiskt tillägnat - nära nog som garanten för en levande och livgivande marxism.
I sitt förord till andra upplagan av Kapitalet talar visserligen Marx om "den mystifierande sidan i Hegels dialektik". Men så mycket starkare framhäver han på samma ställe hur denna dialektik, "i sin rationella gestalt", är "till sitt väsen kritisk och revolutionär". Det är naturligt att den unge Marx i första hand framhävde mystifikationerna. Hans intellektuella frigörelsekamp gick med nödvändighet hand i hand med en skarp hegelkritik. Ändå har han redan från början blick för hur väsentligt det var för den revolutionära teorin att kritiskt bearbeta det hegelska arvet. Inte minst ägnar han Andens fenomenologi ett intensivt studium. I sina Ekonomiskt-filosofiska manuskript från 1844 kallar han verket "den hegelska filosofins sanna födelseort och hemlighet".[13] Han gör upp ett utförligt schema för dess disposition. Och det är med utgångspunkt från dess slutkapitel om det absoluta vetandet som Marx, i Feuerbachs fotspår, formulerar sin stora uppgörelse med den idealistiska dialektiken, såsom ett skådespel i vilket alla roller utspelas blott inom det filosofiska tänkandet självt.
Trots denna genomförda kritiska hållning återgår åtskilliga begrepp och tankegångar i dessa marxska ungdomsmanuskript på studiet just av Fenomenologin. Det bör exempelvis gälla sådana centrala analytiska verktyg som de två termerna för alienationsfenomenet, "Entfremdung" och "Entäusserung". Hos Hegel representerar de viktiga begrepp för att beskriva andens väg fram mot föreningen av det subjektiva och det objektiva. Marx omtolkar dem (sålunda distanserande sig också från Feuerbachs antropologi) till kategorier för en ekonomisk och sociologisk analys av den konkreta samhälleliga verkligheten. Även de insikter Marx lägger i dagen i "reifikationens" ("försakligandets") sociala företeelser har hämtat uppslag ur studiet av det hegelska verket. Samtliga tankegångar är nära förknippade med den grundläggande analysen av det mänskliga arbetet som manuskripten innehåller. Här är det då av yttersta intresse att konstatera, att källan för denna analys i första hand är det hegelska partiet om relationen herre-dräng. Hegels djupsinniga dialektik hade avslöjat det egentliga innehållet i drängens slaveri. Hans arbete är "Entäusserung": genom arbetet "objektiverar" arbetaren sig själv i tingvärlden, skapar sig ett fäste i det bestående och fasta. Och därigenom är han på väg mot sin emancipation. Ty så övervinner han den situation som påtvingats honom och som har förvandlat en förbindelse mellan två självmedvetanden till ett förhållande mellan självmedvetande och "ting".
I dessa manuskript 1844 konstaterar Marx med instämmande, att Hegel "fattar människans skapelse av sig själv som en process" och att han vidare "fattar arbetets väsen och förstår den objektiva, den sanna, alltså den verkliga människan som resultatet av hennes eget arbete".[14] En sådan uppfattning förblir Marx' egen under hela hans verksamhet, fastän omformad på historiematerialistisk grundval. Ännu i Kapitalet är detta dialektiska arbetsbegrepp en av hörnstenarna i analysen. "Arbetet", heter det sålunda där[15], "är en process mellan människa och natur, vari människan genom egen verksamhet förmedlar, reglerar och kontrollerar sin ämnesomsättning med naturen". Ännu tydligare kan man studera sammanhanget med Hegels arbetsdefinition på flera ställen i det omfattande manuskriptet från 1856-1858, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie.
Egendomligt nog förefaller Marx 1844 inte ha lagt märke till att Hegels framställning av förhållandet herre-dräng i Fenomenologin kunde läsas som ett exempel på historiens "klassmässiga" dialektik och alltså erbjöd material som tämligen omedelbart hade kunnat utnyttjas för Marx' egna revolutionära syften. Man bör ha i minnet detta utelämnande, då man läser de mer kritiska kommentarerna till det hegelska arbetsbegreppet i ungdomsmanuskripten. Marx har sett, att Hegel här "står på den moderna nationalekonomins ståndpunkt"[16] - en formulering, som f.ö. vittnar om en djupblickande förståelse för hela den hegelska samhällsfilosofin. Men ur detta konstaterande härleder Marx också vad han ser som begränsningen i Hegels analys: denne "fattar arbetet som människans väsen, hennes sig bekräftande väsen; han ser blott arbetets positiva sida, icke dess negativa". Det vill med andra ord säga, att Hegel inte uppmärksammar den negativa sidan i arbetsprocessen som framträder under kapitalismen (närmare bestämt arbetarnas av klasstrukturen betingade "Entfremdung" visavi produktionsredskapen), denna negativa sida som Marx så skarpt karakteriserade i sina anteckningar, under frän kritik av kapitalismens egen vetenskap, den politiska ekonomin.
Men det betyder också, att Marx blir något orättvis när han vill rasera den idealistiska grundhållningen i Hegels analys. "Det enda arbete som Hegel känner och erkänner är det abstrakt andliga", heter det nämligen strax efter det just citerade. Detta kan knappast sägas vara en adekvat beskrivning av den hegelska texten om den långa och tunga uppfostringsprocess som drängen underkastar sig, då han i tjänst hos sin herre omgestaltar omvärlden och så skaffar sig vapnet för sin egen befrielse.
[1] Möjligen skulle här Hans Larsson utgöra ett undantag: det bör finnas förbindelser mellan hans konvergensbegrepp och den hegelska idén om motsatsernas förening. I Lund ägde ju hegelianismen f.ö. ett betydande fäste under 1800-talets andra hälft, tack vare J. J. Borelius - mitt under boströmianismens härskarmakt i Uppsala.
[2] Journal of the history of ideas 27 (1966), s. 296. Citatet är ur en recension i tidskriften av Walter Kaufmann, Hegel, 1965.
[3] Uppsatsen skrevs ursprungligen som inledning till en översättning av det nämnda partiet ur Hegels arbete, publicerad i Zenit 1968: 1, s. 50-55. Två nyare skandinaviska Hegelöversättningar är Hegel, Åndens fenomenologi (i utvalg). Red. Jon Elster, Oslo 1967 samt Hegel. Med inledning [...] af Oskar Hansen, Köbenhavn 1971.
[4] På svenska är det svårt att återge de två orden. Det förra betyder såväl härskar- som husbondsmakt och herremakt; i det senare ligger både innebörden 'träleri' och 'drängtjänst'.
[5] Geijer, Samlade skrifter 10, Sthm 1929, s. 214. Detta är emellertid för Geijer snarast en desperat och nihilistisk längtan - "ungefär såsom den som ligger i sjönöd ropar på hjälp". Formuleringen är kvick men sakligt sett tämligen orättvis.
[6] George H. Mead, Mind, self, and society, Chicago 1934.
[7] Hegels grundliga studier i fr.a. Adam Smith är väl belagda. Man kunde t.o.m. se den hegelska Herr-Knecht-dialektiken som en genialt komprimerad, och samtidigt subtil och mångfasetterad framställning av ett problemkomplex som A. Smith utförligt och med rikt historiskt material behandlar i The wealth of nations, book III: 2-3, vari redogöres för tillståndet inom jordbruk resp. stadscivilisation efter romarrikets fall. Den feodale jordägaren skildras exempelvis här som den "njutande", allsmäktigt härskande. Arbetet utförs av trälar, som inte kunde förvärva egendom. "Allt vad de förvärvade, tillhörde husbonden. [...] Driften skedde för hans räkning. Dessa trälar kunde inte förvärva något utöver det dagliga livsuppehället. Det var därför egentligen jordägaren själv, som i förevarande fall innehade jorden och brukade den med sina livegna." (Citerat efter Emil Sommarins översättning, En undersökning av folkens välstånd ... 1, Lund 1909, s. 183.)
[8] I sammanhanget bör också nämnas en liten, givande skrift av Joachim Ritter, Hegel und die französische Revolution, Frankfurt 1965, försedd med utförliga litteraturhänvisningar.
[9] Geijer, Samlade skrifter 10, s. 403.
[10] Heine berättar i sina Geständnisse hur han i sin bok om den tyska filosofin "oförblommerat pratat ut skolhemligheten som, invecklad i skolastiska formler, bara var bekant för de i första graden initierade". Se Heine, Sämtliche Werke. Hrsg. von Oskar Walzel, 10, s. 164. Samma formulering har Heine på ett annat ställe (ib. 9, s. 482), där han också (s. 485) erinrar om att "tyskarnas politiska revolution ska framgå ur denna filosofi, vars system man så ofta skriker ut som tom skolastik". - Engels har en liknande värdering av Heines insats, se hans Ludwig Feuerbach och den klassiska tyska filosofins slut, Sthm 1946, s. 10.
[11] Gercens uttryck återfinns i hans självbiografi Upplevelser och tankar; här citerat efter A. I. Herzen, Ausgewählte philosophische Schriften, Moskau 1949, s. 543.
[12] Lenin, Philosophische Hefte, Berlin 1964, s. 170 (Werke 38).
[13] Marx, Die Frühschriften. Hrsg. von Siegfried Landshut, Stuttgart 1964, s. 252. På svenska i Marx, Människans frigörelse. I urval av Sven-Eric Liedman, Sthm 1965, s. 116.
[14] På svenska i a.a. s. 119; på tyska a.a. s. 269.
[15] Marx, Das Kapital 1 Berlin 1966, s. 192.
[16] Marx, Die Frühschriften s. 269 f. Följande citat s. 270.