Texten är hämtad ur Erich Köhler: Esprit und arkadische Freiheit. Aufsätze aus der Welt der Romania, Frankfurt am Main & Bonn 1966, s. 9-27. Översättning Birgitta Sandberg.
Digitaliserat av Jonas Holmgren för Marxists Internet Archive.
Erich Köhler (1924-1981) var en tysk romanist med studier i Leipzig och Hamburg; professor i romansk filologi i Heidelberg mellan 1958-1970 och i Freiburg från 1970 till sin död. Han har publicerat flera lärda arbeten och ägnat speciell uppmärksamhet åt den provensalska och franska riddardiktningen. I flera av dessa studier är hans marxistiska lärdomar fullt tydliga, fastän han själv föredrar att tala om sin "historisk-sociala" forskningsmetod.
I sin artikel "Vues sur les conceptions courtoises dans les littératures d'oc et d'oīl au XIIe sičcle" [Begreppen för det höviska i 1100-talets franska och provensalska litteratur], publicerad 1959 i Cahiers de civilisation médiévale, har Jean Frappier ännu en gång klargjort begreppen "courtoisie" [höviskhet] och "amour courtois" [hövisk kärlek]. Uppsatsen inleds med några anmärkningar, som är av principiell natur och som vi därför skall ta till utgångspunkt för den kommande diskussionen.
"Det är under 1100-talet", skriver Frappier, "som det höviska idealet föds och utbreder sig i Frankrike. Det innefattar ett socialt och ett litterärt faktum i oupplöslig förening; och det motsvarar en vändpunkt i civilisationen, en ny livsstil. Om det behövdes bevis på vilka godtyckliga gränser för förståelsen som ställs upp - och vilka risker som skapas - genom den idag så populära metoden att betrakta ett litterärt verk helt avskuret från historien, som i ett lufttomt rum eller som under en glaskupa, så skulle medeltidens höviska litteratur med lätthet kunna leverera material. Det säger sig självt, att ett socialt och litterärt faktum såväl här som vid andra tillfällen påverkar varandra ömsesidigt: den höviska verkligheten har framkallat ett uttrycksbehov och tjänar som en spegel, vari den kan beskåda sig; den poetiska bilden har fått värde som modell, den har format regler för uppträdandet och lyft upp latenta, ibland högst motsägelsefulla aspirationer till en allt klarare medvetenhet."[1]
Vi godtar varenda mening, och vi tror oss t.o.m. kunna gå ännu längre i den riktning Frappier antyder, d.v.s. vi är övertygade om att ett konsekvent historiskt-sociologiskt betraktelsesätt kan leda fram till nya forskningsresultat också i fråga om den höviska lyriken.
Leo Spitzer tror sig ha funnit lösningen på "l'amour courtois' " stora gåta i det kristna kärleksbegreppet. Då han talar om Jaufre Rudels "amour lointain" [kärlek på avstånd], ger han uttryck åt sin övertygelse att "denna kärlek, insvept som den är i drömmens slöjor, är det mest patetiska uttrycket för vad jag vill kalla 'kärleksparadoxen', vilken tjänar som bas for hela trubadurlyriken: en kärlek som inte vill äga men väl finna sin njutning just i detta icke-ägande, en kärlek - Minne - som på en gång rymmer den sinnliga åtrån att röra vid den levande kvinnan och det kyska avståndet, en kristen kärlek som förts ner på ett världsligt plan, som vill have and not have".[2] Spitzer har själv mera detaljerat definierat denna "paradox", som han kallar "a priori kristen", med orden: "äga - inte äga; se - inte se; nära - avlägsen".[3] I sistnämnda, mycket träffande definitioner kan man redan ana konkreta, sociala fakta under den sublima idén om det "a priori kristna" och under dess metaforiska användning. Denna misstanke djupnar, då man ytterligare specificerar den lyckans "paradoxe amoureux" [kärleksparadox] som ligger i att avstå: man förädlas till sin moral genom en kärlek, som i grund och botten är äktenskapsbrott, man befäster sin samhällsställning genom socialt bedrägeri och genom att smussla med de mest intima relationerna människor emellan.[4] Vi vill alls inte förneka, att kristna idéer kan ha bidragit, men vi betraktar inte detta bidrag som det avgörande. Vad som förefaller oss viktigt är att söka förklara, varför dessa kristna - och eventuellt andra - impulser kom att allmänt accepteras, hur de kunde bli till uttrycksmedia för ett nytt, världsligt samhälle - nämligen det höviska. Det gäller då att undersöka idéer och motiv, som har denna "höviska kärlekens" "kärleksparadox" i centrum och som utgör dess innehåll. Vi måste då också se till, att detta centrala begrepp täcker alla de idéer som ligger i dess periferi; och slutligen får vi inte dra oss för att söka orsakerna till den litterära överbyggnadens idéblomster hos det samhälleliga fundament de har sina rötter i, eller hos förändringar i detta fundament.
Vi börjar då med den idé, som tydligast demonstrerar detta sammanhang - givmildheten: "largueza"[5]. Den är "vertut principal" [den främsta dygden] och står i rang ännu högre än den ridderliga tapperheten:
Dels ˇ V ˇ bons aibs per c'oms es plus honratz
Es largueza ˇ l
premiers, qui ver en tria,
E ˇ l segons es pres de cavalaria
Car per aquel es totz hom plus duptatz.[6]
[Av de fem goda egenskaper för vilka människan är mest hedrad är givmildheten den främsta, för den som undersöker sanningen i detta, och den andra är ridderlighetens pris, ty genom den är varje man mer fruktad.]
En stormans hov är till för att man där skall "skänka" och "mottaga", ty i annat fall är det - enligt trubaduren Sordel - inget hov, utan en församling uselt folk:
E ˇ si ˇ l donars o ˇ l penres li es menz,
Non es ges cortz, mas
ajostz d'avols gents.[7]
[Och om det hos honom inte finns något givande eller tagande, då är det inte alls något hov, utan en samling uselt folk.]
Jag kan avstå från att citera de otaliga beläggen. I stället övergår jag till att sammanfatta de slutsatser, vi tror oss kunna dra ur dessa belägg. Den omfattande polemiken mot småsinthet och snålhet har sitt ursprung hos den jämte Jaufre Rudel mest originelle författaren under den andra generationen: Marcabru[8]. För honom innebär "donar", givandet, kvintessensen av alla dygder, nästan identiskt med "proeza" [tapperhet], medan å andra sidan "avareza" [snålhet] utmålas som alla lasters moder; "escarsedat" [snikenhet] likställs i sin tur med "malvestat" [elakhet]. För världens förfall - ett huvudtema hos Marcabru - ger diktaren de rika och mäktiga baronerna skulden, ty de uppfyller endast motsträvigt sin viktigaste uppgift, nämligen givandet. Rikedom och prestation, social roll och moralisk kvalifikation motsvarar inte längre varandra. Från och med Marcabru kan man ständigt lyssna till förebråelserna mot de "rics malvatz" [ondskefulla rika]. Trubadurerna förtröttas inte i sina försök att hos baronerna inplanta den idén, att givmildheten utgör grundvalen för deras makt, att den utgör adelns själva väsen, och t.o.m. är enda möjligheten för de rika och mäktiga att bli värdiga den höga kärlek, som de annars är utestängda från. Det finns förmodligen ingen som skulle vilja hävda, att denna upphöjelse av givmildheten endast och allenast kan förklaras med hänvisning till jonglörernas och trubadurernas materiella behov. Vilka är det egentligen som ligger bakom detta tema? Maningarna till givmildhet täcker alla nyanser, från den underdånigt smickrande bönen och till det krassa kravet, eller snarare: från bönen om en gåva, som man egentligen inte förtjänat, och till ett krav man anser sig ha rättsliga anspråk på. Båda ståndpunkterna reflekteras också i förhållandet mellan den älskande och hans härskarinna: bönen om "merce" [nåd] och kravet på välförtjänt lön. Vi tror oss kunna urskilja två ursprungliga positioner: dels den äldre, men fattiga adelns, som åberopar nedärvda rättigheter, dels den som förekommer hos den nyligen uppkomna lågadeln, "les chevaliers", som till en början måste kämpa för erkännande och för en viss stabilitet i sina ekonomiska livsvillkor. Båda parterna finner en gemensam nämnare för sina sociala anspråk, då de upphöjer dem till ett moraliskt krav och ett etiskt conditio sine qua non för hovet och för stormännens ära och makt.
Eftersom det moraliska värdet av makt och ägodelar här erkänns endast i de fall, där de inte nyttar endast innehavaren, är det i hög grad legitimt att påminna om den lag som gällde för feodalsamhällets tillkomst. Laudatio temporis acti[1*] hos Marcabru och hans efterföljare hänför sig till en tid, då militärtjänsten återgäldades med en "don", ett reellt förlänat gods, som säkrade innehavarens existens och utgjorde basen för vasallrelationen. Många trubadurer vidgade sina beskyllningar för snålhet till ett tvivel på högadelns legitimitet som institution betraktad. Guiraut de Bornelh erinrar baronerna om att adeln ursprungligen valts och konfirmerats allt efter sina prestationer, och han bestrider att en misslyckad seigneur skulle ha någon rätt till sin faders arv. Folquet de Romans utgår också från beskyllningarna för snålhet och går i sin kritik så långt som till att kräva att en mäktig härskare borde kunna avsätta adeln, expropriera den och konstituera en ny adel.
Detta föranleder oss att diskutera frågan bördsadel kontra sinnelagsadel.[9] En rad trubadurer förkunnar alla människors likhet inför kärleken såväl som inför Gud. Framför allt de lägre skikten inom adeln gör därvid anspråk på att äga adlig finess och möjlighet att tillgodogöra sig hovmässig bildning, medan man frånkänner "malvatz rics" dessa egenskaper. Under senare hälften av 1100-talet blir frågan om huruvida de rika och mäktiga över huvud taget är i stånd att älska höviskt till ett giftigt tema inom lyriken. I ett känt Joc partit[2*] kring detta tema tvingas kung Alfons II av Aragon att erkänna inför sin partner trubaduren Guiraut de Bornelh, att makt och rikedom hindrar den höviska kärleken - varvid han dock gör ett undantag för sig själv. En annan förnäm kollega till Guiraut de Bornelh, Raimbaut d'Orange, protesterar emellertid energiskt mot den - som han medger - mycket spridda åsikten att en dam inte skulle få skänka kärlek åt någon högt uppsatt man, eftersom denne inte skulle ha gjort sig förtjänt av sådan kärlek. Han tar avstånd från den upplösning av rangordningen inom ståndet, som blir följden av trubadurernas teori om att lågadeln skulle vara likaberättigad eller rentav ha företräde vad gäller kärleken. Samme Raimbaut d'Orange uppfattar den dunkla, svårtillgängliga stilart som kallas "trobar clus" som ett esoteriskt språk för högadeln, vilken bör ha ensamrätt till den sanna kärleken; medan Guiraut de Bornelh helt konsekvent hänvisar lågadeln till att med hjälp av den lättare stilen, "trobar leu", propagera för de höviskt-ridderliga idealen.[10]
De konkreta anklagelserna mot storbaronerna lyder som följer: den som är rik och mäktig är inte beredd att tjäna den kärlek, som också innebär försakelse - den tyske trubadurens "Minnedienst" - utan väntar sig omedelbar hängivelse, d.v.s. ren sinnlig njutning. Därmed bryter han mot den höviska kärlekens väsen, som är en bildningsupplevelse framvuxen ur spänningen mellan begär och uppfyllelse, och han förstör den höviska livsordning denna kärlek konstituerar. Det råder väl knappast något tvivel om var man bör söka grogrunden för dylika perspektiv: det är lågadeln, som anser sig själv vara utvalda förkämpar för ståndets verkliga livsvillkor och dessutom de sannaste representanterna för den ridderliga mänsklighet, som avspeglar sig på den höviska kärlekens område. Är dessa anspråk egentligen berättigade?
I en förmodligen mycket tidig Joc partit ställer den i övrigt okände trubaduren Jutge den lika okände Esteve inför frågan, om en ädel dam bör föredra en rik och mäktig herre eller en fattig, skuldsatt älskare. Därvid tar han den fattiges parti, med den motiveringen, att den fattige är beredd att underkasta sig ständigt växande ansträngningar, medan den rike endast känner yttre glans, begär och bedrägeri.[11] Den fattige kavaljeren kallas för "cortes" [hövisk], som om detta vore något självklart. Den höviska kärleken förutsätter långvarig uppvaktning, vilket innebär en fortlöpande process av inre och yttre förädling och förfining, och detta har den rike och mäktige inte något behov av för att nå framgångar. Enligt "gräldikten" i fråga existerar det alltså ett samband mellan den höviske kavaljerens bildningssträvan mot högre mål och den egendomslösa lågadelns sociala kamp för att nå högre, och vi har anledning förmoda, att detta samband medför utslagsgivande impulser för trubadurdiktningens uppkomst. Det gäller då att påvisa denna bakgrund i själva begreppet hövisk kärlek.
Här återvänder vi till Spitzers "kärleksparadox": "äga - inte äga". "L'amour courtois" ("fons de bondat" hos Marcabru, "fons et origo omnium bonorum" [källa och ursprung till allt gott] hos Andreas Capellanus) utgör en bildande och fostrande upplevelse, som mobiliserar alla människans talanger, en självförädlande process, som principiellt sett inte kan fulländas, men som erfordrar ett oupphörligt uppåtsträvande. Detta uppåtsträvande har till mål att nå härskarinnans hela gunst och därmed kärlekens fullbordande. Om man a priori avstode från att nå detta mål, skulle någon ansträngning aldrig komma till stånd, men om man å andra sidan nådde målet, skulle spänningen slappna och den älskande skulle återgå till utgångspunkten. Denna paradox kan man betrakta som ett viktigt och karakteristiskt drag i "fin' amor" [den höviska kärleken]. Paradoxens egenartade struktur är emellertid exakt analog med feodalsamhällets struktur under den höviska epoken, så som denna struktur tedde sig för lågadeln, ett samhällsskikt, som rent historiskt tvingades att söka befästa och utvidga den sociala position det uppnått. Emedan adelsgränserna brutits, finns det inga gränser för detta skikts ideella förväntningar; men materiellt sett är gränserna desto krassare. Temat "amar desamatz", kärlek utan genkärlek, som fått sin mest sublima poetiska utformning i Jaufre Rudels "amor de lonh" [kärlek på avstånd], utgör en exakt projektion av ett tillstånd av legitim förväntan, som ej kan uppfyllas på grund av sitt absoluta anspråk.
Denna analogi i strukturen kan man följa in i minsta detalj. Den höviska härskarinnan har inte bara rättigheter, utan också plikter - som bekant kan kavaljeren säga upp sin tjänst hos henne, om hon inte uppfyller dessa plikter, precis som vasallen kan göra gentemot sin länsherre.[12] Det är individen, som ber om hennes gunst, hans kärlek har en exklusiv karaktär. Men hennes plikt som "domna" vid ett hov gäller många. Det är många som tjänar vid hovet och som har ouppnåeliga anspråk på ägande. Konsekvensen blir alltså, att det är omöjligt för en enda individ att äga härskarinnans gunst. Och just därför kan Daude de Pradas säga apropå tjänandet för kvinnan, att den ingenting förstår därav, som vill ha sin dam - "si donz"! - helt för sig själv:
Non sap de dompnei pauc ni pro
Qui del tot vol si donz aver.[13]
[Ingen kan vare sig lite eller mycket om uppvaktandet av damer som vill ha sin dam helt och hållet.]
"Domnan" tillhör alla, hon är så att säga hovets allmänna egendom. Därför finns inte något utrymme för svartsjuka i den höviska kärleken, och minst av allt för den äkta mannens svartsjuka.
Om man å ena sidan väntar sig att hovets härskarinna skall uppfylla sina länsherreplikter, så har hon dock å andra sidan rätten till fria och egna beslut. Individens anspråk kan endast motiveras utifrån helhetens synpunkt, d.v.s. han måste också erkänna anspråk från de andra som befinner sig i samma situation. Det är ju frågan om en hel social grupp, som skall avancera uppåt och integreras i det adliga ståndet. Den höviska kärleken omfattar därför ett komplex av idéer, som måste vara bindande för hela det höviska samhället. Den blir det bärande elementet i ett nytt ståndsmedvetande. Eftersom detta medvetande hänför sig till rättigheter, som i huvudsak ej är nedärvda, utan som måste motiveras och manifesteras (även om det har den existerande länsordningen som riktpunkt), så är det tvunget att fylla de länsrättsliga begreppen med ett moraliskt innehåll, ända tills dessa lösgörs från sin konkreta betydelse. Just här finner vi orsakerna till att kärleken spiritualiseras.
Den höviske älskaren väntar sig att vinna social prestige genom kärleken och genom att följa dess lagar, "pretz e onor". Medan man förr fordrade av länsherren, att han återgäldade utförda tjänster med en förläning - "onor" - fordrar man nu av "domnan" att hon skall återgälda "minne"-tjänsten med "ära", som också kan betecknas som "onor".
I ett Joc partit med Lanfranc Cigala hävdar en diktare med namnet Guillem, att det genom kärlekstjänster vunna anseendet för många är viktigare än att deras kärlek fullbordas.[14] Liksom man väntar sig av en seigneur att han är frikostig, om han inte längre kan återgälda tjänster med förläningar, så blir det "domnans" plikt att förläna ära. Måttstocken för denna ära är inte längre landegendomar, utan en social prestige som blivit oberoende av konkreta ägodelar. Trubadurerna betonar ideligen, att deras härskarinna står högt över dem, men att hon genom sina nådebevis höjer kavaljererna över deras ursprungliga sociala position. På detta sätt kan man förklara uppkomsten av idén att kärleken kan åstadkomma underverk. "Fin' amor" är också "amor leial". "Lealtat" - "legalitas", ursprungligen vasallfördragets ömsesidigt förpliktande relationer - har förvandlats till en ideell och moralisk förpliktelse gentemot "domnan". I fråga om begreppet "honor", "län", lösgör sig "ärans" moraliska värde - tidigare beroende av länets storlek och betydelse - från sitt äganderättsliga beroende. "Äran" hänger inte längre samman med belöningens storlek, utan kommer att utgöra individens enligt utförda tjänster rättmätiga andel av hela ståndets ära. Med andra ord: den fattige riddaren upphöjer sitt anspråk på ära - som inte kan motiveras egendomsrättsligt - till ett moraliskt värde, som är bindande för hela det adliga ståndet, särskilt då för dess högsta representanter, de som innehar makten. "Merce", ursprungligen den lön man gjort sig förtjänt av för utförda tjänster och alltså en synonym till "guizardon" [eg. gengåva], kan inte längre realiseras i någon större omfattning och blir därför till "nåd": inte längre en säker förväntan, utan ett ovisst löfte, ett löfte om lycka, som hela tiden kan återkallas - men en lycka som i ögonblick av tillförsikt når sin höjdpunkt i upplevelsen av "joy".
Det är här viktigt, att vi inte blir missförstådda: den länsrättsliga betydelsen av ovannämnda begrepp har ingalunda dött ut, man associerar ständigt till denna betydelse. Men på den höviska diktningens område uppträder begreppen i moraliserad, idealiserad och spiritualiserad form, eftersom de realiter är ouppnåeliga. Också "domnan" själv blir föremål för denna spiritualiseringsprocess. Denna spiritualisering av länsrättsliga begrepp, som betecknar feodalsamhällets sociala, politiska och ekonomiska grundvalar, innebär emellertid på intet sätt, att de tjänande skulle ha givit upp alla krav på materiell trygghet. Dessa krav överflyttas i stället till moralens domäner och kommer således att förvandlas från privata anspråk till en angelägenhet för hela ståndet.
De sakförhållanden vi påvisat framstår ännu tydligare, om vi erinrar om ytterligare två viktiga omständigheter. Länsterminologins roll i den höviska diktningen (som undersökts först av Wechssler, sedan av Pellegrini, och slutligen av Rita Lejeune[15]) bör värderas inte endast som en naturlig metafor för "le service d'amour"; "kärlekstjänsten" utgör i själva verket dess substans, dess kärnpunkt. Analogin gäller här själva samhällsförhållandena, som transponerats till etisk nivå och därigenom legitimerats. Då man vill förklara den, är det utomordentligt viktigt att beakta det faktum, att "l'amour courtois" rent principiellt baserar sig på det manliga perspektivet, d.v.s. på mannen i underlägsen ställning. Det är å andra sidan honom ensam "domnan" har att tacka för sin upphöjda position, och hon går åter miste om denna sin värdighet - vilket trubaduren Perdigon understryker - om hon behandlar mannen med förakt. Perdigon visar också exakt, vem det är som härskarinnan har att tacka för sin nya position: "les cavaliers".
Lo nom de "la domna" desman,
Que ˇ l nom pert, pos met en soan
Cavalhiers, don lo noms li sors.[16]
Den som för lågadelns talan är trubaduren eller hans språkrör "jonglören". Han utgör den tredje beståndsdelen i intressegemenskapen lågadlig riddare - "domna". Det är då inte heller något förvånansvärt, att trubaduren Sordel i sin "Ensenhamen" kräver, att ingen höviskt tänkande människa bör säga något negativt om de tre människogrupper, som skall höjas i rang: damerna, de "fattiga riddarna" och jonglörerna:
De tres genz no deu dire mal
Nulz oms, que am fin pretz cabal:
De
do(m)pnas, ni de cavaliers
Paubres, que ˇ l mals es trop sobriers,
Ni
de juglars; quar, ses conten,
Cel fai trop mortal faillimen
Qui baissa zo
que ˇ s deu levar.[17]
[Om tre sorters människor bör ingen tala ont, ty de har ett fint och fullkomligt pris: Inte om kvinnor, inte om fattiga riddare, ty det är ett oerhört stort ont, och inte heller om jonglörerna; ty det är ostridligen så att den gör en dödlig försyndelse, som förringar det som man bör hålla högt.]
Vilken historisk situation lever då dessa "cavaliers" i, och hurdan är deras relation till högadeln?
Jag har hittills rättat min föreställning om det franska feodalsamhällets historiska utveckling efter Marc Bloch.[18] Under intryck av den nyare historiska forskningen har jag emellertid tvingats modifiera mina åsikter. Därvidlag drar jag nytta av uttalanden av en fransk historiker, som på ett framstående sätt bidragit till att arbeta fram nya insikter, nämligen George Duby: "[Marc Bloch], som jag länge följt, tänkte sig att de ledande familjerna under tidigare medeltid hade dött ut, och att därefter en helt ny adel hade etablerat sig under feodaltiden - med hjälp av en viss förmögenhet, en livsstil som var skild från hopens, och framför allt genom en speciell färdighet i att bruka vapen. I själva verket kan man nu anse det fastslaget, att den karolingiska adeln fortplantats genom blodet in i en rik feodal eftervärld."[19] Jag följde Marc Bloch i den åsikten, att den adel, som nybildades i och med karolingerrikets förfall, differentierades i ett högre skikt och ett lägre, och att detta lägre skikt utvecklade en ideologi, som gick ut på att reintegreras i ett gemensamt ståndsmedvetande.
Denna åsikt måste jag i dagens läge korrigera, utan att dock behöva ändra själva andemeningen i min tes. Det rör sig inte om någon reintegration, utan i stället om att ett helt nytt skikt skall integreras. Vi kan nu tillåta oss att anse följande utveckling för sann - av tvingande skäl schematiserar jag: Det fanns långt före lågadelns tid en högadel, framvuxen ur karolingertidens grevefamiljer, som stod kungen nära, och denna adel var exklusiv, med en skarp gräns neråt.[20] Dess storhetstid, furstedömets epok, inföll under 900-talet och början av 1000-talet.
Alltsedan mitten av 800-talet kan man förutom grevar och vicegrevar urskilja skiktet "vassi dominici" och "vicarii", som lösgör sig från sitt beroende av kungahuset och i stället blir avhängiga av grevarna. Under 900- och 1000-talen blir de sedan till "châtelains" och baroner.[21] Även om de är klart åtskilda från grevarna, utgör de dock tillsammans med dessa en adelsklass, och det existerar en djup klyfta mellan denna klass och de simpla friborna.[22] En stor del av detta skikt utarmas från och med 900-talet, dels genom naturlig förökning, dels genom arvuppdelning och högre materiella anspråk.[23] Det är först mycket senare - i Provence mot slutet av 1000-talet[24] - som man kan förmärka någon reaktion mot "l'émiettement des fiefs" [söndersmulningen av länen] på arvsrättens område. Till slut fanns det inte längre någon större skillnad mellan den sociala och ekonomiska situationen för dessa ättlingar till det forna "vassi dominici"-skiktet och situationen för ett helt nytt skikt, nämligen den lågadel, som konstituerats under 900- och 1000-talen av den typ yrkesmilitärer, som omfattade både fria och ofria. Dessa militärer fick små länsgods som belöning för sina tjänster - och för att man ville försäkra sig om deras pålitlighet - och dessa länsgods kom snart att gå i arv. På detta sätt kommer vi att få ett allt mera omfattande samhällsskikt mellan den gamla högadeln och bönderna, mellan herrskap och tjänstefolk; och detta skikt förvandlas från att ha varit yrkesbundet till att bli medfött, det utvecklar ett korporativt medvetande och erhåller slutligen adelsståndets privilegier.[25] Det är först sedan det lägre ridderskapet integrerats i det adliga ståndet - och just på grund av detta, utifrån ett behov av legitimation - som vi kan urskilja ett ståndsmedvetande och en klassideologi hos riddarna. Högadeln hade inte haft något behov av dylikt, men nu tenderar dessa företeelser att bli bindande för hela adeln.[26]
På den uppmjukning av adelsskrankorna, som möjliggjort krigarvasallernas inträde i det adliga ståndet och förvandlat ryttaren till riddare följde nya skrankor neråt, sedan en "classe de fait" förvandlats till en "classe de droit" och ett faktiskt läge getts rättslig sanktion. Det var just det lägre ridderskapet, som å ena sidan bedrev propaganda för dygdadeln som idé för att rättfärdiga sina aspirationer på uppåtstigande - varvid de inte drog sig för att förfalska högadliga genealogier[27] - men som å andra sidan skärpte gränsen mot den icke-adliga värld, som i den höviska kulturen karakteriseras med hjälp av antitesen "courtoisie - vilenie" [höviskhet - gemenhet].
Trubadurdiktningen kom till under den utvecklingsfas i feodalsamhället, då ridderskapet (la chevalerie) de facto nobiliserats, men ännu inte befästs eller legitimerats i medvetandet hos vare sig härskarna eller dem de härskade över. Detta sammanfallande är inte slumpmässig eller beroende av någon enstaka individs genialiska infall, men det var naturligtvis en enda individ som var först med att lyriskt förmedla de lågadliga riddarnas latenta aspirationer.
Denna första trubadur är emellertid inte identisk med författaren till den äldsta trubadurlyrik vi känner till. Men troligen var det väl Vilhelm IX av Poitiers som var högadelns första språkrör, då det gällde att sanktionera den bild av riddaren som lågadeln skapat, liksom dess ståndsideal.
Avgörande för det lägre ridderskapets existens var dess förhållande till den gamla högadeln. Om lågadeln skulle kunna integreras fullständigt i det adliga ståndet måste först två villkor uppfyllas. Det första villkoret var en partiell intressegemenskap, medan det andra utgjordes av ett krav på lågadeln att övervinna sin utgångsposition och sublimera sina behov till att bli element i en gemensam stånds- och människobild. Vi har redan försökt påvisa, hur trubadurlyriken uppfyllde det senare villkoret. Det återstår då att söka utforska vilka motiv som föranledde högadeln att acceptera det nytillkomna skiktets, som alltid i moraliska termer uttryckta, ideologi och därigenom möjliggöra den höviska diktningen sådan vi nu känner den. Motiven i fråga är huvudsakligen identiska med de motiv, som föranledde uppmjukningen av adelsskrankorna neråt.
Den anarki som rådde efter den karolingistka monarkins förfall hade tvingat grevarna, som nu blev oavhängiga, att skaffa sig eget militärt skydd. Inför utsikten av ett nytt, starkt kungadöme, och framför allt gentemot de egna storvasallernas farliga tendenser att i sin tur göra sig självständiga (mycket belysande är i detta sammanhang de svårigheter grevarna av Toulouse och Poitiers upplevde), kom det att bli en fråga om ren självbevarelsedrift att försäkra sig om så många stridsvilliga underlydande som möjligt. Samma sak gäller för de motspänstiga storvasallerna. Den logiska konsekvensen av detta blev att man gjorde den ena eftergiften efter den andra inför yrkesmilitärernas anspråk: först fördelade man små länsgods - ett förfaringssätt, som dock var materiellt begränsat och vars förpliktande verkan blev mindre redan för den följande generationen, då länen dessutom redan hade hunnit bli ärftliga. Det gällde därför - förutom att göra hovet till ett fungerande centrum för en territoriellt sett större förvaltningsenhet, med den personal detta krävde - att finna på någon form av personligt beroende mellan de lägre riddarna, som var i majoritet, och deras härskare, ett beroende som bestod av något mera än utrustning och försörjning. Det kan nästan vara befogat att tala om en konkurrens om det lägre adelsskiktets trohet, eftersom detta skikt på grund av den ekonomiska otryggheten var obundet och ständigt utsatt för frestelsen att byta härskare. Bruket att uppfostra vasalisönerna vid hovet är till sitt ursprung en politisk nödvändighet. Därmed får också hovets härskarinna en ny, synnerligen viktig uppgift, särskilt som härskaren ofta var borta.
Å ena sidan var således den nya lågadeln, både den länsägande och den som var "non chasé" [icke-besutten], angelägen om att komma i ett sådant förhållande till högadeln, att ett socialt avancemang säkerställdes (om länsherren inte gav något "adoubement" [dubbande] kunde man till och med förlora sin adliga rang[28]), och å andra sidan måste högadeln göra allt som stod i dess makt för att försäkra sig om sina riddares trohet. Därför accepterade och gynnade denna högadel världsbilder och levnadssätt, som inte stod i någon som helst proportion till dess egen härkomst och sociala rang. Det kan låta märkligt, men det förhöll sig faktiskt så: höviska egenskaper såsom hänsynstagande till andra, gott uppförande och vördnad inför kvinnan kunde feodalherrarna endast och allenast lära sig av den klass, som måste se som sin viktigaste uppgift att säkra sina avancemangsmöjligheter och sin existens just genom ett sådant beteende gentemot de mäktigare, en klass som ständigt måste slå vakt om "mesura" [måttfullhet] och bevisa sin virtuella jämbördighet genom ett dylikt, förfinat beteende. Men vilka bevekelsegrunder kunde då förmå territorialhärskarna att överta en kärleksuppfattning, som till sitt väsen innebar underkastelse, vördnad, rädsla, längtan och försakelse, samt en önskan att hävda sig - och som entydigt utformats ur ett visserligen pretentiöst, men otvivelaktigt lägre skikts perspektiv? Och vad var det som förmådde dem att därmed överta ett komplex av förhållningsregler för kärleken, som de själva förvisso inte var bundna av, och som de i praktiken mestadels inte heller iakttog?
Vi går i denna fråga till den förste furstetrubaduren: Vilhelm IX, greve av Poitiers och hertig av Aquitanien. I sång nr VII, ed. Jeanroy, finner vi följande verser (stroferna V och VI):
Ja no sera nuils hom ben fis
Contr' Amor si non l'es aclis,
Et als estranhs et als vezis
Non es consens,
Et a totz sels d'aicels aizis
Obediens.
Obediensa deu portar
A motas gens qui vol amar,
E coven li que sapcha far
Faigz avinens,
E que ˇ s gart en cort de parlar
Vilanamens.
[Ingen kommer någonsin att bli fullkomlig, om han inte underkastar sig kärleken[s lagar], om han inte drar jämt med främlingar och grannar, eller om han inte lyder denna orts invånare. Den som vill älska måste visa många människor lydnad; han måste kunna åstadkomma angenäma ting, och han måste akta sig för att tala som en 'vilain' vid hovet.]
Av dessa strofer framgår det tydligt, vad den nya kärleksuppfattningen kan åstadkomma i feodalherrarnas ögon. Kärleken är här lika med en social ordningsprincip. Dess spelregler, som alla vid hovet måste iaktta, garanterar en social harmoni, som utesluter varje form av extrema partikulärintressen. Kärlekens lagar, som människan måste följa för att bli fullkomlig, påbjuder en anpassning till den höviska livsstilen, och de rättar sig efter härskarinnan, "la domna", som är härskarens hustru. I begreppet "mezura" blir denna anpassning ("obediensa" hos Vilhelm) till den högsta lag, som garanterar den höviska världens harmoni. Hövisk blir man genom kärleken, och "cortesia non es als mas mezura" [höviskhet är intet annat än måttfullhet] (Folquet de Marseille)[29]. Nu inser vi också vad det var som föranledde högadeln att överta och gynna det lågadliga ridderskapets "minne"-konception. Den skapade ett enhetligt tankemönster, som band "le cavalier" vid "la domna" och såg till att i ett gemensamt ståndsideal överbrygga spänningen mellan högadel och lågadel, utan att därför upphäva distansen dem emellan.
Slutligen återstår det att söka förklara, varför detta ståndsideal hos riddarna bygger på just en kärlekslära. Det utvecklingshistoriskt sett äldre riddarideal, som representeras av les chansons de geste, hade inget behov av någon sådan kärlek - den ignorerades i stället praktiskt taget. För att kunna besvara frågan måste vi studera det nya livscentrum som hovet utgjorde. Just vid hovet måste ju den sociala problematik som hänger samman med det lägre ridderskapets uppåtsträvande aspirationer upplevas särskilt intensivt, men det var också vid hovet som skikten var tydligast hänvisade till varandra och beroende av varandra. De båda skikten måste integreras för att man skulle kunna leva tillsammans, och denna integration framtvingade gemensamma livsformer och värdemätare. Lågadeln vid hovet bestod till övervägande del av unga människor, vars faderslän inte räckte till att leva av, d.v.s. en talrik skara ogifta "bacheliers", "escudiers" och "chevaliers" [knapar, väpnare och riddare], som direkt underhölls av länsherren och som levde tillsammans inom ett mycket begränsat utrymme, där det endast fanns ett fåtal kvinnor, av vilka en enda, "la domna", härskade på en gång som härskarinna och uppfostrare, framför allt under de långa perioder, då hovets härskare var borta. "I denna avskilda värld måste den dagliga samvaron leda till en erotisk högspänning, som får sitt uttryck i den höviska, sublimerade kärleken, eftersom den mestadels inte kunde avledas på annat sätt."[30]
Kärlekskulten i trubadurlyriken är inte någon renodlad fiktion. De sinnliga, erotiska beståndsdelarna är omisskännliga; de levererar ständiga impulser till sublimerat förandligande. Den instängda samvaron vid hovet, som utgjorde lågadelns särpräglade sociala situation, återspeglas i form av en permanent, smäktande dyrkan på avstånd, medan önskningarna däremot har helt och hållet sinnlig karaktär. Den psykologiska strukturen hos "l'amour courtois" är som vi sett betingad av lågadelns sociala, ekonomiska och politiska läge. Det är en struktur som strävar efter integration, och som kommer att utforma hela det adliga ståndets livsformer och ideal, eftersom den är underkastad tvånget att skapa harmoni vid hovet. Sin seger över det sociala spänningstillståndet baserar den på den outsinliga källa, som den starkaste av människans drifter utgör - men till följd av den sociala distansen blir denna drift här hämmad och upphöjd till en ordningsfaktor av hög rang.
Vår skissering av en av medeltidens stora historiska händelser, nämligen det lägre ridderskapets uppåtstigande, är - med tidsmässiga och regionala skillnader - giltig för hela Europas feodalsamhälle. (Häri ligger orsaken till att den höviska lyriken fick en så snabb och djupverkande utbredning.) Den gäller dock särskilt Frankrike som feodalismens "klassiska" land. På frågan varför det lågadliga ridderskapets uppåtstigande först fick litteratur- och kulturhistoriska frukter just i Sydfrankrike, kan man svara med de allmänt bekanta skälen till att områdena söder om Loire hade en privilegierad ställning: de var helt oberoende av monarkins centralmakt, och därför kunde feodalsamhället utvecklas så snabbt; de södra delarna låg före i civilisationshänseende, de hade ärvt den romerska kulturen och det romerska rättsväsendet, kvinnans rättsliga ställning var bättre, man hade förfinade seder och ett förfinat sällskapsliv; det krigiska hjälteidealet hade trängts undan, och kyrkans auktoritet var inte särskilt stor.[31] Här inskränker vi oss till att summariskt nämna dessa fenomen, som utgjorde en gynnsam grogrund för den höviska diktningens uppkomst i Södern, eftersom vi endast varit intresserade av att understryka det lägre ridderskapets avgörande roll som pådrivande kraft vid den höviska kulturens tillkomst.
Lågadeln lyckades med att förvandla sina sociala anspråk till en ideologi, som kom att bli hela det adliga ståndets ideal. Av "ryttaren" blev det en "riddare", med alla de sociala, etiska och estetiska värderingar detta begrepp innefattar. Den människobild lågadeln konfirmerat i den höviska kärleken ger hela ståndet en ny innebörd och legitimerar moraliskt och estetiskt dess anspråk på ledarskap och makt. "Le service d'amour", kärlekstjänsten, blir till ett tjänande under de lagar som gäller för hela adelns liv. Det historiska ögonblick, då högadeln accepterade det lågadliga ridderskapets strävan uppåt, underkastade sig ett ideal som präglats av detta ridderskap och inlät sig i konkurrens med detta ideal (samtidigt som just högadeln gjort det materiellt möjligt), framstår på detta sätt som en av höjdpunkterna i Europas historia. Utifrån en relativt kortvarig klassharmoni skapades sålunda en universell, omistlig idé - som för Frankrikes del kanske endast är jämförbar med den syntes klassicismen åstadkom av de heterogena strävandena bakom "la cour et la ville" på 1600-talet
[1] Cahiers de civilisation médiévale 2 (1959), s. 135.
[2] L'amour lointain de Jaufre Rudel et le sens de la poésie des troubadours. (Cit. i Leo Spitzer, Romanische Literaturstudien 1936-56, Tübingen 1959, s. 364.)
[3] Romanische Literaturstudien, s. 413. - F. Schlösser anser i sin kloka bok Andreas Capellanus, seine Minnelehre und das christliche Weltbild um 1200 (Bonn 1960), att man får ett allt starkare, till visshet gränsande intryck av att "också den höviska kärleksuppfattningens väsen: idén om ett förandligat, moraliskt luttrande kärleksförhållande till kvinnan, omärkligt vuxit fram ur den kristna kärleksmystiken" (s. 321). Den höviska kärleken betraktar han som "den övernaturliga kärlekens omvandling i ett renodlat jordiskt kärleksideal" (s. 316). Ett bevis för denna teori anser han sig finna i verk av Andreas Capellanus, som "genom sitt 'contrafactum' till den kristna kärleksreligionen frilagt den nya kärlekslärans rötter" (s. 322). - Jfr i motsats härtill J. Coppin: Amour et mariage dans la littérature franįaise du nord au moyen âge, Paris 1961, s. 41 f.: "Vi vill gärna tro, att de religiösa föreställningarna inte är främmande för denna idealisering av kärleken, men varför skulle de inte ha kunnat verka också inifrån? Den stränga katolska läran, albigenserkorstågen och inkvisitionen har varken lagt hinder i vägen för okyska romaner, les fabliaux eller Boccaccios noveller."
[4] Jfr Hugo Kuhn: Zur inner en Form des Minnesangs. I: Der deutsche Minnesang. Aufsätze zur seiner Erforschung. Hrsg. von H. Fromm, Darmstadt 1961, s. 174: "Minnesångens paradox - lycka genom lidande, sedlighet genom äktenskapsbrott, sociala relationer genom socialt bedrägliga, hemliga kärleksförbindelser - dessa paradoxer stabiliserar könens urgamla trängtan till varandra, här ännu utan någon sublimering till andliga eller känslomässiga sfärer; i stället utgör de en rent negativ akt, en tjänst, och gör dymedelst denna trängtan till centralgestalten i de reella livsrelationerna inom ridderskapets höviska värld."
[5] Ovan anförda kommentarer till "largueza" utgör en resumé av resultaten från en tidigare undersökning; jfr E. Köhler: Trobadorlyrik und höfischer Roman. Aufsätze zur französischen und provenzalischen Literatur des Mittelalters, Berlin 1962, s. 45 ff.
[6] Pillet-Carstens 461, 76, v. 1-4. - Även hos Andreas Capellanus går givmildheten i spetsen för dygderna, men oskiljaktig från kärleken, och i det närmaste identisk med "curialitas" [höviskhet]. Se Schlösser, a.a., s. 88 ff.
[7] Ed. M. Boni: Sordello, Le poesie, Bologna 1954, nr XXXV, v. 7-8.
[8] Betr. det följande jfr D. Scheludko: Klagen über den Verfall der Welt bei den Trobadours. Allegorische Darstellung des Kampfes der Tugenden und der Laster. I: Neuphilologische Mitteilungen 44 (1943), s. 22-45; och E. Köhler, Trobadorlyrik und höfischer Roman, s. 45 ff.
[9] Jfr E. Köhler, a.a., s. 115 ff.
[10] Jfr E. Köhler, a.a., s. 133 ff.
[11] Pillet-Carstens 145, 1 = 279, 1. Betr. åldern se L. Selbach: Das Streitgedicht in der altprovenzalischen Lyrik, Marburg 1886, s. 75. Texten enl. K. Bartsch: Denkmäler der provenzalischen Literatur, Stuttgart 1856, s. 132. Jfr v. 9-12:
La dona deu per razon retener
Auquel que deu, car fa majors esfors
...
El ric no vol may lo bruc el bobans.
v. 25-28:
E dona deu lo cortes retener,
Car en luy es jois e chans e deportz.
E sitot deu, nol camja sos talans,
Et al ric platz cobezeza et enjans.
[12] Jfr kanzonens särskilda former: "comjat" och "chanson de change".
[13] Ed. Schutz: Poésies de Daude de Pradas, Toulouse-Paris 1933, nr 14, v. 31 f.
[14] Pillet-Carstens 201, 4 b, v. 33-36:
Cuiatz, tuit cil, q'an entendut,
Aion cel ben d'amor aiut?
Non an; mas lo lau de la gen
Prenon en luec de joi plazen.
[15] E. Wechssler: Frauendienst und Vassallität. I: Zeitschrift für französische Sprache und Literatur 24 (1902), s. 159-190; S. Pellegrini: Intorno al vassallaggio d'amore nei primi trovatori. I: Cultura neolatina 4-5 (1944-45), s. 21-36; R. Lejeune: Formules féodales et style amoreux chez Guillaume IX d'Aquitaine. I: Communicazione letta all' VIII Congresso di studi romanzi (Firenze, 3-8 aprile 1956), s. 227-248.
[16] Pillet-Carstens 119, 6 = 370, 11 v. 34-36.
[17] "Ensenhamens d'onor", ed. M. Boni, s. 215, v. 563-569. Jfr även v. 573-576:
Ni cavalier paubre con ausa Destrigar mulz per nulla causa, Qui om deu donnar e servir, Enanzar e gen acuillir?
[18] M. Bloch: La société féodale 2, Paris 1940, kap. 1.
[19] Une enquęte ā poursuivre: La noblesse dans la France médiévale. I: Revue historique 226 (1961), s. 6. Jfr härtill K. F. Werners omfattande forskningsrapport: Literaturbericht über französische Geschichte des Mittelalters. I: Historische Zeitschrift, Sonderheft 1, 1962, s. 467-612, spec. s. 549. K. F. Werner har självt givit ett viktigt bidrag till denna nyorientering i sina Untersuchungen zur Frühzeit des französischen Fürstentums (9.-10. Jahrhundert). I: Die Welt als Geschichte 18 (1958), s. 256-289; 19 (1959), s. 146-193; 20 (1960), s. 87-119.
[20] Jfr Duby, a.a., s. 6: "[...] ett hädanefter oemotsägligt faktum: den medeltida adeln står oberoende av ridderskapet och är före detta i tiden; det är fråga om en egenskap som stammar från förfäderna, en fråga om 'ras'." Vidare s. 14 f.: "Således fanns det alltifrån tidig medeltid en 'adel', som tog del i den offentliga makten och som, efter att ha varit knuten till kungahuset, så småningom frigjorde sig därifrån: medveten om sin ställning och sin ärorika härstamning och, i enlighet härmed, stängd för uppkomlingar."
[21] Se Duby, a.a., s. 14; Werner i: Welt als Geschichte 18 (1958), s. 185.
[22] Se Duby, a.a., s. 14 f.
[23] Se P. Guilhermoz: Essai sur l'origine de la noblesse en France au moyen âge, Paris 1902, s. 160; jfr s. 208: "Ur metoden att oupphörligen företa uppstyckningar i arvsföljdens intresse och dessutom partiella avyttringar uppstod ständigt små förläningar, som var oförmögna att bära ens mycket begränsade tjänstgöringsskyldigheter [...], med påföljd att man måste uppfinna nya former."
[24] Se R. Aubenas: La famille dans l'ancienne Provence. I: Annales d'histoire économique et sociale 8 (1936), s. 523-541.
[25] Jfr här A. Borsts givande uppsats Das Rittertum im Hochmittelalter, Idee und Wirklichkeit. I: Saeculum 10 (1959), s. 213-231.
[26] Jfr här A. Hausers utmärkta skiss av utvecklingen: Sozialgeschichte der Kunst und Literatur, München 1958, 1, s. 211 ff.
[27] K. F. Werner anför (i: Welt als Geschichte 20 [1960], s. 116 ff.) en hel rad vittnesmål från tidigt 1100-tal om hur furstehusens genealogier förfalskades i linje med legenden om den fattige, men ädle och tappre ynglingen, som till tack för sina hjältedåd får en förläning eller en kvinnlig arvinges eller änkas hand och på så sätt blir anfader för en stor släkt. "Alla dessa uppfinningar behandlar ett litterärt motiv, som är särskilt tilldragande för den lågadel, som konstituerades under 900- och 1000-talen och som söker skapa en världsbild, som gör det möjligt för denna adel att hävda sig gentemot (den dittills enda) högre adeln."
[28] Guilhermoz, a.a., s. 477. - Jfr Bernart de Ventadorn, Pillet-Carstens 70, 23; Ed. Carl Appel: Bernart de Ventadorn, Halle 1915, s. 23:
Servirs c'om no gazardona,
Et esperansa bretona
Fai de senhor escuder
Per costum e per uzatge.
(v. 37-40)
[29] Se även Marcabru:
De cortesia s pot vanar
Qui ben sap mesur' esgardar.
Jfr J. Wettstein: "Mezura", l'idéal des troubadours. Son essence et ses aspects, Zürich 1945.
[30] A. Hauser, a.a., s. 228. Jfr även M. S. Wisser: De figuur van de vrouw in de Troubadourslyriek. Een studie van de hoofse liefde, s'Gravenhagen 1950. Diss. Leiden.
[31] Jfr den instruktiva sammanfattningen hos P. Belperron: La joie d'amour. Contribution ā l'étude des troubadours et de l'amour courtois, Paris 1948, s. 14 ff.
[1*] (lat.) 'prisandet av det förgångna'; anspelning på en vers i Horatius' De arte poetica, v. 173.
[2*] (fr. jeu parti) en art av "gräldikt" (ty. "Streitgedicht"), vari två kontrahenter debatterar en frågeställning utifrån varsin diametralt motstridande ståndpunkt.