Originalets titel: "Geschichte und Klassenbewusstsein".
Översättning: Tomas Gerholm
Digitalisering: Jonas Holmgren
Den moderna kritiska filosofin har uppstått ur medvetandets reifierade struktur. Det är ur denna struktur som dess speciella problem härrör, vilka skiljer sig från tidigare filosofiska frågeställningar. Endast den grekiska filosofin utgör ett visst undantag. Och detta är inte en tillfällighet, ty reifikationens fenomen spelade en roll också i det utvecklade grekiska samhället. Men i överensstämmelse med det sociala varats helt annorlunda art är den antika filosofins problemställningar och lösningar kvalitativt skilda från den moderna filosofins. Det är alltså - ur det perspektiv som en adekvat tolkning skänker - precis lika godtyckligt att, som t.ex. Natorp, anse sig finna en föregångare till Kant i Platon som att, likt Thomas ab Aquino, ta sig för att bygga sin filosofi på Aristoteles. Att bägge försöken överhuvudtaget varit möjliga - om också på ett lika godtyckligt och inadekvat sätt - beror å ena sidan på det bruk, som senare tider vanligen gör av det historiska arv de övertagit och som alltid motsvarar de egna syftena. Å andra sidan beror denna tvetydighet just på, att den grekiska filosofin visserligen känt till reifikationens fenomen men ännu inte upplevt dem som de universella formerna för varat i dess helhet, att den med en fot stått i detta samhälle men med den andra fortfarande i ett samhälle med en 'naturbunden' struktur, och därför har dess problemställningar förblivit användbara för utvecklingens bägge riktningar - om också med hjälp av kraftiga omtolkningar.
Men vari består denna grundläggande skillnad? Kant har i förordet till andra upplagan av Kritik der reinen Vernunft givit den en klar och välkänd formulering när han talar om den 'kopernikanska omvälvning' som måste genomföras inom kunskapsproblematiken:
"Hittills har man antagit att all vår kunskap måste rätta sig efter objekten ... Man borde därför någon gång pröva om vi inte kommer längre med våra metafysiska uppgifter genom att anta, att objekten måste rätta sig efter vår kunskap ..."[1]
Den moderna filosofin uppställer med andra ord följande problem för sig: att inte längre acceptera världen som ett (t.ex. av Gud skapat) Något vilket uppstått oberoende av kunskapssubjektet, utan snarare uppfatta den som subjektets egen produkt. Ty denna omvälvning - att uppfatta den rationella kunskapen som en produkt av anden - härrör inte från Kant; denne har endast dragit radikalare slutsatser av den än hans föregångare gjort. Marx har i helt andra sammanhang anfört Vicos yttrande, att "människans historia skiljer sig från naturens historia därigenom att vi skapat den ena, men inte den andra."[2] Men hela den moderna filosofin har - efter andra linjer än Vico, som i många avseenden inte förståtts eller vunnit något inflytande förrän senare - ställt sig detta problem. Från det metodiska tvivlet, från Descartes cogito, ergo sum och till Hobbes, Spinoza och Leibniz går här en rät utvecklingslinje, vars avgörande, rikt varierade motiv är uppfattningen, att vi kan uppnå kunskap om ett föremål endast om och i den utsträckning som vi själva har skapat det.[3] Och det är matematikens och geometrins metoder - metoder för objektens konstruktion och skapande under de formella villkor som en allmän föremålslighet dikterar - och senare den matematiska fysikens metoder, som blir vägvisare och måttstock för filosofin, för kunskapen om världen som totalitet.
Frågan varför och med vilken rätt det mänskliga förståndet uppfattar just sådana formsystem som sitt eget väsen (i motsats till den 'givna', främmande och för kunskapen ouppnåeliga karaktären av dessa formers innehåll) dyker inte upp. Detta accepteras som självklart. Och om detta accepterande (som hos Berkeley eller Hume) yttrar sig som skepticism, som tvivel på 'vår' kunskaps förmåga att uppnå allmängiltiga resultat, eller om det (som hos Spinoza eller Leibniz) kommer till uttryck i ett oinskränkt förtroende för dessa formers förmåga att uppfatta alla tings 'sanna' väsen, är här av sekundär betydelse. För oss gäller det ju inte att - ens grovt schematiskt - skissera den moderna filosofins historia, utan endast att antydningsvis klarlägga sambandet mellan denna filosofis fundamentala problem och den grundval för varat, som ger upphov till dessa frågeställningar och till vilken de försöker återvända i syfte att förklara den. Men detta varas karaktär avslöjas åtminstone lika tydligt av vad den på denna grundval formade tanken inte uppfattar som ett problem, som av vad den betraktar som problematiskt och i vilket avseende den gör det; i varje fall är det tillrådligt att se bägge momenten i deras inbördes växelverkan. Och om vi ställer frågan på detta sätt, framstår det (även hos de mest 'kritiska' filosofer) naiva och dogmatiska likställandet av formell, matematisk och rationell kunskap å ena sidan med kunskap överhuvudtaget och å andra sidan med 'vår' kunskap som det karakteristiska för hela denna epok. Att ingen av dessa identifikationer under alla omständigheter är någonting självklart visar den allra ytligaste betraktelse av den mänskliga tankens historia. Framför allt gäller detta den moderna tankens egen uppkomst, under vilken de svåraste intellektuella striderna måste utkämpas med den helt annorlunda medeltida tanken, tills de nya metoderna och den nya uppfattningen om tankens väsen verkligen hade trängt igenom. Självfallet kan inte heller denna kamp skildras här. Det förutsattes ändå som bekant att dess utmärkande drag varit homogeniseringen av alla fenomen (i motsats t.ex. till den medeltida distinktionen mellan världen 'hitom' månen och världen 'bortom' månen), kravet på immanenta, kausala samband i motsats till de uppfattningar som sökt fenomenens grundval och sammanhang utanför deras inneboende samband (t.ex. astronomi kontra astrologi), kravet på de matematiska och rationella kategoriernas användbarhet vid förklaringen av alla fenomen (i motsats till den kvalitativa naturfilosofi som ännu under renässansen - hos Böhme, Fludd m.fl. - upplevde en ny blomstring och fortfarande utgjorde grundvalen för Bacons metod). Och vidare, att hela denna filosofiska utveckling ägt rum under ständig växelverkan med de exakta vetenskapernas utveckling, vilken i sin tur stått i fruktbar växelverkan med tekniken, som ständigt rationaliserats, och med produktionens arbetserfarenheter.[4]
Dessa sammanhang är av avgörande betydelse för vår problemställning. Ty 'rationalism', d.v.s. ett formsystem vars sammanhang bygger på den aspekt av fenomenen, som för förståndet är fattbar, möjlig att framskapa och därför att behärska, förutse och beräkna, har funnits under de mest skilda epoker och i de mest skilda former. I enlighet med det material som denna rationalism tillämpas på och den roll som den tilldelas i de mänskliga kunskapernas och målsättningarnas hela system, uppstår det emellertid fundamentala olikheter. Det nya i den moderna rationalismen består nu i, att den - under utvecklingens lopp i allt högre grad - uppträder med anspråk på att ha upptäckt principen för sambandet mellan alla företeelser, som människan konfronteras med under sitt liv i natur och samhälle. Rationalismen under tidigare epoker utgjorde däremot alltid endast ett partiellt system. Den mänskliga existensens 'yttersta' problem förblir dolda i en för det mänskliga förståndet ofattbar irrationalitet. I ju närmare förbindelse med dessa existensens 'yttersta' frågor ett sådant rationellt delsystem står, desto tydligare avslöjas dess blott partiella, blott underordnade karaktär som inte når fram till existensens 'väsen'. Som exempel kan nämnas den indiska askesens[5] mycket exakt rationaliserade metoder, som noggrant beräknar alla effekter i förväg och vars hela 'rationalitet' står i ett direkt, omedelbart samband med den yttersta, transcendentala upplevelsen av världens väsen, d.v.s. i medlets förhållande till målet.
Även här visar det sig alltså, att det inte går att uppfatta 'rationalismen' abstrakt och formellt och på så sätt göra den till en utomhistorisk princip för den mänskliga tankens väsen. Det visar sig snarare att skillnaden mellan en form, som förekommer som universell kategori, och en annan, som enbart används för organisationen av noga avgränsade, partiella system, är en kvalitativ skillnad. Det framgår i alla fall klart av det rent formella avgränsandet av denna tankeform, att korrelationen mellan rationalitet och irrationalitet är nödvändig, att varje rationellt formsystem med obetingad nödvändighet måste stöta på en gräns eller barriär av irrationalitet. Men om - som i det just anförda exemplet med den indiska askesen - det rationella systemet från början och till sitt väsen tänkts som ett partiellt system, om man föreställer sig den omgivande, avgränsande irrationalitetens värld (i det här fallet alltså å ena sidan människans jordiska, empiriska existens, som är rationaliseringen ovärdig, och å andra sidan den för människans rationella begrepp ouppnåeliga transcendensen, frälsningens värld) som oberoende, som obetingat under- eller överordnad detta system, så ger det inte alls upphov till några metodologiska problem för det rationella systemet. Detta är endast ett medel att uppnå ett - icke rationellt - mål. Saken är helt annorlunda, om rationalismen uppträder med anspråk på att representera kunskapens universalmetod, när det gäller varats alla former. I så fall får frågan om den nödvändiga korrelationen med den irrationella principen en avgörande och för hela systemet upplösande betydelse. Detta är fallet med den moderna (borgerliga) rationalismen.
Klarast framträder denna problematik i den egendomliga, mångtydigt skiftande betydelse som (det för systemet trots allt oumbärliga) begreppet tinget i sig har hos Kant. Man har ofta försökt bevisa att tinget i sig fyller olika, från varandra helt skilda funktioner i Kants system. Det gemensamma för dessa skilda funktioner består i, att var och en innebär en gräns eller ett hinder för den abstrakta, formellt rationalistiska, 'mänskliga' kunskapsförmågan. Men dessa enskilda gränser och barriärer förefaller vara så olika varandra, att deras sammanförande under det - visserligen abstrakta och negativa - begreppet tinget i sig endast blir verkligt begripligt, om man inser att den i sista hand avgörande grundvalen för dessa gränser och barriärer för den 'mänskliga' kunskapsförmågan är enhetlig, trots mångfalden av deras effekter. Kort sagt låter sig dessa problem reduceras till två stora av varandra - skenbart - helt oberoende och till och med motsatta komplex: för det första, till materiens problem (i logisk och metodologisk mening), till frågan om innehållet i de former varigenom 'vi' kan få och får kunskap om världen, eftersom vi själva skapat dem; och för det andra, till problemet med totaliteten och kunskapens yttersta substans, till frågan om kunskapens 'yttersta' objekt vars uppfattande först gör det möjligt, att låta de olika partiella systemen uppgå i en totalitet, i den helt förstådda världens system. Vi vet att Kritik der reinen Vernunft bestämt förnekar möjligheten av att besvara den andra gruppen av frågor, att den i den 'transcendentala dialektiken' försöker avlägsna dem ur vetenskapen överhuvudtaget som falskt formulerade frågor.[6] Men att det i den transcendentala dialektiken alltid rör sig kring frågan om totaliteten, finns det säkert inget behov av att ingående diskutera. Gud, själ, etc., är endast begreppsmytologiska uttryck för det enhetliga subjektet och objektet hos den fullkomligt tänkta (och kända) totaliteten av alla kunskapens objekt. Den transcendentala dialektiken, med dess skarpa distinktion mellan fenomen och noumen, avvisar varje anspråk 'vårt' förnuft gör på kunskap om den andra gruppen av objekt. De uppfattas som ting i sig, i motsats till de företeelser som det är möjligt att vinna kunskap om.
Det förefaller nu som om det första frågekomplexet, problemet med formernas innehåll, inte skulle ha någonting alls att göra med de andra frågorna, och särskilt inte i den form som Kant ibland ger dem, enligt vilken "den sinnliga åskådningsförmågan (som förser förståndsformerna med deras innehåll) egentligen endast är en receptivitet, en förmåga att på ett visst sätt vara mottaglig för föreställningar ... Den icke-sinnliga orsaken till dessa föreställningar är oss helt obekant, och denna kan vi därför inte göra till objekt för åskådningen ..." Vi kan emellertid kalla den generella, enbart begreppsmässiga orsaken till företeelserna för det transcendentala objektet, bara för att "ha något, som svarar mot sinnligheten som receptivitet". Om detta objekt heter det nu, "att det före all erfarenhet är givet i sig självt."[7] Problemet med begreppens innehåll är emellertid långt mera omfattande än sinnlighetens problem, även om man inte kan förneka (vilket enskilda, särskilt 'kritiska' och särskilt framstående kantianer brukar göra), att det finns ett nära samband mellan dem. Ty det irrationella, rationalismens oförmåga att upplösa begreppens innehåll - vilket vi snart kommer att återfinna som det generella problemet för den moderna logiken - framträder tydligast i frågan om det sinnliga innehållets förhållande till den rationella, beräkningsmässiga förståndsformen. Medan det irrationella i andra innehåll är positionellt, relativt, förblir det sinnliga innehållets existens, dess faktiska vara [Sosein] ett fullkomligt oupplösligt givet faktum.[8] Men om irrationalitetens problem leder till problemet med varje givet faktums ogenomtränglighet för förståndets begrepp, till problemet med omöjligheten av att härleda dessa fakta ur förståndets begrepp, så får denna sida av problemet med tinget i sig, som vid första ögonkastet tycktes komma nära det metafysiska problemet beträffande förhållandet mellan 'ande' och 'materia', en helt annan karaktär som blir utslagsgivande i logiskt och metodologiskt avseende, samt på det systematiska och teoretiska planet.[9] Och då lyder frågeställningen så här: ska empiriska fakta (oavsett om de är rent 'sinnliga' eller om deras sinnlighet endast utgör det yttersta, materiella substratet för deras väsen som 'fakta') accepteras i sin fakticitet som 'givna', eller är det möjligt att tänka sig deras givna karaktär upplöst i rationella former, d.v.s. skapad av 'vårt' förstånd? Men då vidgas också denna fråga till en avgörande frågeställning som gäller systemets möjlighet överhuvudtaget.
Redan Kant har klart och tydligt givit problemet denna inriktning. När han upprepade gånger framhåller, att det rena förnuftet inte är i stånd att utföra ett enda syntetiskt, föremålskonstituerande språng, att dess grundsatser alltså inte kan inses "direkt ur begreppen, utan alltid endast indirekt genom dessa begrepps samband med någonting av helt tillfällig art, nämligen den möjliga erfarenheten";[10] när den 'fattbara slumpens' [intelligible Zufälligkeit] idé inte bara görs till element av den möjliga erfarenheten, utan också (i Kritik der Urteilskraft) upphöjs till det centrala problemet för systematiseringen av alla de lagar, som reglerar och hänför sig till dessa element, så inser vi å ena sidan, att de bägge till synes helt olika och skiljande funktionerna hos tinget i sig (totalitetens ofattbarhet utifrån de rationella delsystemens begreppsbildningar och de enskilda begreppsinnehållens irrationalitet) endast utgör två sidor av ett och samma problem; samt å andra sidan, att detta problem faktiskt är den centrala frågan för en tanke, som försöker ge de rationella kategorierna en universell betydelse. Rationalismen som universell metod ger sålunda med nödvändighet upphov till kravet på ett system, men samtidigt visar reflexionen över villkoren för ett universellt systems möjlighet - d.v.s. den medvetna formuleringen av systemets problem - att detta krav är omöjligt att tillgodose.[11] Ty i rationalismens mening - och ett annat system är en självmotsägelse - kan systemet inte innebära någonting annat än ett jämställande respektive över- och underordnande av formernas olika partiella system (och, inom dessa partiella system, av de enskilda formerna), där dessa samband alltid kan uppfattas som 'nödvändiga', d.v.s. som uppenbara, sedda ur dessa formers eget perspektiv eller åtminstone utifrån formbildningens princip, som 'skapade' av dessa former; där principens korrekta uppställande - till sin tendens - alltså innebär uppställandet av hela det system som principen bestämmer; där konsekvenserna finns inneboende i principen, kan utvecklas ur den, förutses och beräknas. Den faktiska utvecklingen av samtliga följder kan framstå som en 'oändlig process', men denna inskränkning betyder bara, att vi inte är i stånd att på en gång överblicka systemet i dess utvecklade totalitet; vad systematiseringens princip beträffar förändras ingenting alls av denna inskränkning.[12] Det är först denna systemtanke som gör det förståeligt, varför den rena och tillämpade matematiken alltid spelat rollen av vägvisare och metodologiskt mönster för hela den moderna filosofin. Ty det metodologiska förhållandet mellan dess axiom och de ur dessa utvecklade resultaten och partiella systemen uppfyller exakt det krav, som rationalismen själv ställt på sitt eget system: kravet att varje enskilt moment av systemet ska kunna frambringas, skapas, exakt förutses och beräknas utifrån systemets grundprincip.
Det är klart att denna systematiseringsprincip måste vara oförenlig med erkännandet av att någon som helst 'faktisk karaktär' [Tatsächlichkeit] hos ett 'innehåll' skulle vara - principiellt - omöjlig att härleda ur formgivningsprincipen och därför nödvändig att helt enkelt acceptera som fakticitet [Faktizität]. Det storartade, paradoxala och tragiska i den klassiska tyska filosofin består i att den inte längre - som Spinoza ännu gjorde - låter varje givet faktum försvinna som icke-existerande bakom de rationella, av förståndet skapade formernas monumentala arkitektur, utan tvärtom inser den irrationella karaktären av begreppsinnehållets givna faktum, håller fast vid det och ändå strävar att, genom att överskrida detta konstaterande, uppställa ett system. Men redan av vad som hittills anförts måste det klart framgå, vad det givnas problem innebär för rationalismens system, nämligen att det är omöjligt att låta detta förbli orört i sin existens och sitt givna vara, ty då förblir den också 'tillfällig' och omöjlig att upphäva: den måste i stället fullkomligt införlivas med förståndsbegreppens rationella system. Vid första anblicken tycks här föreligga ett olösligt dilemma. Ty antingen absorberas det 'irrationella' innehållet helt och hållet av begreppssystemet, det är med andra ord slutet och så konstruerat att det kan tillämpas på vad som helst, precis som om det inte existerade en innehållets, det givna faktumets irrationalitet (eller som om den i så fall endast funnes som en uppgift att lösa, i ovan antydd mening); och därmed faller tanken tillbaka till den naiva, dogmatiska rationalismens nivå: den betraktar det irrationella begreppsinnehållets enkla fakticitet på något sätt som icke-existerande (även om denna metafysik döljer sig i en formel enligt vilken innehållets karaktär är 'irrelevant' för kunskapen). Eller också tvingas systemet erkänna att den givna karaktären, innehållet och materien tränger in i formgivningen, i formernas struktur, i formernas förhållande till varandra, eller med andra ord att de tränger in i och på ett avgörande sätt bestämmer systemets egen struktur;[13] och därmed måste systemet uppges som system; det är nu bara ett så överskådligt registrerande som möjligt, en så välordnad beskrivning som möjligt av omständigheter, vars samband emellertid inte längre är rationellt och därför inte heller möjligt att systematisera, även om dess element är rationella och står i överensstämmelse med förståndet.[14]
Men det vore ytligt att stanna vid detta abstrakta dilemma, och det har den klassiska filosofin inte heller för ett ögonblick gjort. Genom att den drev den logiska motsatsen mellan form och innehåll - i vilken alla filosofins grundläggande motsatser möts och korsar varandra - till sin spets, höll fast vid den och ändå systematiskt försökte bemästra den, kunde den gå utöver sina föregångare och lägga de metodologiska grunderna för den dialektiska metoden. Att den insisterade på att - den klart insedda och bibehållna irrationaliteten hos begreppens innehåll (hos den givna karaktären) till trots - uppställa ett rationellt system, måste på det metodologiska planet verka i riktning mot en dynamisk relativisering av dessa motsatser. Även här utgjorde naturligtvis den moderna matematiken det metodologiska mönstret. De system som påverkats av den (det gäller särskilt Leibniz system) uppfattar irrationaliteten som en uppgift att lösa. För matematikens metod framstår faktiskt varje irrationalitet i det existerande materialet endast som en impuls att omgestalta och omtolka det formsystem, med vilka de hittillsvarande sambanden skapats, så att det innehåll som vid första anblicken föreföll 'givet' hädanefter också framstår som 'skapat' och fakticiteten upplöses i nödvändighet. Hur stort framsteg som denna verklighetsuppfattning än innebär jämfört med den dogmatiska perioden (den 'heliga matematikens' epok), så får man inte glömma att den matematiska metoden använder sig av ett irrationalitetsbegrepp (och genom dess förmedling också av ett liknande fakticitets- och vara-begrepp), som metodologiskt redan anpassats till dess krav och gjorts homogent med dessa. Begreppsinnehållets positionella irrationalitet består för visso även här, men den är från början - genom metoden, genom sättet att konstitueras [Setzung] - hänvisad till ett så rent beroende av positionen [reine Positionalität] som möjligt och därmed till möjligheten att relativiseras.[15]
Men därmed har man endast funnit det metodologiska mönstret och inte själva metoden. Ty det står klart att irrationaliteten hos varat (både som totalitet och som formernas 'yttersta', materiella substrat), irrationaliteten hos materien, ändå är kvalitativt skild från den - med Maimons ord - fattbara materien. Detta kunde naturligtvis inte hindra filosofin från att efter den matematiska metodens mönster (d.v.s. konstruktionens och produktionens metoder) försöka bemästra även denna materia med sina former. Men man får aldrig glömma, att det oavbrutna 'skapandet' av ett innehåll innebär något helt annat när det gäller varats materia, än när det är frågan om matematikens värld som ju helt vilar på konstruktioner; att 'skapelse' i det första fallet endast betyder faktas förståndsmässiga fattbarhet, medan skapelse och fattbarhet fullständigt sammanfaller inom matematiken. Av alla den klassiska filosofins företrädare är Fichte den som (under sin mellersta period) tydligast insett och klarast formulerat detta problem. Det rör sig, säger han, om "den absoluta projektionen av ett objekt, vars uppkomst inte kan beskrivas, och där det följaktligen är dunkelt och tomt mellan projektion och projektum, eller som jag en smula skolastiskt men, som jag tror, mycket betecknande uttryckt det: det är frågan om ett projectio per hiatum irrationalem."[16] Det är endast denna frågeställning som gör det möjligt att förstå skiljevägen inom den moderna filosofin och därmed de viktigaste epokerna i dess utveckling. Före denna irrationalitetslära ligger den filosofiska 'dogmatismens' period eller - i socialhistoriska termer - den epok, under vilken den borgerliga klassens tanke naivt identifierade verkligheten, varat med sina egna tankeformer, d.v.s. de former i vilka bourgeoisien i överensstämmelse med sitt sociala vara måste uppfatta världen intellektuellt. Att villkorslöst erkänna detta problem och samtidigt avstå från att övervinna det leder rakt in i skilda former av fiktionslära: till förkastandet av all 'metafysik' (i meningen vetenskap om varat), till målsättningen att förstå fenomenen inom enskilda, noga avgränsade specialområden med hjälp av för dessa noga anpassade specialsystem av abstrakta kalkylprinciper, utan att ens göra ett försök att utifrån detta enhetligt bemästra det vetbaras totalitet. Denna inskränkning finns klart angiven hos vissa riktningar (Mach och Avenarius, Poincaré, Vaihinger m.fl.), hos många andra uppträder den i fördold form. Men man får inte glömma att - som vi i slutet av första avsnittet visade - uppkomsten av noga från varandra avgränsade specialvetenskaper, vilka både vad objekt och metod beträffar är fullkomligt oberoende av varandra, redan innebär ett erkännande av problemets olöslighet; att varje specialvetenskap hämtar sin 'exakthet' just ur denna källa. Den låter det materiella substrat, som är dess yttersta grundval, vila i orörd ('oskapad', 'given') irrationalitet, för att i den så uppkomna, slutna och metodologiskt rena världen obehindrat kunna operera med oproblematiska förståndskategorier, som ju då tillämpas på en 'fattbar' materia och inte längre på det verkligt materiella substratet (inte ens dess eget). Och filosofin lämnar - medvetet - det specialvetenskapliga arbetet oantastat. Den betraktar denna inskränkning till och med som ett framsteg på det kritiska planet. Men därmed begränsas också dess roll till en undersökning av specialvetenskapernas - orörda och okorrigerade - giltighetskriterier. Och det problem, som filosofin förbigår, kan inte heller finna sin lösning i den, inte ens uppställas av den. När filosofin går tillbaka till de strukturella förutsättningarna för relationen mellan form och innehåll, utnämner den antingen specialvetenskapernas 'matematiserande' metoder till filosofins metod (som Marburgskolan)[17] eller låter materiens irrationalitet i logisk mening framträda som ett 'yttersta' faktum (t.ex. Windelband, Rickert och Lask). Men så snart ett försök till systematisering görs, kommer det olösta irrationalitetsproblemet i bägge fallen att framträda i totalitetens problem. Den helhet som här skapats eller kan skapas begränsas av en horisont, vilken i bästa fall bestäms av kulturen (d.v.s. det borgerliga samhällets kultur) som något absolut, vilket helt enkelt måste accepteras som 'fakticitet' i den klassiska filosofins mening.[18] Det skulle föra långt utom ramen för detta arbete att ingående undersöka de skilda former, i vilka denna vägran att förstå verkligheten som totalitet och som vara förekommer. För oss har det endast varit frågan om att visa det moment av det borgerliga samhällets tänkande, där denna dubbla tendens i samhällets utveckling filosofiskt gör sig gällande: det borgerliga samhället behärskar i allt högre grad enskildheterna inom sin sociala existens och underkastar dem sina egna behov, men samtidigt - och även här i allt högre grad - förlorar det möjligheten att intellektuellt bemästra samhället som totalitet och därmed också uppgiften att leda det. Den klassiska tyska filosofin betecknar ett egendomligt övergångsstadium i denna utveckling: den uppstår på en nivå av klassens utveckling, då denna process redan är så långt framskriden, att alla dessa problem kan göras medvetna som problem, men den uppstår samtidigt i en miljö, där de i medvetandet endast uppträder som rent intellektuella, rent filosofiska problem. Detta spärrar visserligen å ena sidan vägen för upptäckten av den historiska situationens konkreta problem och den konkreta lösningen av detta problem, men det blir å andra sidan möjligt för den klassiska filosofin att till det yttersta - som filosofiska problem - penetrera den borgerliga samhällsutvecklingens djupaste och avgörande problem; att - i tanken - föra klassens utveckling till sitt slut och - i tanken - driva alla situationens motsättningar till sin yttersta spets och därmed åtminstone som problem upptäcka den punkt, där det visar sig metodologiskt nödvändigt att överskrida detta stadium av mänsklighetens historiska utveckling.
Denna begränsning av problemet till det rent intellektuella planet, som den klassiska filosofin har att tacka för sin rikedom, sitt djup och sin djärvhet, sin fruktbarhet för tankens framtid, medför naturligtvis på samma gång en oöverstiglig barriär också på det intellektuella området. Den klassiska filosofin, som obarmhärtigt krossade tidigare epokers alla metafysiska illusioner, tvingades med andra ord förfara på samma kritiklösa, dogmatiska och metafysiska sätt som sina föregångare, så snart det gällde vissa av dess egna förutsättningar. Vi har i förbigående redan antytt detta faktum, som består i det dogmatiska antagandet att den rationalistiska och formalistiska kunskapsmetoden skulle vara det enda möjliga (i den mest kritiska varianten: det enda 'för oss' möjliga) sättet att förstå verkligheten, i motsats till den 'för oss' främmande karaktären av givna fakta. Den storartade föreställningen, att tanken endast kan förstå det som den själv skapat, har som vi visat i sin strävan att bemästra världens totalitet som sin egen produkt stött emot det givnas oöverstigliga barriär, tinget i sig. Vill tanken inte avstå från att uppfatta helheten, måste den vända sig inåt. Man måste då försöka finna det subjekt för tanken, som vars produkt man kan tänka sig existensen - utan hiatus irrationalis [irrationell klyfta], utan det transcendenta hos tinget i sig. Den dogmatism, som vi ovan antydde, har härvidlag varit både vägvisande och vilseledande. Vägvisande - genom att tanken drivits att överskrida det blotta accepterandet av den givna verkligheten, den blotta reflexionen, de givna betingelserna för verklighetens fattbarhet och letts i riktning mot ett överskridande av det blott kontemplativa, det intuitiva [Anschauen] i dess eget väsen. Vilseledande - genom att samma dogmatism inte tillåtit tanken att upptäcka praktikens helt motsatta princip, som upphäver kontemplationen i verkligheten. (Av den följande framställningen kommer det att framgå, att det är just därför, som det givna alltid återuppstår för denna problemställning som ett oövervunnet, irrationellt moment.)
I sitt sista logiska huvudverk formulerar Fichte denna omständighet, som filosofen måste utgå ifrån, på följande sätt:
"Vi har förstått hela det faktiska vetandet som nödvändigt ända fram till det 'är', vilket finns i dess form, under förutsättning att fenomenen existerar, vilket nog måste förbli den absoluta förutsättningen för tanken och beträffande vilket tvivlet inte kan upplösas på annat sätt än genom själva den faktiska åskådningen. Blott den skillnaden gäller, att vi beträffande den ena delen av faktumet, jagheten [Ichheit], förstår den bestämda och kvalitativa lagen i dess innehåll, medan vi beträffande det faktiska innehållet i denna självåskådning överhuvudtaget endast inser, att det måste finnas ett innehåll, men att det däremot inte finns någon lag som säger, att det måste vara just detta. Men samtidigt inser vi också klart, att en sådan lag inte skulle kunna finnas, att därför den kvalitativa lagen för denna bestämning skulle vara just frånvaron av en lag. Och om nu det nödvändiga kallas a priori, så har vi i denna mening a priori förstått hela fakticiteten och till och med erfarenheten, genom att vi härlett den som omöjlig att härleda."[19]
Det som här är viktigt för vårt problem är, att kunskapens subjekt, jagheten, ska uppfattas som bekant även till sitt innehåll och följaktligen som metodologisk utgångspunkt och vägvisare. Med en allmän formulering kan man säga, att det därmed uppstår en tendens för filosofin att tränga fram till en uppfattning av subjektet som skapare av den innehållsmässiga totaliteten. Och ur detta uppstår - återigen rent allmänt och schematiskt sett - kravet på att upptäcka och påvisa en nivå av föremålslighet, av föremålens konstituerande [Setzen], där dualismen mellan subjekt och objekt (dualismen mellan tanke och vara är endast ett specialfall av denna struktur) är upphävd, där subjekt och objekt sammanfaller, är identiska. Självfallet var de stora företrädarna för den klassiska filosofin alltför klarsynta och kritiska för att förbise dualismen mellan subjekt och objekt i erfarenhetsvärlden, och de uppfattade i själva verket denna kluvenhet som den empiriska föremålslighetens grundstruktur. Deras krav och målsättning var snarare att upptäcka den gemensamma nämnare, utifrån vilken det skulle vara möjligt att göra denna dualism i empirin mellan subjekt och objekt fattbar eller med andra ord härleda, 'skapa' erfarenhetens föremålslighetsform. I motsats till det dogmatiska accepterandet av en - subjektsfrämmande - blott given verklighet ställs kravet att med utgångspunkt i det identiska subjekt-objektet förstå varje givet faktum som en produkt av detta identiska subjekt-objekt och varje dualism som ett förmedlat specialfall av denna ursprungliga enhet.
Men denna enhet innebär verksamhet. Redan Kant har i sin Kritik der praktischen Vernunft, vilken på det metodologiska planet ofta missuppfattats och ställts i en falsk motsättning till Kritik der reinen Vernunft, försökt visa de teoretiskt (kontemplativt) olösliga problemen som möjliga att lösa i praktiken, och senare har Fichte i metodologiskt avseende ställt praktiken, handlingen och aktiviteten i centrum för hela den enhetliggjorda filosofin.
"Det är därför", säger han, "inte så betydelselöst, som somliga uppfattar det, om filosofin utgår från ett sakförhållande [Tatsache] eller från en handlingsakt [Tathandlung] (d.v.s. från ren aktivitet som inte förutsätter ett objekt utan själv frambringar det, och där följaktligen handlandet omedelbart blir akt). Utgår den från sakförhållandet, så placerar den sig i varats och ändlighetens värld, och det kommer att bli svårt för den att därifrån finna en väg till det oändliga och översinnliga; utgår den från handlingsakten, så befinner den sig just på den punkt där de bägge världarna sammanfaller, och utifrån vilken de bägge kan överblickas i ett ögonkast."[20]
Det gäller alltså att påvisa 'handlingsaktens' subjekt och utifrån dess identitet med sitt objekt uppfatta alla dualistiska subjekt-objektformer som härledda ur och produkter av denna identitet. Men här återkommer - på ett högre filosofiskt plan - det olösliga i den klassiska tyska filosofins problemställning. Ty i samma ögonblick som man frågar efter detta identiska subjekt-objekts konkreta väsen, ställs tanken inför följande dilemma: å ena sidan är det endast i den etiska handlingsakten, i det etiskt handlande (individuella) subjektets förhållande till sig självt, som denna struktur hos medvetandet, dess relation till sitt föremål, är möjlig att reellt och konkret upptäcka; och å andra sidan existerar den oupplösliga dualismen mellan den självskapade men rent inåtvända formen (t.ex. den etiska maximen hos Kant) och den förstånds- och sinnesfrämmande karaktären hos verkligheten, hos det givna och hos erfarenheten på ett ännu skarpare sätt för det etiska medvetandet hos den handlande individen än för det kontemplativa subjektet för kunskapen.
Som bekant stannade Kant på det individuella medvetandets nivå i sin kritiska, filosofiska tolkning av de etiska förhållandena. Men därmed har för det första detta förhållande förvandlats till en given fakticitet och är inte längre möjlig att tänka sig som 'skapad'.[21] Och för det andra har den 'fattbara tillfälligheten' i den naturlagsbundna 'omvärlden' fått ökad betydelse. Dilemmat mellan frihet och nödvändighet, mellan voluntarism och fatalism har - i stället för att ges en konkret och reell lösning - skjutits in på ett metodologiskt sidospår. Lagarnas obarmhärtiga nödvändighet upprätthålles med andra ord vad 'omvärlden' och naturen beträffar,[22] medan friheten, autonomin, som genom den etiska sfärens upptäckande skulle ges en grundval, reduceras till en synpunkt vid bedömningen av inre förhållanden, som till alla sina orsaker och konsekvenser - även vad deras konstituerande psykologiska element beträffar - är fullkomligt underkastade den objektiva nödvändighetens fatalistiska mekanik.[23] Men därmed tränger för det tredje dualismen mellan fenomen och väsen (som hos Kant sammanfaller med dualismen mellan nödvändighet och frihet) in i själva subjektet, i stället för att upplösas, i stället för att i sin återställda enhet bidra till att lägga grunden för världens enhet; även subjektet spaltas upp i fenomen och noumen, och den oupplösta, oupplösliga och därför förevigade dualismen mellan frihet och nödvändighet tränger ända in i dess innersta struktur. Och den uppställda etiken blir följaktligen för det fjärde rent formell och innehållslös. Eftersom alla innehåll som är oss givna tillhör naturens värld, och följaktligen är villkorslöst underkastade fenomenvärldens objektiva lagar, kan de praktiska normerna överhuvudtaget endast vara giltiga för den inre handlingens former. I samma ögonblick som ett försök görs att konkretisera denna etik, d.v.s. pröva dess giltighet för enskilda konkreta problem, tvingas den låna de innehållsliga bestämningarna för dessa enskilda handlingar från fenomenvärlden, från de begreppssystem som bearbetar dessa fenomen och i sig bär deras 'tillfälliga karaktär'. Skapandets princip sviker i samma ögonblick, som det första konkreta innehållet skulle frambringas. Kants etik kan inte undvika detta prov. Den försöker visserligen finna denna formella och samtidigt innehållsbestämmande, innehållsskapande princip - åtminstone negativt - i motsägelsefrihetens princip. Varje handling som strider mot de etiska normerna skulle dölja en självmotsägelse i sig; det skulle t.ex. höra till depositionens väsen att pengarna inte försnillas. Men redan Hegel har med rätta frågat:
"Om det inte alls funnes någon deposition - vilken motsägelse skulle det då ligga i detta [försnillandet]? Om det inte funnes någon deposition, skulle detta motsägas av andra nödvändiga bestämningar; på samma sätt skulle möjligheten att anförtro något hänga samman med andra nödvändiga bestämningar och därmed själv bli nödvändig. Men det är begreppets omedelbara form och inte andra mål och materiella orsaker, som ska åberopas för att avgöra riktigheten av det ena eller andra antagandet. För formen är emellertid den ena av de motsatta bestämningarna lika likgiltig som den andra; bägge två kan förstås som kvalitet, och denna förståelse kan uttryckas som lag."[24]
Därmed leder Kants etiska problemställning tillbaka till det även i detta fall olösta metodologiska problemet med tinget i sig. Vi har redan tidigare definierat den filosofiskt viktiga aspekten på detta problem, d.v.s. den metodologiska aspekten, som problemet beträffande förhållandet mellan form och innehåll, problemet med fakticitetens oupplöslighet och problemet beträffande materiens irrationalitet. Kants formella och efter det individuella medvetandet tillskurna etik förmår visserligen öppna ett metafysiskt perspektiv på lösningen av problemet med tinget i sig, genom att alla de begrepp i en som totalitet uppfattad värld, vilka upplösts av den transcendentala dialektiken, skymtar vid horisonten som det praktiska förnuftets postulat; men i metodologiskt avseende förblir det subjektiva, praktiska lösningsförsöket fånget i samma begränsningar som den objektiva, kontemplativa problematiken i Kritik der reinen Vernunft.
Vi inser nu ett nytt och betydelsefullt, strukturellt samband i detta problemkomplex: för att övervinna irrationaliteten i begreppet tinget i sig räcker det inte, att man försöker överskrida det kontemplativa förhållningssättet, utan det visar sig - som mera konkret problematik - att praktikens väsen består i att upphäva formens likgiltighet för innehållet, i vilket problemet med tinget i sig avspeglas på det metodologiska planet. Praktiken kan endast uppställas som filosofins princip, om samtidigt ett formbegrepp utarbetas vilket - som grundval och metodologisk förutsättning för sin giltighet - inte längre i sig bär denna frihet från alla innehållsliga bestämningar, denna rena rationalitet. Praktikens princip som principen för verklighetens förändring måste därför utformas efter handlingens konkreta, materiella substrat, för att när den träder i kraft kunna påverka detta på ett förändrande sätt.
Det är endast ett sådant betraktelsesätt, som gör det möjligt att å ena sidan klart skilja den teoretiska, kontemplativa och intuitiva attityden från praktiken, och å andra sidan förstå hur dessa bägge attityder förhåller sig till varandra och hur man överhuvudtaget kunnat försöka lösa kontemplationens antinomier med den praktiska principens hjälp. Teori och praktik hänför sig i själva verket till samma objekt, genom att varje föremål - omedelbart - uppträder som ett oupplösligt komplex av form och innehåll. Men olikheterna i den subjektiva attityden leder till att praktiken får en inriktning på det kvalitativt unika, på det innehållsliga och på det materiella substratet för varje objekt. Den teoretiska kontemplationen leder - som vi försökt visa - bort från just den här inriktningen, eftersom den teoretiska renodlingen och det teoretiska bemästrandet av objekten når sin höjdpunkt just när man lyckats få formelementen att framträda lösgjorda från allt innehåll (från all 'tillfällig fakticitet'). Så länge tanken förhåller sig 'naiv' under denna operation, så länge den med andra ord inte reflekterar över sin funktion och så länge den antingen tror sig kunna utvinna innehållen ur själva formerna och på så sätt tillskriver dem metafysiskt aktiva funktioner eller - lika metafysiskt - uppfattar det material, vilket står främmande för formerna, som helt enkelt icke-existerande - så länge detta sker uppstår inte problemet. Praktiken framstår som helt och hållet underordnad den kontemplativa teorin.[25] Men i samma ögonblick som denna situation - den kontemplativa, subjektiva attitydens oupplösliga samband med kunskapsobjektets rena formkaraktär - blir medveten, måste man antingen avstå från lösningen av irrationalitetsproblemet (frågan om innehållet, den givna karaktären, etc.) eller söka den i praktikens riktning.
Återigen är det hos Kant, som man finner denna tendens klarast formulerad. När han säger att "varat uppenbarligen inte är något reellt predikat, d.v.s. ett begrepp om något som skulle kunna tillkomma ett tings begrepp", så ger han därmed ett ytterst klart uttryck för den här tendensen och dess konsekvenser, i själva verket så klart, att han tvingas erkänna de flytande begreppens dialektik som det enda möjliga alternativet till sin egen begreppsstruktur. "Ty annars skulle det som existerar inte vara detsamma, som det jag föreställt mig under begreppet, utan någonting mer, och jag skulle inte kunna säga, att det är just föremålet för mitt begrepp som existerar."[26] Kant har därmed - naturligtvis på ett negativt och förvridet sätt som är ett resultat av det rent kontemplativa perspektivet - beskrivit den sanna praktikens struktur som ett överskridande av vara-begreppets antinomier, men detta har undgått både honom själv och de kritiker som vänt sig mot hans kritik av det ontologiska beviset. Att hans etik, trots alla bemödanden i motsatt riktning, för tillbaka in i den abstraherande kontemplationens återvändsgränd, har vi ovan visat. I sin kritik av denna passage avslöjar Hegel teorins metodologiska grundval. "För detta innehåll - om det betraktas isolerat - är varat eller icke-varat i själva verket likgiltigt; det finns inte någon i detta innehåll inneboende skillnad mellan vara och icke-vara; denna skillnad berör överhuvudtaget inte innehållet ... Med en mera generell formulering: abstraktionerna vara och ickevara upphör bägge att vara abstraktioner genom att de får ett bestämt innehåll; varat är då verklighet ...",[27] d.v.s. det mål som Kant uppställer för kunskapen, visar sig vara en beskrivning av den kunskapsstruktur, som behandlar de metodologiskt isolerade 'rena lagbundenheterna' i en metodologiskt isolerad och homogeniserad miljö. (I fysikens hypotes om etervågor t.ex. tillfördes eterns begrepp inte någonting nytt av dess 'vara'.) Men i samma ögonblick som objektet uppfattas som en del av en konkret totalitet, i samma ögonblick som det står klart, att det vid sidan av det formella och begränsande vara-begreppet hos den rena kontemplationen också kan tänkas och till och med är nödvändigt att tänka sig andra verklighetsnivåer (hos Hegel t.ex. tillvaro [Dasein][A], existens [Existenz] och realitet [Realität]), så bryter Kants bevis samman: det blir bara den rent formella tankens gränsbestämning. I sin doktorsavhandling har Marx för övrigt på ett mera konkret och konsekvent sätt än Hegel överfört frågan om varat och dess betydelsenyanser till den historiska verklighetens område, den konkreta praktiken. "Härskade inte gamle Moloch? Var inte den delfiske Apollon en verklig makt i grekernas liv? Inte heller här har Kants kritik någon tyngd."[28] Tyvärr har Marx inte fullföljt sin tankegång i alla dess logiska konsekvenser, även om han i metodologiskt avseende ständigt opererar med praktikens graderade vara-begrepp i sina mogna verk.
Ju mera medveten den kantska tendensen blir, desto mera oundvikligt blir detta dilemma. Ty det fullkomligt renodlade, formella begreppet för kunskapsobjektet, för det matematiska sammanhanget, och naturlagens nödvändighet förvandlar i allt högre grad kunskapen till en metodologiskt medveten kontemplation av de rena formsammanhang, de 'lagar', som i - den objektiva - verkligheten fungerar utan subjektets medverkan. Men därmed går försöket att utesluta det irrationella elementet i innehållet inte bara ut över objektet, utan också och i allt högre grad över subjektet. Kontemplationens kritiska belysning anstränger sig att allt fullständigare eliminera alla subjektiva och irrationella moment, alla antropomorfa element i sin egen attityd, att allt fullständigare frigöra kunskapssubjektet från 'människan' och förvandla det till ett rent - rent formellt - subjekt. Det förefaller som om denna definition av kontemplationen skulle motsäga vår tidigare framställning av kunskapsproblemet som kunskap om det av 'oss' frambragta. Det gör den också. Men just denna motsägelse är ägnad att närmare belysa frågans svårighet och den möjliga vägen till en lösning. Ty motsägelsen ligger här inte i filosofernas oförmåga att entydigt tolka föreliggande omständigheter, utan är enbart det intellektuella uttrycket för den objektiva situation, som de försöker förstå. Med andra ord, den motsägelse som här framträder mellan subjektivitet och objektivitet i de moderna rationalistiska formsystemen, de förvrängningar och tvetydigheter som ligger förborgade i dessa subjekt- och objektbegrepp, motsättningen mellan deras väsen som av 'oss' 'frambragta' system och deras för människan främmande och avlägsna fatalistiska nödvändighet är ingenting annat än det logiska och metodologiska uttrycket för det moderna samhällets tillstånd: ett tillstånd i vilket människorna å ena sidan i allt större utsträckning spränger, upplöser och överger de 'naturliga', irrationella och blott faktiska banden, men å andra sidan samtidigt i denna av dem själva skapade, 'av dem själva frambragta' verkligheten upprättar ett slags andra natur, vars utveckling ställer dem inför samma obönhörliga lagbundenhet som de irrationella naturkrafterna (eller mera korrekt, de i denna form framträdande sociala relationerna) tidigare gjort. "Deras egen sociala rörelse", säger Marx, "har för dem formen av en rörelse av ting, som kontrollerar i stället för att kontrolleras av dem."
Av detta följer för det första, att denna obönhörlighet hos de okontrollerade krafterna får en helt ny accent. Tidigare var den obönhörligheten hos ett - ytterst - irrationellt ödes blinda makt, den punkt där den mänskliga kunskapsförmågans möjligheter överhuvudtaget upphör och den absoluta transcendensen, trons rike, etc., börjar.[29] Nu däremot framträder den som obönhörligheten hos nödvändiga konsekvenser av kända, fattbara, rationella lagsystem, som en nödvändighet vilken visserligen (som den kritiska filosofin i motsats till sina dogmatiska föregångare klart inser) inte kan förstås i sin yttersta grundval eller fullständiga totalitet, men vars moment - den livsmiljö i vilken människorna lever - ändå i allt större utsträckning genomskådas, beräknas och förutses. Det är inte en tillfällighet, att den universella matematiken redan i början av den moderna filosofiska utvecklingen dyker upp som kunskapsideal: som försök att skapa ett rationellt relationssystem, vilket omfattar samtliga formella möjligheter, proportioner och relationer hos den rationaliserade tillvaron, och med vars hjälp alla företeelser - oberoende av deras faktiska och materiella differentiering - kan göras till föremål för en exakt kalkyl.[30] I den här rena och därför mest karakteristiska formen av det moderna kunskapsidealet framträder den ovan angivna motsägelsen helt klart. Ty grundvalen för denna universella kalkyl kan å ena sidan inte vara något annat än vissheten om, att endast en verklighet som omspunnits av sådana begrepp verkligen kan behärskas av oss. Å andra sidan visar det sig att detta 'behärskande' av verkligheten - även om man förutsätter ett fullständigt och undantagslöst genomförande av denna universalmatematik - inte kan innebära något annat än en sakligt riktig kontemplation av det som - med nödvändighet och utan vår medverkan - följer av dessa relationers och proportioners abstrakta kombinationsmöjligheter. I det här avseendet tycks denna kontemplation naturligtvis stå det allmänt filosofiska kunskapsidealet nära (jämför Grekland och Indien). Den speciella karaktären av den moderna filosofin framstår helt tydligt först när man kritiskt granskar förutsättningarna för realiserandet av dessa universella kombinationsmöjligheter. Ty först genom upptäckten av den 'fattbara tillfälligheten' i dessa lagar blir en 'fri' rörelse möjlig inom det spelrum, som uppstår på grund av kolliderande eller inte helt kända lagbundenheter. Det gäller nu att inse, att denna attityd jämfört med den innebörd som vi ovan givit handlingen - förändring av verkligheten, inriktning på det kvalitativt väsentliga, på handlingens materiella substrat - är långt mera kontemplativ än den grekiska filosofins kunskapsideal.[31] Ty 'handlingen' består i att lagarnas sannolika verkan så långt som möjligt beräknas i förväg och bemästras på kalkylens plan samt i att 'handlingens' subjekt nu intar en position i vilken denna verkan erbjuder optimala utsikter för uppnåendet av subjektets syften. Det står alltså å ena sidan klart, att möjligheten för ett sådant förutseende är desto större, ju mera genomrationaliserad verkligheten är, ju mer var och en av dess företeelser kan uppfattas som invävd i dessa lagars system. Men det står å andra sidan också klart, att ju mer verkligheten och det 'handlande' subjektets förhållande till denna närmar sig den här modellen, desto mer förvandlas subjektet till blott ett organ för uppfattningen av de möjligheter som insedda lagbundenheter erbjuder, desto mer begränsas dess 'verksamhet' till att inta den ståndpunkt, utifrån vilken dessa möjligheter (av sig själva, utan subjektets medverkan) förverkligas i överensstämmelse med dess egna syften och intressen. Subjektets attityd blir - i filosofisk mening - rent kontemplativ.
För det andra visar det sig, att alla mänskliga relationer därmed reducerats till den nivå som behärskas av de på detta sätt uppfattade naturlagarna. På dessa sidor har vi flera gånger påpekat att naturen är en social kategori. Naturligtvis kan det förefalla den moderna människan, som oförmedlat utgår från de färdiga ideologiska formerna och dess föreliggande konsekvenser vilka djupt påverkat hela hennes andliga utveckling, som om en sådan uppfattning som den här antydda helt enkelt skulle tillämpa den av naturvetenskaperna utarbetade begreppsbildningen på samhället. Redan Hegel talar i sin tidiga polemik mot Fichte om att dennes stat är "en maskin", dess substrat "en atomistisk ... mångfald, vars element ... är ... en mängd punkter ... Denna punkternas absoluta substantialitet lägger i den praktiska filosofin grunden till ett atomistiskt system, inom vilket liksom i naturens atomism ett för atomerna främmande förstånd blir lag."[32] Att detta slags beskrivning av det moderna samhället och försöken att intellektuellt bemästra det ständigt återkommer under den senare utvecklingens lopp är alltför välbekant för att här behöva beläggas med exempel. Viktigare är det att insikten om ett omvänt förhållande inte heller saknats. Sedan redan Hegel klart insett 'naturlagarnas' karaktär av social (bürgerlich) kamp,[33] hänvisar Marx till det faktum, att "Descartes med sin definition av djuren som blott maskiner ser dem med manufakturperiodens ögon till skillnad från medeltidens, för vilken djuret gällde som människans medhjälpare";[34] och han ger i samband med det några antydningar om dessa förhållandes idéhistoria. Hos Tönnies får detta samband en ännu klarare och mera principiell form:
"Det abstrakta förnuftet är i viss mening det vetenskapliga förnuftet, och dess subjekt är den objektiva människan som uppfattar sammanhang, d.v.s. den begreppsmässigt tänkande människan. Och följaktligen kommer vetenskapliga begrepp, vilka till sitt allmänna ursprung och sin innehållsliga karaktär är omdömen och genom vilka man ger namn åt förnimmelsekomplex, att inom vetenskapen förhålla sig på samma sätt som varorna inom samhället. De ingår i ett system på samma sätt som varorna på marknaden. Det högsta vetenskapliga begreppet är inte längre namn på något verkligt utan liknar pengarna - t.ex. atom- eller energibegreppet."[35]
Det är inte vår avsikt att närmare undersöka vare sig den begreppsmässiga prioriteten eller den historiska och kausala relationen mellan naturlagsbundenhet och kapitalism. (Även om författaren till dessa rader inte heller vill göra en hemlighet av att prioriteten enligt hans uppfattning tillkommer den kapitalistiska ekonomins utveckling.) Det gäller endast att klart inse, å ena sidan att alla mänskliga relationer (som objekt för den sociala handlingen) i allt större utsträckning erhåller föremålslighetsformerna hos den naturvetenskapliga begreppsbildningens abstrakta element, hos naturlagarnas abstrakta substrat, och att å andra sidan även subjektet för denna 'handling' i allt högre grad intar attityden av en ren iakttagare av dessa - artificiellt abstraherade - processer, attityden av en experimentator, etc.
Det må vara tillåtet att - som en utvikning - med några få ord gå in på Friedrich Engels kommentarer till problemet med tinget i sig, eftersom dessa fastän de inte omedelbart berör vårt problem ändå har påverkat uppfattningen av detta begrepp i vida marxistiska kretsar, och eftersom missförstånd lätt kunde bestå om man förbigick en korrigering av dessa anmärkningar. Han säger:
"Det mest effektiva vederläggandet av detta liksom av alla andra filosofiska skenproblem är praktiken, nämligen experimentet och industrin. Om vi kan visa riktigheten av vår uppfattning av ett naturförlopp genom att själva återskapa det, låta det framkallas ur sina egna betingelser och till på köpet låta det tjäna våra syften, så är det ute med Kants ofattbara 'ting i sig'. De kemiska ämnen, som frambringas i växternas och djurens kroppar, förblev sådana 'ting i sig' ända tills den organiska kemin började framställa det ena efter det andra; därmed blev 'tinget i sig' ett ting för oss, som t.ex. krappens färgämne, alizarinet, som vi inte längre låter växa på fälten i krapprötterna utan mycket billigare och enklare framställer ur stenkolstjära."[36]
Framför allt gäller det här att korrigera en hos hegelkännaren Engels nästan obegriplig terminologisk inexakthet. För Hegel är 'i sig' och 'för oss' inte alls motsatser utan tvärtom nödvändiga korrelat. Att något blott är givet 'i sig', betyder för Hegel att det blott är givet 'för oss'. Motsatsen till 'för oss eller i sig'[37] är snarare 'för sig', d.v.s. det tillstånd [Gesetzsein] där objektets begrepp [Gedachtsein] på samma gång betyder objektets medvetande om sig självt.[38] Men för övrigt är det en fullkomlig missuppfattning av Kants kunskapsteori att anta, att problemet med tinget i sig skulle innebära ett hinder för möjligheten att konkret vidga våra kunskaper. Tvärtom. Kant, som ju i metodologiskt avseende utgick från den på den tiden högst utvecklade naturvetenskapen, d.v.s. Newtons astronomi, och utformade sin kunskapsteori med denna och dess utvecklingsmöjligheter som mall, förutsatte därmed ovillkorligen att det var möjligt att obegränsat utveckla denna metod. Hans 'kritik' gäller endast detta, att en fullständig kunskap om samtliga fenomen vore blott en kunskap om - fenomenen (i motsats till tingen i sig); att inte ens en fullständig kunskap om fenomenen någonsin skulle kunna övervinna de strukturella gränserna för denna kunskap - eller med våra formuleringar totalitetens och innehållets antinomier. Frågan om agnosticismen, förhållandet till Hume (och den speciellt åsyftade men inte nämnde Berkeley) har Kant själv tillräckligt klart behandlat i ett avsnitt under rubriken "Idealismens vederläggande"[39]. Men Engels djupaste missförstånd ligger dock i att han kallar industrins och experimentets förhållningssätt för praktik - i dialektiskt filosofisk mening. Just experimentet är det mest renodlade av de kontemplativa förhållningssätten. Experimentatorn skapar en artificiell, abstrakt miljö för att genom uteslutande av alla hämmande, irrationella element såväl från subjektets som objektets sida kunna iaktta den studerade lagens ostörda funktion. Han strävar att så långt det är möjligt reducera det materiella substratet för sin iakttagelse till det rent förnuftsmässigt 'frambragta', till matematikens 'fattbara materie'. Och när Engels beträffande industrin säger att det sålunda 'frambragta' blir till nytta för 'våra syften', så tycks han för ett ögonblick ha glömt det kapitalistiska samhällets grundläggande struktur, som han själv redan i sin geniala ungdomsskrift givit en oöverträffat klar beskrivning av. Med andra ord, att det i det kapitalistiska samhället är frågan om en 'naturlag', "som vilar på vederbörandes omedvetenhet."[40] Industrin är - såvitt den har 'syften' - i den avgörande, historiskt dialektiska meningen endast objekt, inte subjekt för de sociala naturlagarna. Marx har upprepade gånger och med eftertryck betecknat kapitalisten (och det kan endast vara frågan om honom, när vi talar om 'industri' i det förflutna eller i samtiden) som blott en karaktärsmask. Och när han t.ex. jämför dennes drift att berika sig med skattsamlarens, framhåller han följande:
"Men vad som hos den senare framstår som en individuell mani, är hos kapitalisten ett resultat av den sociala mekanism, i vilken han endast är ett kugghjul. Dessutom gör den kapitalistiska produktionens utveckling en fortskridande stegring av det i ett industriellt företag investerade kapitalet till en nödvändighet, och konkurrensen påtvingar varje individuell kapitalist det kapitalistiska produktionssättets immanenta lagar som vore de yttre tvångslagar."[41]
Att alltså 'industrin', d.v.s. kapitalisten som bärare av det ekonomiska och tekniska framsteget inte är handlingens subjekt utan dess objekt, att hans 'verksamhet' är uttömd i och med den korrekta iakttagelsen och beräkningen av de sociala naturlagarnas objektiva verkan - detta är för marxismen en självklarhet, och så har i andra sammanhang även Engels tolkat den.
Av allt detta framgår för det tredje - för att nu återvända till vårt egentliga problem - att det försök till lösning, som den kritiska filosofins inriktning på praktiken innebär, inte löser de antinomier som konstaterats på det teoretiska planet, utan tvärtom förevigar dem.[42] Ty på samma sätt som den objektiva nödvändigheten, trots all rationalitet och lagbundenhet i dess uppenbarelseform, stannar kvar på en tillfällighetens nivå, som är omöjlig att överskrida, eftersom dess materiella substrat förblir transcendent, på samma sätt är subjektets frihet, som därmed ska räddas, ur stånd att undgå fatalismens avgrund, eftersom den är en tom frihet. "Tankar utan innehåll är tomma", säger Kant programmatiskt i inledningen till sin "transcendentala logik", "åskådningar utan begrepp är blinda"[43]. Men det sålunda krävda ömsesidiga genomträngandet av form och innehåll förmår kritiken endast uppfylla i form av metodologiskt program; den kan med andra ord endast för var och en av de skilda sfärerna vissa den punkt, där det verkliga genomträngandet av form och innehåll borde börja, där det skulle börja, om dess formella rationalitet kunde tillåta något mer än ett formellt, kalkylmässigt förutseende av formella möjligheter. Friheten förmår varken bryta igenom kunskapssystemets sinnliga nödvändighet, de ödesbundna naturlagarnas själlöshet eller förläna dem mening, och det innehåll, som förnuftet genom sin kunskap frambringar, den av förnuftet kända världen, är lika lite i stånd att fylla frihetens enbart formella bestämningar med liv. Det omöjliga i att förstå, 'skapa' sambandet mellan form och innehåll som ett konkret samband, och inte enbart som underlag för en rent formell kalkyl, leder till det olösliga dilemmat mellan frihet och nödvändighet, mellan voluntarism och fatalism. Det naturliga skeendets 'eviga, orubbliga' lagbundenhet och den individuella, moraliska praktikens enbart inre frihet framstår i slutet av Kritik der praktischen Vernunft som oförenligt skilda, men i sin åtskillnad på samma gång givna grundvalar för den mänskliga tillvaron, omöjliga att överskrida.[44] Det är Kants filosofiska storhet, att han i bägge fallen - i stället för att dölja problemets olöslighet genom ett godtyckligt, dogmatiskt beslut i den ena eller andra riktningen - klart och obeslöjat låtit denna olöslighet framträda.
Hur lite det i det här fallet - liksom överallt inom den klassiska filosofin - rör sig om blott intellektuella problem, om enbart lärda strider, framgår klarast om vi i detta problems utvecklingshistoria bläddrar en sida tillbaka och betraktar samma fråga på ett intellektuellt mindre genomarbetat stadium men i verkligheten närmare det sociala livets grundvalar och därför mera konkret. Plechanov påpekar att sjuttonhundratalets borgerliga materialism stötte på ett intellektuellt hinder för förståelsen av världen i form av följande antinomi: å ena sidan framstår människan som produkt av den sociala miljön, och å andra sidan "frambringas den sociala miljön av den 'offentliga meningen', d.v.s. av människan."[45] Den antinomi, som mötte oss i det - skenbart - rent kunskapsteoretiska problemet med skapandet, i den systematiska frågan efter 'handlingsaktens' subjekt, efter 'skaparen' av den enhetligt uppfattade verkligheten, uppenbarar här sin sociala grundval. Och Plechanovs framställning visar lika klart, att dualismen mellan den kontemplativa och den (individuella) praktiska principen, som vi kunde konstatera som den klassiska filosofins första höjdpunkt och utgångspunkt för den senare utvecklingen av problemet, leder fram till denna antinomi. Den mera naiva och primitiva problematiken hos Holbach och Helvetius tillåter dock en klarare inblick i den livssituation, som utgör det reella underlaget för denna antinomi. Det visar sig för det första, att till följd av det borgerliga samhällets pågående utveckling förlorar det sociala varats alla problem sin övermänskliga natur och framstår som produkter av mänsklig verksamhet i motsats till samhällsuppfattningen under medeltiden och nya tidens början (som hos Luther). Och det framgår för det andra, att denna människa måste vara den av kapitalismen artificiellt isolerade, individuella och egoistiska borgaren, att alltså det medvetande, som ger upphov till aktivitet och kunskap, är ett individuellt, isolerat, robinsonartat medvetande.[46] Men det visar sig för det tredje att det är just därigenom, som den sociala handlingens verksamhetskaraktär upphävs. Vad som vid första anblicken förefaller vara en återverkan av de franska materialisternas sensualistiska kunskapsteori (hos Locke m.fl.), nämligen å ena sidan att "hjärnan endast är ett vax, som är ägnat att bevara alla de intryck, vilka man vill placera där" (Holbach, efter Plechanov), och å andra sidan att endast den medvetna handlingen kan gälla som aktivitet - detta visar sig vid närmare betraktande vara den direkta följden av den borgerliga människans ställning i produktionsprocessen. Det fundamentala i detta förhållande har vi redan vid upprepade tillfällen framhållit: människan i det kapitalistiska samhället konfronteras med den - av henne själv (som klass) - 'gjorda' verkligheten som med en väsensfrämmande 'natur'; hon är motståndslöst utlämnad åt dess 'lagar', och hennes verksamhet kan endast bestå i att utnyttja det lagbundna förloppet av vissa processer för sina (egoistiska) intressen. Men även i denna 'verksamhet' förblir hon - genom situationens väsen - objekt och inte subjekt för skeendet. Fältet för hennes aktivitet förläggs därmed helt och hållet till det inre: det blir å ena sidan medvetandet om de lagar som människan utnyttjar, och å andra sidan medvetandet om sina egna inre reaktioner på händelsernas förlopp.
Denna situation resulterar i mycket väsentliga och oundvikliga förvrängningar och tvetydigheter i de begrepp, som är avgörande för den borgerliga människans förståelse av sig själv och sin ställning i världen. Naturbegreppet får t.ex. en mycket skiftande betydelse. Vi har redan nämnt definitionen av naturen som 'inbegreppet av skeendets lagbundenheter', en definition som endast funnit sin klaraste formulering hos Kant men i själva verket varit densamma alltifrån Kepler och Galilei till våra dagar. Men vid sidan av detta begrepp, vars strukturella uppkomst ur kapitalismens ekonomiska struktur upprepade gånger belysts, växer emellertid ett annat naturbegrepp fram, som är fullständigt skilt från det förra och i sin tur omfattar skilda betydelser: naturen som värdebegrepp. I hur hög grad dessa bägge begrepp är oupplösligt sammanflätade med varandra, kan vi lära oss av en blick på naturrättens historia. Ty här har naturen till sitt väsen ett drag av borgerlig, revolutionär kamp: den 'lagbundna', kalkylerbara, formella och abstrakta väsensarten hos det kommande borgerliga samhället, som befinner sig i utveckling, framstår som natur vid sidan av feodalismens och absolutismens förkonstling, godtycke och avsaknad av regler. Men naturbegreppet har också en helt annan klang och en helt motsatt betydelse - man behöver bara tänka på Rousseau. Det rör sig om en allt starkare känsla av att de sociala formerna (reifikationen) vanställer människans väsen som människa, att ju mera kulturen och civilisationen (d.v.s. kapitalismen och reifikationen) tar henne i besittning, desto mindre är hon i stånd att vara människa. Och naturen blir - utan att man är medveten om den fullständiga omvälvningen av begreppets betydelse - till den reservoar, i vilken alla de inre tendenser samlas, som verkar mot den tilltagande mekaniseringen, andliga utarmningen och reifikationen. Den kan därvid få betydelsen av något, som i motsats till den mänskliga civilisationens artificiella formationer organiskt vuxit fram, något som inte skapats av människan.[47] Men den kan på samma gång också uppfattas som den sida av den mänskliga innerligheten, som förblivit natur eller åtminstone har en tendens, en längtan att åter bli natur. "De är, vad vi var", säger Schiller om naturformerna, "de är, vad vi åter skall bliva." Här har emellertid - oförmodat men i oupplöslig förening med de andra begreppen - ett tredje naturbegrepp dykt upp, ett begrepp i vilket värdekaraktären, tendensen att överskrida den reifierade tillvarons problematik framträder mycket klart. Natur betyder här sant människovara, människans autentiska väsen som frigjorts från samhällets falska, mekaniserande former: människan som i sig fulländad totalitet; människan som i sitt inre överbryggat eller kommer att överbrygga klyftan mellan teori och praktik, förnuft och sinnlighet, form och materia; människan för vilken tendensen att ge sig form inte betyder en abstrakt rationalitet, som lämnar de konkreta innehållen åt sidan; människan för vilken frihet och nödvändighet sammanfaller.
Därmed tycks vi oförmodat ha funnit den punkt, som vi sökte när vi tvingades stanna inför den oupplösliga dualismen mellan rent och praktiskt förnuft, inför frågan om 'handlingsaktens' subjekt och subjektet för 'skapelsen' av verkligheten som totalitet. Detta förefaller desto troligare, eftersom detta förhållningssätt (vi inser den skimrande mångtydigheten i detta klargörande begrepp som betingat av nödvändigheten och låter det stå som det är) inte får sökas på ett mytologiserande sätt i en transcendent konstruktion och inte låter sig förvisas till medvetandet som blott ett 'själsligt faktum', en längtan, utan också besitter ett konkret och reellt område för sitt förverkligande: konsten. Här är inte platsen att närmare gå in på konstteorins och estetikens ständigt stigande betydelse för sjuttonhundratalets totala världsbild, framför allt i problemhistoriskt avseende. Här liksom för övrigt i denna studie gäller det endast att visa den sociala och historiska grundval, som lett till dessa frågeställningar och som förlänat estetiken, medvetandet om konsten, en betydelse för världsåskådningen, vilken konsten under den tidigare utvecklingen aldrig kunde ha innehaft. Detta betyder naturligtvis inte alls, att även själva konsten på samma gång objektivt skulle ha upplevat en oförliknelig konstnärlig blomstring. Tvärtom. Objektivt låter sig det, som under loppet av denna utveckling konstnärligt producerades, frånsett enskilda undantag inte på långt när jämföras med tidigare, blomstrande epoker. Vad det i det här sammanhanget gäller är den systematiska och teoretiska betydelse för denna periods världsåskådning, som tillkommer konstens princip.
Denna princip är skapandet av en konkret totalitet i kraft av en formuppfattning, som just är orienterad mot det konkreta innehållet i dess materiella substrat och därför är i stånd att upplösa elementens 'tillfälliga' förhållande till helheten, upphäva tillfällighet och nödvändighet som blott skenbara motsatser. Som bekant har redan Kant i Kritik der Urteilskraft tilldelat denna princip rollen av förmedling mellan annars oförsonliga motsatser, d.v.s. funktionen att fullända systemet. Men inte heller detta försök till lösning kunde stanna vid förklaringen och tolkningen av konstens fenomen. Detta var omöjligt redan därför att den upptäckta principen alltifrån sitt ursprung var - som vi visade - oupplösligt förknippad med de olika naturbegreppen, och det föreföll därför vara dess nästkommande uppgift att fungera som princip för lösningen av alla olösliga problem (på det teoretiska och kontemplativa planet liksom på det etiska och praktiska). Fichte har senare givit ett koncist och programmatiskt uttryck för den metodologiska funktion, som bör tillskrivas denna princip: konsten "gör det transcendentala perspektivet till det vardagliga."[48] Med andra ord, i konsten föreligger i fulländad form det som för den transcendentala filosofin föreföll vara ett - på många sätt problematiskt - postulat för världsförklaringen: konsten är beviset för att detta krav, som transcendentalfilosofin ställer, ovillkorligen följer av strukturen av människans medvetande och till sitt väsen med nödvändighet är förankrat i denna struktur.
Metodologiskt sett är detta bevis emellertid en livsviktig fråga för den klassiska filosofin, vilken - som vi sett - måste ställa sig uppgiften att finna och visa det subjekt för 'handlingsakten', som kan tänkas frambringa verklighetens konkreta totalitet. Ty endast om man i verkligheten kan påvisa möjligheten dels av en sådan subjektivitet i medvetandet och dels av en formprincip, för vilken likgiltigheten för innehållet (med alla de problem som följer därav, tinget i sig, den 'fattbara tillfälligheten', etc.) inte längre gäller, endast då är den metodologiska möjligheten given att konkret överskrida den formella rationalismen och genom en logisk lösning av irrationalitetsproblemet (förhållandet mellan form och innehåll) konstituera den tänkta världen som ett fullbordat, konkret, meningsfullt, av oss 'skapat' och i oss till självmedvetande upphöjt system. Med denna upptäckt av konstens princip uppstår därför på samma gång problemet med det 'intuitiva förståndet', för vilket innehållet inte är givet utan 'frambragt' och som - med Kants terminologi[49] - inte bara i kunskapen utan också i åskådningen är spontant (d.v.s. aktivt) och inte receptivt (d.v.s. kontemplativt). Om detta hos Kant själv endast ska visa den punkt, varifrån systemet skulle kunna slutas och fullbordas, så blir denna princip hos hans efterföljare och det krav på ett intuitivt förstånd och den intellektuella åskådning som de leder till själva grundstenarna i den filosofiska systematiken.
Men det behov, som givit upphov till denna problematik, och den funktion, som lösningen av dessa problem tillskrivs, framgår ännu klarare i Sohillers estetiskt teoretiska skrifter än i de filosofiska systemen, där den rent intellektuella konstruktionen för en ytlig blick ibland döljer den livssituation, ur vilken problemen uppstår. När Schiller definierar den estetiska principen som lekinstinkt [Spieltrieb] (i motsats till forminstinkt och materialinstinkt där analysen, liksom Schillers estetiska skrifter överhuvudtaget, innehåller mycket av värde för belysningen av reifikationsproblemet), framhåller han följande:
"Ty, för att nu säga det en gång för alla, människan leker endast när hon i ordets fulla bemärkelse är människa, och hon är endast människa fullt ut, när hon leker."[50]
När nu Schiller utsträcker den estetiska principen och i den söker nyckeln till lösningen av frågan om meningen med människans sociala tillvaro, så framträder den klassiska filosofins fundamentala problem helt klart. Å ena sidan inser man att det sociala varat förintat människan som människa. Men på samma gång inser man å andra sidan den princip enligt vilken den socialt förintade, lemlästade och mellan delsystem fördelade människan ska återupprättas i tanken. Om vi här klart kan skönja den klassiska filosofins grundläggande problem, så inser vi tillsammans med det storartade i dess företag och det för framtiden fruktbara i dess metod också det oundvikliga i dess misslyckande. Ty medan tidigare tänkare naivt stannat i reifikationens tankeformer eller på sin höjd (som i de av Plechanov anförda fallen) drivits till objektiva motsägelser, tränger här problematiken i den kapitalistiska människans sociala vara med full kraft in i medvetandet.
"När förmågan att förena försvinner ur människornas liv och motsatserna förlorat sitt levande förhållande och sin växelverkan," säger Hegel, "då uppstår behovet av filosofi."[51] Men samtidigt framgår också de gränser som är satta för försöket. Det finns en objektiv gräns, eftersom problemet och dess lösning från början begränsats till det rent intellektuella planet. Denna gräns är objektiv i den mån som den i sig gömmer den kritiska filosofins dogmatism: även om den metodologiskt drevs utöver gränserna för det formella, rationella och diskursiva förståndet och därför blev kritisk till tänkare av typ Spinoza och Leibniz, så förblir dess metodologiska grundinställning dock rationalistisk. Rationalitetens dogm står oantastad och obesegrad.[52] Subjektiv är gränsen genom att den sålunda upptäckta principen och den process under vilken den blir medveten blottar de snäva gränserna för dess giltighet. Om människan endast är människa fullt ut 'när hon leker', så kan man visserligen utifrån detta förstå livets hela väsentliga innehåll och i den estetiska formen, uppfattad i dess vidaste mening, undandra det den reifierande mekanismens dödliga verkningar. Men detta kan endast ske i den utsträckning som innehållet blir estetiskt. Världen måste med andra ord antingen estetiseras, vilket innebär ett undvikande av det egentliga problemet och på ett annat sätt åter förvandlar subjektet till något kontemplativt och gör 'handlingsakten' om intet, eller också måste den estetiska principen upphöjas till den objektiva verklighetens formprincip - men i så fall måste man mytologisera det upptäckta intuitiva förståndet.[53]
Denna mytologiserande tendens i behandlingen av skapandets problem blir från och med Fichte alltmera en metodologisk nödvändighet, en livsviktig fråga för den klassiska filosofin, eftersom den kritiska ståndpunkten tvingas att parallellt med de antinomier, som den finner i den givna verkligheten och i vårt förhållande till denna, splittra subjektet på ett motsvarande sätt också i tanken (d.v.s. i tanken reproducera - men därigenom också accelerera - dess splittring i den objektiva verkligheten). Hegel ironiserar ofta över Kants 'själspåse', i vilken de olika 'förmågorna' (den teoretiska, praktiska, o.s.v.) ligger och ur vilken de måste 'plockas fram'. Man för att övervinna denna splittring av subjektet i delar, som blir självständiga och vars empiriska realitet och till och med nödvändighet inte heller Hegel är i stånd att betvivla, finns det ingen annan möjlighet än att frambringa denna splittring och upplösning ur ett konkret, totalt subjekt. Konsten visar här - som vi sett - sitt Janusansikte, och det gäller nu att med konstens upptäckt antingen utöka subjektets splittring med ytterligare ett område eller lämna denna säkra mark, där totaliteten konkret kan visas, bakom sig och (på sin höjd med konsten som exempel) angripa 'skapandets' problem utifrån subjektets perspektiv. Det är alltså inte längre - som för Spinoza - frågan om att skapa verklighetens objektiva sammanhang efter geometrins mönster. Detta skapande gäller snarare både som förutsättning och som uppgift för filosofin. Detta skapande existerar otvivelaktigt ("det finns syntetiska omdömen a priori - hur är de möjliga?" lyder redan Kants fråga), det gäller nu att härleda den - icke givna - enheten hos denna i mångfald sönderfallande skapelseform som produkt av ett skapande subjekt - ytterst alltså att skapa 'skaparens' subjekt.
Därmed går problemet utöver den rena kunskapsteorin, som endast försökt finna 'möjlighetens betingelser', de tankens och handlingens former, som var givna i 'vår' verklighet. Dess kulturfilosofiska tendens, strävan att övervinna subjektets reifierade splittring och den - lika reifierade - rigiditeten och ogenomträngligheten hos dess objekt, framträder här på ett otvetydigt sätt. I anslutning till beskrivningen av det inflytande Hamann utövat på hans utveckling har Goethe givit ett klart uttryck för detta krav:
"Allt vad människan företar sig, vare sig det sker i handling eller ord eller på annat sätt, måste framspringa ur alla förenade krafter; allt som är söndrat är förkastligt."[54]
Men genom att inriktningen på den splittrade människan som måste återförenas blir uppenbar - en inriktning som redan framträdde i den centrala rollen som konstens problem spelar - kan inte heller de olika betydelser, som subjektets 'vi' innehar på olika stadier, längre förbli förborgad. Problematiken har i det här fallet trängt längre in i själva medvetandet, halvmedvetna förvrängningar och tvetydigheter i problemställningen är här svårare att upprätthålla än i fallet med naturrätten, och allt detta gör situationen ännu svårare. Återställandet av subjektets enhet, räddandet av människan i tanken, tar medvetet vägen över splittring och upplösning. Splittringens formationer behålls som nödvändiga etapper på vägen till den återupprättade människan och upplöses samtidigt i det väsenslösa intet genom att komma i ett riktigt förhållande till den uppfattade totaliteten, genom att bli dialektiska.
"Motsatserna", säger Hegel, "som förr i form av motsatser mellan ande och materia, själ och kropp, tro och förstånd, frihet och nödvändighet och på mera begränsade områden i många andra former var betydelsefulla och drog hela vikten av människans intressen till sig, har under den kulturella utvecklingens lopp övergått i motsatser mellan förnuft och sinnlighet, intelligens och natur, samt för det allmänna begreppet mellan absolut subjektivitet och absolut objektivitet. Att upphäva sådana förstelnade motsatser är förnuftets enda intresse. Detta intresse innebär inte, att förnuftet överhuvudtaget skulle strida mot motsättningen och inskränkningen; ty den nödvändiga utvecklingen är en livsfaktor som utvecklas under ständiga motsättningar: totaliteten på livets högsta nivå är endast möjlig genom enhetens återupprättande ur den största åtskillnad."[55]
Genesis, skapandet av kunskapens skapare, upplösningen av irrationaliteten hos tinget i sig, uppväckandet av den begravda människan - detta koncentreras alltså hädanefter konkret till frågan om den dialektiska metoden. Däri får kravet på det intuitiva förståndet (d.v.s. det metodologiska övervinnandet av den rationalistiska kunskapsprincipen) en klar, objektiv och vetenskaplig form.
Den dialektiska metodens historia går visserligen tillbaka ända till det rationalistiska tänkandets uppkomst. Men den inriktning som problemet nu får skiljer sig kvalitativt från alla tidigare problemställningar (Hegel själv underskattar denna skillnad t.ex. i sin behandling av Platons idélära). Ty under tidigare försök att med hjälp av dialektiken övervinna rationalismens gränser har upplösningen av begreppens stelhet inte med denna klarhet och entydighet gripit sig an med innehållets logiska problem, irrationalitetsproblemet, och det är därför först nu - i Hegels Phänomenologie och Logik - som den medvetet nya uppfattningen av alla logiska problem och deras förankring i innehållets kvalitativt materiella beskaffenhet, i materien, tar sin början i logisk och filosofisk mening.[56] Sålunda föds en helt ny logik - som visserligen förblir högst problematisk hos Hegel själv och efter honom inte fått någon seriös vidareutveckling - det konkreta begreppets logik, totalitetens logik. Men en mera avgörande ny aspekt är att subjektet här varken är en oförändrad iakttagare av varats och begreppens objektiva dialektik (som hos eleaterna eller till och med hos Platon), eller ett praktiskt orienterat subjekt, som behärskar dialektikens rent intellektuella möjligheter (som hos de grekiska sofisterna), utan att den dialektiska processen, upplösningen av stela formers stela motsättningar, till sitt väsen äger rum mellan subjekt och objekt. Därmed inte sagt att de skilda subjektivitetsnivåer, som uppstår under dialektikens utveckling, skulle ha förblivit helt fördolda för alla tidigare dialektiker (man behöver bara tänka på ratio och intellectus [förnuft och förstånd] hos Nikolaus Cusanus), men denna relativisering bestod endast i att olika subjekt-objektförhållanden ställdes bredvid eller över varandra eller på sin höjd dialektiskt utvecklades ur varandra; den betydde ännu inte relativiseringen och förvandlingen av själva relationen mellan subjekt och objekt till ett flytande förhållande. Och det är endast i det här fallet, när "det sanna [uppfattas] inte blott som substans utan också som subjekt"; när subjektet (medvetandet, tanken) på samma gång är den dialektiska processens skapare och dess produkt; när subjektet följaktligen rör sig i en värld, som det självt skapat och vars medvetna gestalt det är, på samma gång som denna värld ändå konfronterar subjektet i full objektivitet - det är endast då som dialektikens problem och med detta upphävandet av motsättningen mellan subjekt och objekt, tanke och vara, mellan frihet och nödvändighet kan betraktas som löst.
Det förefaller som om filosofin därmed skulle återvända till de stora systembyggarna under nya tidens början. Den av Spinoza förkunnade identiteten mellan å ena sidan ordningen och idéernas samband och å andra sidan ordningen och tingens samband förefaller komma denna ståndpunkt mycket nära. Släktskapen är desto mera bestickande (och har också starkt påverkat den unge Schellings systembyggnad), eftersom grundvalen för denna identitet även hos Spinoza låg i objekten, i substansen. Den geometriska konstruktionen som princip för skapandet kan frambringa verkligheten, endast därför att den representerar självmedvetandets moment hos den objektiva verkligheten. Men denna objektivitet har i det här fallet i varje avseende en inriktning, som är fullständigt motsatt den hos Spinoza, där varje subjektivitet, varje enskilt innehåll och varje rörelse försvinner i intet inför den stränga renheten och enheten hos denna substans. Om man alltså i det här fallet åter söker identiteten mellan tingens samband och idéernas samband och uppfattar just den ontologiska grundvalen som den primära principen, och denna identitet ändå ska tjäna till att förklara just det konkreta och rörelsen, så är det uppenbart att just substansen, ordningen och sambandet mellan tingen, måste ha undergått en fundamental betydelseförändring.
Den klassiska filosofin har också kommit fram till denna betydelseförändring och blottat den nya substans, som för första gången framträtt, den ordning och det samband mellan tingen som hädanefter kommer att ligga till grund för filosofin: historien. Orsakerna till att det här och endast här föreligger en konkret grundval för genesis är utomordentligt mångfaldiga, och en uppräkning av dem skulle nästan kräva en rekapitulation av hela vårt föregående resonemang, ty bakom nästan varje olösligt problem döljer sig vägen till lösningen i vägen till historien. Men det är å andra sidan nödvändigt att - åtminstone antydningsvis - gå in på några av dessa orsaker, ty den logiska nödvändigheten av sambandet mellan genesis och historia blev den klassiska filosofin själv inte helt medveten om och kunde (av sociala och historiska orsaker som senare ska behandlas) inte heller bli fullt medveten om denna. Redan sjuttonhundratalets materialister insåg, att det historiska vardandet i sig gömmer en gräns för det rationalistiska systemets möjlighet att vinna kunskap.[57] Men i överensstämmelse med sin dogmatiska uppfattning av förnuftet såg de häri en evig, oöverstiglig gräns för det mänskliga förnuftet överhuvudtaget. Den logiska och metodologiska sidan av problemet blir emellertid lätt uppenbar, om man betänker att eftersom det rationalistiska tänkandet syftar till att formellt kunna kalkylera med formernas abstraherade innehåll, så måste det - inom ramen för det rådande relationssystemet - definiera dessa innehåll som oföränderliga. De verkliga innehållens vardande, historiens problem, är för denna tanke endast fattbart i form av ett system av sådana lagar, vilket strävar att omfatta alla förutsägbara möjligheter. I vilken utsträckning detta är möjligt att uppnå i praktiken är inte platsen att här diskutera; på det metodologiska planet är det viktigt att se hur vägen till kunskap såväl om innehållets kvalitativa och konkreta aspekter som om dess vardande, d.v.s. det historiska vardandet, på detta sätt spärrats genom själva metoden: det hör definitionsmässigt till varje sådan lags väsen, att ingenting nytt kan ske inom dess giltighetsområde, och även om ett system av sådana lagar anses fulländat och kan minska behovet av de enskilda lagarnas korrigering till ett minimum kan det ändå inte göra det nya till föremål för en kalkyl. (Begreppet 'felkälla' är endast ett specialvetenskapligt ersättningsbegrepp för vardandets karaktär av ting i sig, för det som är nytt för den rationella kunskapen.) Men om genesis i den klassiska filosofins mening är möjligt att förverkliga, måste man som logisk grundval skapa en logik för föränderliga innehåll, och för denna logik kan man just i historien, i det historiska vardandet, i den oavbrutna uppkomsten av det kvalitativt nya och endast här finna den ordning och det samband mellan tingen, som måste utgöra förebilden.[58]
Ty så länge detta vardande, detta nya, blott uppträder som en gräns och inte som metodens samtidiga resultat, mål och substrat, måste begreppen - liksom tingen i den upplevda verkligheten - bevara denna stela slutenhet i sig själva, som endast skenbart upphävs genom att man bredvid dessa ställer andra begrepp. Endast det historiska vardandet kan verkligen upphäva den - givna - självständigheten och den därav orsakade stelheten hos tingen och tingens begrepp. "Ty om bägge förutsätts vara absolut självständiga i förhållande till varandra", säger Hegel beträffande relationen mellan kropp och själ, "är de lika ogenomträngliga för varandra som varje materia är för en annan och endast antas närvarande i deras ömsesidiga icke-vara, i deras porer; liksom Epikuros angav porerna som gudarnas uppehållsort men konsekvent nog inte påbördade dem någon gemenskap med världen."[59] Det historiska vardandet upphäver emellertid denna autonomi hos momenten. Den kunskap om dessa moment som strävar att vara adekvat tvingas av den historiska processen att utforma sin begreppsbildning utifrån det innehållsliga, det kvalitativt unika och det nya i företeelserna; den tvingas också att inte låta ett sådant element förbli i sin konkreta engångskaraktär utan måste uppfatta den utifrån den metodologiska ståndpunkt, som gör en förståelse möjlig - den historiska världens konkreta totalitet, själva den konkreta och totala historieprocessen.
Med denna inställning, i vilken de bägge huvudmomenten av irrationaliteten i begreppet tinget i sig - det konkreta i det enskilda innehållet och totaliteten - hädanefter framstår i sin positiva inriktning, i sin enhet, förändras samtidigt förhållandet mellan teori och praktik och därmed också mellan frihet och nödvändighet. Det av oss själva skapade i verkligheten förlorar nu sitt mer eller mindre fiktionsartade väsen: vi har - med Vicos profetiska och redan citerade ord - själva skapat vår historia, och om vi är i stånd att betrakta hela verkligheten som historia (d.v.s. som vår historia, ty någon annan finns det inte), så har vi faktiskt höjt oss till den ståndpunkt, utifrån vilken hela verkligheten kan uppfattas som vår 'handlingsakt'. Materialisternas dilemma har förlorat sin mening, ty det avslöjas som en rationalistisk inskränkning, som en det formella förståndets dogmatism att endast erkänna våra medvetna handlingar som våra gärningar och uppfatta den av oss själva skapade historiska omvärlden, den historiska processens produkt som en verklighet, vilken påverkar oss enligt främmande lagar.
Men nu när den nyvunna kunskapen, 'det sanna', blir det 'backanaliska tummel', som Hegel beskriver det i Phänomenologie och där 'ingen i ledet inte är drucken', nu när förnuftet tycks ha lättat på förlåten till Sais helgedom för att - enligt Novalis liknelse - finna sig själv som gåtans lösning, nu uppstår på nytt det avgörande problemet för denna tanke, men den här gången helt konkret: frågan om subjektet för handlingsakten, för genesis. Ty den enhet av subjekt och objekt, av tanke och vara, som 'handlingsakten' försökte bevisa och demonstrera, har i själva verket sitt substrat och platsen för sitt förverkligande i det enhetliga i skapandet av tankens bestämningar och historien om verklighetens vardande. Denna enhet kan emellertid endast gälla för att vara en förstådd enhet, om man inte endast hänvisar till historien som den metodologiska utgångspunkt, varifrån alla dessa problem blir möjliga att lösa, utan också konkret kan visa historiens 'vi', historiens subjekt, det 'vi' vars handling i själva verket är historien.
Men på denna punkt har den klassiska filosofin gjort helt om och utan återvändo förirrat sig in i en begreppsmytologisk labyrint. Det blir följande avsnitts uppgift att visa orsaken till att den inte kunde finna detta konkreta subjekt för skapandet, det subjekt-objekt som är en metodologisk nödvändighet. Här gäller det endast att avslutningsvis påvisa den begränsning för den klassiska filosofin, som dess förirrande medfört. Hegel, som i alla avseenden betecknar höjdpunkten på denna utveckling, har också med stort allvar sökt detta subjekt. Det 'vi', som han förmådde finna, är som bekant världsanden, eller rättare sagt dess konkreta gestalter, de enskilda folkandarna. Om vi nu - för tillfället - bortser från den mytologiserande och därför abstrakta karaktären av detta subjekt, så får vi inte glömma att även om man kritiklöst accepterade alla Hegels förutsättningar, skulle inte detta subjekt förmå fylla den metodologiska och systematiska funktion, som det tilldelats (alltså inte ens från Hegels egen ståndpunkt). Ty även för Hegel kan folkanden endast vara en 'naturlig' bestämning hos världsanden, d.v.s. en bestämning, "vilken först i det högre momentet, nämligen i medvetandet om sitt väsen, befriar sig från sin begränsning och får sin absoluta sanning i denna kunskap, däremot inte omedelbart i sitt vara."[60] Av detta följer framför allt, att folkanden endast skenbart är historiens subjekt, sina egna handlingars verkställare: det är snarare världsanden, som genom att utnyttja den 'naturliga bestämning' hos ett folk, vilken motsvarar de aktuella kraven och världsandens idé, fullbordar sina gärningar genom folkanden och utöver den.[61] Men på detta sätt blir aktiviteten transcendent även för den som utför den, och den skenbart uppnådda friheten förvandlas oförmodat till den fiktiva friheten i reflexionen över en lag vars verkningar man är underkastad - den frihet som Spinozas kastade sten skulle besitta, om den hade ett medvetande. Visserligen har Hegel i 'förnuftets list' funnit en förklaring till historiens givna struktur, som hans realistiska genialitet varken kunde eller ville förneka. Men man får inte glömma att 'förnuftets list' endast kan vara någonting mer än mytologi, om man kan finna det verkliga förnuftet och konkret påvisa det. Då är det en genial förklaring till historiens ännu inte medvetna stadier. Men dessa kan inte uppfattas och bedömas som stadier förrän på den redan uppnådda nivå, där förnuftet funnit sig självt.
Det är här som Hegels filosofi med metodologisk nödvändighet drivs in i mytologin. Ty genom att det blivit omöjligt för den att finna och påvisa det identiska subjekt-objektet i historien, tvingas den att gå utöver historien och bortom den upprätta det rike, där förnuftet som uppnått sig självt råder, och varifrån historien sedan kan förstås som ett stadium och vägen som 'förnuftets list'. Historien är inte i stånd att utgöra totalitetens levande kropp: den blir en del, ett moment av det totala systemet, som når sin höjdpunkt i den 'absoluta anden', i konst, religion och filosofi. Men historien är alltför mycket den dialektiska metodens naturliga, enda möjliga livselement för att ett sådant försök skulle kunna lyckas. Å ena sidan tränger historien ändå på ett avgörande - fastän nu metodologiskt inkonsekvent - sätt in i uppbyggnaden av de sfärer, som metodologiskt redan måste befinna sig utom historien.[62] Men genom denna inadekvata och inkonsekventa hållning till historien förlorar denna å andra sidan just det väsen, som är oumbärligt för Hegels systematik. Ty för det första framstår dess relation till själva förnuftet hädanefter som rent tillfällig. "När, var och i vilken form förnuftets reproduktioner av sig självt uppträder som filosofi är tillfälligt betingat", säger Hegel i anslutning till den redan citerade passagen rörande 'behovet av filosofi'[63]. Men med denna tillfälliga relation faller historien tillbaka i sin just övervunna fakticitet och irrationalitet. Och om dess förhållande till det förnuft som förstår historien endast är ett irrationellt innehålls förhållande till en allmän form, för vilken det konkreta hic et nunc, platsen och tiden och det konkreta innehållet är betingat av tillfälligheten, då faller förnuftet självt offer för de fördialektiska metodernas alla antinomier av typ tinget i sig. För det andra tvingas Hegel av det ouppklarade förhållandet mellan absolut ande och historia till det metodologiskt annars svårförståeliga antagandet av ett slut på historien, som infaller i hans samtid och med hans filosofiska system som alla föregångares fullbordan och sanning. Vilket har till nödvändig konsekvens att historien också på, de djupare liggande, egentligt historiska områdena nu måste finna sitt slut, d.v.s. i den preussiska restaurationens stat. För det tredje genomgår skapandet, som frigjorts från historien, sin egen utveckling från logiken via naturen till anden. Men eftersom den historiska karaktären av alla kategoriformer och deras rörelser på ett avgörande sätt tränger in i den dialektiska metoden, eftersom dialektisk genesis och historia till sitt väsen med objektiv nödvändighet hör samman och här går skilda vägar endast till följd av att den klassiska filosofins program inte kunnat uppfyllas, är det oundvikligt att denna som överhistorisk tänkta process steg för steg måste uppvisa historiens struktur. Och genom att den numera abstrakta och kontemplativa metoden därvid förfalskar och våldför sig på historien, kommer den i sin tur att vanställas och sönderslitas av den icke bemästrade historien. (Som exempel kan nämnas övergången från Logik till Naturphilosophie.) Men därmed[64] blir - som Marx särskilt understrukit i sin hegelkritik - 'andens', 'idéns' demiurgiska roll ren begreppsmytologi. Och även utifrån den ståndpunkt, som Hegels egen filosofi representerar, måste man på nytt framhålla att demiurgen endast skenbart skapar historien. Men i och med denna illusion går samtidigt den klassiska filosofins hela försök om intet att i tanken bryta igenom det formella, rationalistiska (borgerliga och reifierade) tänkandets barriärer och därmed i tanken återupprätta den av reifikationen förintade människan. Tanken har fallit tillbaka i den kontemplativa dualismen mellan subjekt och objekt.[65]
Den klassiska filosofin har visserligen på tankens plan drivit alla antinomier i sin livssituation till den yttersta spets, som denna filosofi var mäktig och förlänat dem deras högsta möjliga intellektuella uttryck, men även för denna tanke förblir de dock olösta och olösliga antinomier. Den klassiska filosofin befinner sig alltså utvecklingshistoriskt i den paradoxala situationen, att den syftar till att i tanken övervinna det borgerliga samhället och spekulativt återkalla den i och av detta samhälle förintade människan till livet, men i sina resultat endast uppnår en fullständig reproduktion i tanken, en deduktion a priori av det borgerliga samhället. Endast arten av denna deduktion, den dialektiska metoden, pekar utöver det borgerliga samhället. Men detta kommer i den klassiska filosofin endast till uttryck i form av dessa olösta och olösliga antinomier, vilka naturligtvis utgör det mest storartade intellektuella uttrycket för antinomier, som ligger till grund för det borgerliga samhällets vara; olösta och olösliga antinomier, vilka - naturligtvis i mera förvridna och underordnade former - oupphörligt produceras och reproduceras av detta samhälle. Åt den följande (borgerliga) utvecklingen förmår den klassiska filosofin därför endast lämna dessa olösta antinomier i arv. Att fortsätta på den inslagna vägen, vilken åtminstone i metodologiskt avseende började föra utöver dessa gränser - den dialektiska metoden som historiens metod - har blivit förbehållet den klass, som var i stånd att utifrån sin livssituation i sig själv upptäcka det identiska subjekt-objekt, handlingsaktens subjekt, skapandets 'vi', nämligen proletariatet.
[1] Kritik der reinen Vernunft (Reclam), 17.
[2] Das Kapital, I, 336.
[3] Jfr Tönnies, Hobbes' Leben und Lehre och speciellt Ernst Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Slutsatserna i den här boken, till vilka vi för övrigt ska återkomma, är värdefulla för oss, eftersom de nåtts utifrån en helt annan utgångspunkt och ändå beskriver samma utvecklingsgång, nämligen den matematiska, 'exakt' vetenskapliga rationalismens inflytande på den moderna tankens uppkomst.
[4] Das Kapital, I, 451. Jfr även Gottl, speciellt beträffande motsatsen till antiken. Op. cit., 238-45. Därför får begreppet 'rationalism' inte göras abstrakt och ohistoriskt. Man måste alltid noggrant bestämma det objekt (den sektor av livet) på vilken rationalismen tillämpas och framför allt de objekt på vilka den inte tillämpas.
[5] Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, II, 165-70. En motsvarande struktur uppvisas emellertid också av samtliga 'fackvetenskapers' utveckling i Indien: högt utvecklad teknik i det enskilda, utan relation till en rationell totalitet, utan ett försök att rationalisera helheten, höja de rationella kategorierna till universella kategorier. Ibid., 146-47, 166-67. På liknande sätt förhåller det sig med konfucianismens 'rationalism'. Ibid., I, 527.
[6] Kant ger här sjuttonhundratalets filosofi dess fulländade form. Såväl utvecklingen över Locke-Berkeley-Hume som den franska materialismens utveckling går i denna riktning. Det faller utom ramen för detta arbete att skissera de enskilda stadierna liksom även de avgörande skillnaderna mellan de bägge utvecklingslinjerna.
[7] Kritik der reinen Vernunft, 403-04. Jfr även 330 o.s.v.
[8] Feuerbach har också förknippat sinnlighetens absoluta transcendens (för förståndet) med den inneboende motsägelsen i Guds existens. "Beviset för Guds existens överskrider förnuftets gränser; riktigt, men i samma mening som synen, hörseln och lukten överskrider förnuftets gränser." Das Wesen des Ghristentums (Reclam), 303. Beträffande liknande tankegångar hos Hume och Kant jfr Cassirer, op. cit., II, 608.
[9] Den klaraste formuleringen av detta problem finner man hos Lask: "För subjektiviteten" (d.v.s. för omdömets logiska subjektivitet) "är det inte en självklarhet utan utgör just målet för dess undersökning att veta till vilken kategori den allmänna logiska formen differentieras, när det gäller att kategoriellt uppfatta ett visst bestämt material, eller med andra ord att veta vilket speciellt material på alla områden, som utgör de enskilda kategoriernas giltiga grundval." Die Lehre vom Urteil, 162.
[10] Op. cit., 564.
[11] Vi kan inte här diskutera det faktum, att varken den grekiska filosofin (kanske med undantag av mycket sena tänkare, t.ex. Proklos) eller den medeltida kände till ett system i vår mening: det är endast den moderna interpretationen som tolkar det dithän. Systemets problem uppstår under nya tiden, ungefär med Descartes och Spinoza, och blir från och med Leibniz och Kant i allt högre grad ett medvetet metodologiskt krav.
[12] Idén om det 'oändliga förståndet', den intellektuella åskådningen, etc., tjänar delvis syftet att lösa denna svårighet på det kunskapsteoretiska planet. Men redan Kant insåg klart, att detta problem leder vidare till det problem, som vi nu ska behandla.
[13] Det är återigen hos Lask, som detta framgår tydligast och klarast. Jfr Logik der Philosophie, 60-62. Men inte heller han drar alla de slutsatser som följer av hans resultat. Speciellt gäller detta det rationella systemets omöjlighet.
[14] Man kan t.ex. tänka på Husserls fenomenologiska metod, som ytterst förvandlar hela logikens område till en 'fakticitet' av högre ordning. Husserl själv kallar ju också denna metod för en rent deskriptiv metod. Jfr Ideen zu einer reinen Phänomenologie (i band I av hans årsbok), 113.
[15] Denna grundläggande tendens i Leibniz filosofi får ett moget uttryck hos Maimon i upplösningen av problemet med tinget i sig och den 'fattbara tillfälligheten'; härifrån utgår avgörande influenser till Fichte och genom honom till den senare utvecklingen. Matematikens irrationalitetsproblem finner man mest inträngande behandlat i en essä av Rickert, Das Eine, die Einheit und das Eins, i Logos II, 1.
[16] Die Wissenschaftslehre (från 1804, i den nya utgåvan av hans Werke, XV föreläsningen), IV, 288. (Kursiverat av mig.) Denna problematik förblir - mer eller mindre uppenbart - även den senare, 'kritiska' filosofins problematik. Tydligast ser man det hos Windelband, när han definierar varat som "innehållets oberoende av formen". Hans kritiker har enligt min uppfattning endast grumlat hans klara paradox men inte alls löst problemet i den.
[17] Det här är inte platsen för kritik av enskilda filosofiska riktningar. Det är alltså bara för att exemplifiera riktigheten av denna skissartade framställning, som jag nämner det återfall i (den i metodologiskt avseende förkritiska) naturrätten, vilket man - till dess väsen om också inte till terminologin - kan iaktta hos Cohen och hos Stammler, vilken står Marburgskolan nära.
[18] Just den rent formella karaktär, vilken Rickert som en av den här riktningens mest konsekventa företrädare tillskriver dessa kulturvärden, som i metodologiskt avseende är fundamentala för den historiska vetenskapen, är belysande för denna omständighet. Beträffande detta jfr nedan Proletariatets ställning.
[19] Transcendentale Logik, XXIII föreläsningen, i Werke, VI, 335. För läsare, som inte är bevandrade i den klassiska filosofins terminologi, måste det noga påpekas att begreppet jaghet hos Fichte inte har något med det empiriska jaget att göra.
[20] Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, i Werke, III, 52. Den hos Fichte från verk till verk växlande terminologin får inte dölja, att det i sak ständigt är frågan om samma problem.
[21] Jfr Kritik der praktischen Vernunft, (Philosophische Bibliothek), 72.
[22] "Nu är för den gängse uppfattningen natur liktydigt med existensen av ting, som är underkastade lagar." Ibid., 57.
[23] Ibid., 125-26.
[24] Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, i Werke, I, 352-53. Jfr: "Ty den är den absoluta abstraktionen från viljans hela materia; genom varje innehåll konstitueras en heteronomi hos det fria godtycket." Ibid., 351. Eller med en ännu klarare formulering ur Phänomenologie: "Ty den rena plikten är ... helt och hållet likgiltig för varje innehåll och fördrar varje innehåll." Werke, II, 485.
[25] Mycket tydligt hos grekerna. Men också de stora systemen i början av nya tiden uppvisar denna struktur. Det gäller framför allt Spinozas system.
[26] Kritik der reinen Vernunft, 472-73.
[27] Werke, III, 78 ff.
[28] Nachlass, I, 117 [Differenz der demokratischen und epikureischen Naturphilosophie].
[29] Utifrån denna ontologiska grundval kan man förstå den utgångspunkt för tanken på 'naturbundna' stadier, som varit så främmande för den moderna tanken, t.ex. mottot credo ut intelligam [jag tror för att förstå] hos Anselm av Canterbury eller den indiska tanken ("endast av honom som den väljer, blir den förstådd", heter det om Atman). Descartes metodiska tvivel som utgångspunkt för det exakta tänkandet är endast den skarpaste formuleringen av denna motsats, som upplevdes mycket starkt och medvetet under början av nya tiden. Den återkommer hos alla viktiga tänkare från Galilei till Bacon.
[30] Beträffande universalmatematikens historia jfr Cassirer, op. cit., I, 446, 563; II, 138, 156 ff. Beträffande sambandet mellan denna matematisering av verkligheten och den borgerliga 'praktiken' att beräkna 'lagarnas' förmodade konsekvenser jfr Lange, Geschichte des Materialismus (Reclam), I, 321-32, som behandlar Hobbes, Descartes, Bacon m.fl.
[31] Ty Platons idélära stod i oupplösligt samband såväl med totaliteten som med det givnas kvalitativa existens - med vilken rätt lämnar vi därhän. Kontemplationen betyder åtminstone ett sprängande av de band, som håller 'själen' fången i empirins begränsning. Det stoiska ataraxie-idealet är ett bättre exempel på den helt rena kontemplationen, bortsett naturligtvis från dennas paradoxala samband med en febril och oavbruten 'verksamhet'.
[32] Differenz des Fichteschens und Schellingschen Systems, i Werke, I, 242. Att alla sådana 'atomistiska' teorier om samhället endast är en ideologisk återspegling av detta samhälle, sett utifrån den rent borgerliga utgångspunkten, har Marx klart visat i sin kritik av Bruno Bauer. Nachlass, II, 227 [Die deutsche Ideologie]. Men detta konstaterande upphäver inte 'objektiviteten' i sådana uppfattningar: de utgör i själva verket de nödvändiga formerna av den reifierade människans medvetande om sitt förhållande till samhället.
[33] Werke, IX, 528.
[34] Das Kapital, I, 354.
[35] Gemeinschaft und Gesellschaft (3:e upplagan), 38.
[36] Feuerbach, 16.
[37] Till exempel Phänomenologie, Vorrede, i Werke, II, 20 samt även 67-68, 451, etc.
[38] Marx använder den här terminologin beträffande proletariatet i den även här ofta citerade passagen ur Elend der Philosophie, 162. Beträffande hela denna fråga jfr vederbörande avsnitt i Logik, speciellt III, 127 ff., 166 ff. samt IV, 120 ff. och den kritik som riktats mot Kant på flera ställen.
[39] Kritik der reinen Vernunft, 208 ff.
[40] Nachlass, I, 449 [Umrisse zu einer Kritik der Nationalökonomie].
[41] Das Kapital, I, 555, etc. Beträffande bourgeoisiens 'falska medvetande' jfr för övrigt även essän Klassmedvetandet.
[42] Det är detta som Hegels upprepade och skarpa kritik gäller. Men även Goethes förkastande av den kantska etiken har att göra med detta problem, även om motiven är annorlunda och följaktligen även terminologin. Att Kants etik har till uppgift att inom systemets ram lösa problematiken kring tinget i sig framgår klart på de mest skilda ställen, t.ex. Grundlegung der Metaphysik der Sitten (Philosophische Bibliothek), 87 samt Kritik der praktischen Vernunft, 123.
[43] Kritik der reinen Vernunft, 77.
[44] Beträffande det metodologiska sambandet mellan dessa bägge principer jfr även essän Rosa Luxemburg som marxist.
[45] Beiträge zur Geschichte des Materialismus, 54 ff., 122 ff. Holbach och Helvetius kommer - visserligen i en naiv form - mycket nära problemet tinget i sig. Jfr ibid., 9, 51.
[46] Inte heller här kan vi skildra robinsonadernas idéhistoria. Jag hänvisar bara till Marx kommentarer (Zur Kritik der politischen Ökonomie, XIII ff.) och till Cassirers subtila antydan om den roll, som denna problematik spelar i Hobbes kunskapsteori. Op. cit., II, 61 ff.
[47] Beträffande detta jfr speciellt Kritik der Urteilskraft, § 42. Exemplet med den verkliga och den imiterade näktergalen har via Schiller utövat ett stort inflytande på hela den senare problemställningen. Det vore ett mycket intressant historiskt problem att undersöka hur begreppet 'organisk utveckling' som paroll i kampen mot reifikationen fått en allt klarare reaktionär accent i den fattning, som den tyska romantiken, den historiska rättsskolan, Carlyle, Ruskin m.fl. givit det - men detta faller inte inom ramen för den här studien. Det viktiga för oss är även i det här fallet blott den föremålsliga strukturen, d.v.s. den omständighet att denna skenbara höjdpunkt av naturens internalisering innebär just det fullständiga avståendet från att verkligen penetrera den. Stämningen som form för innehållet förutsätter precis lika ogenomträngda och ogenomträngliga objekt (ting i sig) som naturlagen.
[48] System der Sittenlehre, tredje avdelningen, § 31, i Werke, II, 747. Det skulle vara en mycket intressant och fruktbar uppgift att visa hur den klassiska epokens på det metodologiska planet så sällan förstådda naturfilosofi med nödvändighet uppstår ur denna omständighet. Det är varken en tillfällighet att Goethes naturfilosofi uppstått som en reaktion mot Newtons 'våldförande' på naturen, eller att den blivit bestämmande för hela den senare utvecklingen. Men bägge aspekterna kan endast förstås utifrån detta förhållande mellan människa, natur och konst. Det metodologiska återgåendet till renässansens kvalitativa naturfilosofi - den första striden mot det matematiska naturbegreppet - blir också först i detta sammanhang fullt förståeligt.
[49] Kritik der Urteilskraft, § 77.
[50] Über die ästhetische Erziehung des Menschen, XV brevet.
[51] Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems, i Werke, I, 174.
[52] I oppositionen mot denna hållning döljer sig den verkliga kärnan i Schellings senare filosofi. Den mytologiserande tankens metod slår emellertid redan här över i ren reaktion. Genom att Hegel - som vi ska visa - innebär den rationalistiska metodens absoluta höjdpunkt, kan han endast överskridas i ett icke längre kontemplativt förhållande mellan tanke och vara, i ett konkret påvisande av det identiska subjekt-objektet. Schelling företar ett absurt försök att följa denna väg i motsatt riktning, att fullborda denna utveckling på det rent intellektuella planet och slutar därmed liksom alla den klassiska filosofins epigoner i ett förhärligande av den tomma irrationaliteten, i en reaktionär mytologi.
[53] Utan att närmare kunna gå in problemets historia skulle jag bara vilja påpeka, att det är från denna metodologiska utgångspunkt, som romantikens problematik blir förståelig. Begrepp som den välkända men sällan förstådda 'ironin' har sitt upphov i denna situation. Med sina inträngande frågeställningar intar speciellt Solger - som fullkomligt oförtjänt fallit i glömska - jämte Fr. Schlegel som den dialektiska metodens förelöpare en plats mellan Schelling och Hegel, en position som påminner om Maimons ställning mellan Kant och Fichte. Även mytologins roll i Schellings estetik kan förklaras utifrån denna omständighet. Det nära sambandet mellan sådana problemställningar och uppfattningen av naturen som stämning är uppenbart. Att den verkligt kritiska, inte metafysiskt hypostaserade, konstnärliga världsuppfattningen leder till en ännu större splittring av subjektsenheten, d.v.s. till en ökning av verklighetens reifikationssymptom, visar den konsekventa, moderna konstuppfattningens utveckling (t.ex. hos Flaubert, Konrad Fiedler m.fl.). Beträffande de metodologiska aspekterna på detta jfr min essä Die Subjekt-Objekt-Beziehung in der Ästhetik, Logos, årgång IV.
[54] Dichtung und Wahrheit, Bok XII. Hamanns oförmärkta inflytande är mycket större, än man vanligen förmodar.
[55] Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems, I, 173-74. Phänomenologie är det (även av Hegel) oöverträffade försöket att tillämpa en sådan metod.
[56] Som den skarpsinnigaste och mest konsekventa av de moderna nykantianerna ger Lask ett klart erkännande åt denna aspekt på Hegels Logik: "Även kritikern måste ge Hegel rätt i detta: om de dialektiskt föränderliga begreppen är antagbara, då och endast då är ett överskridande av irrationaliteten möjlig". Fichtes Idealismus und die Geschichte, 67.
[57] Jfr Plechanov, op. cit., 9, 51, etc. Men det är endast för den formalistiska rationalismen, som detta är ett metodologiskt olösligt problem. Hur man än bedömer det objektivt vetenskapliga värdet av de medeltida lösningarna av detta problem, så står det klart att det för medeltiden inte fanns något egentligt problem här och än mindre ett olösligt. Man kan jämföra Holbachs formulering - som Plechanov citerar - att man inte kan veta "om djuret funnits före ägget eller ägget före djuret" med Meister Eckharts förklaring att "naturen skapar mannen av barnet och hönan av ägget; Gud skapar mannen före barnet och hönan före ägget" (Der Sermon vom edlen Menschen). Här är det naturligtvis uteslutande frågan om kontrasten mellan de metodologiska attityderna. På grund av detta metodologiska hinder, som får just historien att framstå som ett ting i sig, har Plechanov med rätta kallat dessa materialister subjektiva idealister i deras förhållande till historien. Zu Hegels 60. Todestag, Neue Zeit, X, I, 273.
[58] Även här kan jag endast i korthet antyda problemets historia. Motsatserna i denna fråga fick redan mycket tidigt en klar formulering. Jag hänvisar t.ex. till Friedrich Schlegels kritik av Condorcets försök (1795) att ge en rationalistisk historieförklaring (i viss mening av Comtes och Spencers typ). "Människans bestående egenskaper är föremål för den rena vetenskapen; människans förändring, både som enskild individ och som massa, är däremot föremål för mänsklighetens vetenskapliga historia." Prosaische Jugendschriften (Wien 1906), II, 52.
[59] Encyclopädie, § 389. Det viktigaste för oss i det här fallet är endast frågans metodologiska aspekt. Men det måste understrykas, att alla kontemplativa, formellt rationalistiska begrepp uppvisar denna tingartade ogenomtränglighet. Den moderna övergången från tingbegrepp till funktionsbegrepp förändrar ingenting i just den här situationen, eftersom funktionsbegreppen inte på något avgörande sätt skiljer sig från tingbegreppen, när det gäller det fundamentala förhållandet mellan form och innehåll. De renodlar i själva verket den formellt rationalistiska strukturen så långt det överhuvudtaget är möjligt.
[60] Werke, II, 267.
[61] Rechtsphilosophie, § 345-47; Encyclopädie, § 548 - 52.
[62] I systemets sista versioner är historien övergången från rättsfilosofin till den absoluta anden. (I Phänomenologie är förhållandet mera komplicerat och metodologiskt lika lite klart och entydigt.) Den absoluta anden måste alltså i sig ha upphävt historien, eftersom den i Hegels Logik är det föregående momentets, d.v.s. historiens sanning. Men att historien inte kan upphävas i den dialektiska metoden, kan man lära av slutet i Hegels Geschichte der Philosophie, där historien, vid systemets höjdpunkt, i det ögonblick då den absoluta anden uppnår sig själv, ändå framträder på nytt och i sin tur pekar utöver filosofin. "Att tankens bestämningar var av denna betydelse är en senare insikt, som inte hör hemma i filosofins historia. Dessa begrepp är världsandens enklaste uppenbarelse, som i sin mera konkreta gestalt är historien." Werke, XV, 618.
[63] Ibid., I, 174. Denna tillfällighet betonas självfallet ännu kraftigare hos Fichte.
[64] Jfr ovan Vad är ortodox marxism?
[65] Men därmed har även själva logiken blivit problematisk. Hegels krav att begreppet ska vara det "återupprättade varat" (Werke, V, 30) är endast möjligt under förutsättning av ett verkligt skapande av det identiska subjekt-objektet. Med ett misslyckande på den punkten får begreppet en kantianskt idealistisk innebörd, som står i motsättning till dess dialektiska funktion. Att fullfölja resonemanget skulle föra långt utom ramen för detta arbete.
[A] Distinktionen mellan Dasein och Existenz har inte upprätthållits på andra ställen i texten utan bägge översatts med existens och någon gång tillvaro. Detta förefaller också motsvara Lukács eget språkbruk.