Originalets titel: "Das Ende der Utopie"
Översättning: Maj och Paul Frisch
Digitalisering: Jonas Holmgren
Jag måste börja med att uttala en självklar sanning, nämligen att varje form för vår tillvaro, varje förändring av den tekniska och naturliga miljön i våra dagar är en reell möjlighet och att den historiskt kan äga rum. Vi kan i dag göra världen till ett helvete. Som ni vet är vi redan en god bit på väg. Men vi kan också förvandla den till motsatsen. Denna utopins död, det vill säga vederläggandet av de idéer och teorier som fortfarande har använt utopin för att misstänkliggöra historiskt-samhälleliga möjligheter, kan nu också i en mycket bestämd mening fattas som historiens död, nämligen i den meningen - och det är egentligen detta som jag skulle vilja diskutera med er i dag - att de nya möjligheterna för ett mänskligt samhälle och dess miljö, inte längre kan tänkas som en fortsättning på det gamla, inte längre kan tänkas i samma historiska kontinuum. Dessa nya möjligheterna förutsätter ett avbrott i vårt historiska kontinuum, förutsätter den kvalitativa differens mellan ett fritt samhälle och de ännu i våra dagar ofria samhällena som enligt Marx i själva verket gör all historia hittills till mänsklighetens förhistoria.
Jag tror emellertid att också Marx var alltför bunden vid begreppet om ett fortskridande kontinuum, att kanske hans idé om socialismen ännu inte, eller inte längre, representerar det bestämda förnekande av kapitalismen som den borde representera. Detta innebär att begreppet om utopins död gör det nödvändigt att åtminstone diskutera en ny definition av socialismen, närmare bestämt utifrån frågan om inte socialismens marxistiska teori i våra dagar redan hör till en föråldrad utvecklingsnivå när det gäller produktivkrafterna. Enligt min mening kommer detta klarast till uttryck i den berömda distinktionen mellan frihetens rike och nödvändighetens rike. Eftersom frihetens rike endast kan tänkas och endast kan bestå bortom nödvändighetens rike, innebär det att nödvändighetens rike i verkligheten förblir ett nödvändighetens rike, också i betydelsen av alienerat arbete. Det innebär, som Marx säger, att allt det som kan göras i detta rike bör göras för att arbetet skall bli så rationellt som möjligt, minskas så mycket som möjligt - men arbetet förblir i alla fall arbete i och för nödvändighetens rike och därmed ofritt. Jag tror att en av de nya möjligheter som gör att det fria samhället kvalitativt skiljer sig från det ofria samhället består just i att man finner frihetens rike i nödvändighetens rike, i arbetet och inte bara bortom arbetet. Om ni vill ha en riktigt provokativ formulering av denna spekulativa tanke, skulle jag vilja säga att vi åtminstone måste räkna med tanken på en väg till socialismen från vetenskap till utopi och inte som Engels ännu trodde från utopi till vetenskap. Utopin är ett historiskt begrepp. Det hänför sig till samhälleliga omgestaltningsprojekt som anses omöjliga. Av vilken anledning är de omöjliga? När man i den sedvanliga diskussionen om utopier talar om omöjlighet, menar man i regel omöjligheten att förverkliga ett nytt samhälle emedan en given samhällssituations subjektiva och objektiva faktorer hindrar omvandlingen - man talar om att den samhälleliga situationen ännu inte är mogen. Exempel utgör kommunistiska projekt under den franska revolutionen. Ett exempel från våra dagar är kanske socialism i de högst utvecklade kapitalistiska länderna. Båda exemplen belyser en verklig eller påstådd frånvaro av de subjektiva och objektiva faktorer som möjliggör ett förverkligande. Ett samhälleligt omvandlingsobjekt kan också anses omöjligt att förverkliga emedan det strider mot vissa vetenskapligt fastställda lagar, biologiska, fysikaliska, o.s.v. - till exempel den urgamla föreställningen om människans eviga ungdom eller tanken på en återgång till en förmodat gyllene tidsålder. Jag tror att vi kan tala om utopi endast i denna sistnämnda bemärkelse, nämligen då ett samhälleligt omvandlingsprojekt verkligen strider mot påvisade eller påvisbara vetenskapliga lagar. Bara ett sådant projekt är i sträng bemärkelse utopiskt, d.v.s. utomhistoriskt.
Den förra gruppen, som bestäms av frånvaron av subjektiva och objektiva faktorer, kan i bästa fall endast betecknas som provisoriskt orealiserbar. För omöjligheten att förverkliga sådana projekt är till exempel Karl Mannheims kriterier otillräckliga, till att börja med av det enkla skälet att det omöjliga i ett förverkligande alltid bara och först i efterhand låter sig definieras. Och det är i själva verket inget under att man betecknar ett samhälleligt omvandlingsprojekt som orealiserbart emedan det inte har förverkligats i historien. För det andra är emellertid kriteriet på orealiserbarhet i denna mening inadekvat, eftersom det mycket väl kan tänkas att förverkligandet av ett revolutionärt projekt förhindras av motkrafter och motrörelser som kunde övervinnas just i revolutionsprocessen - och som övervinns. Därför är det tvivelaktigt när man ställer upp frånvaron av vissa subjektiva och objektiva faktorer som invändning mot att en omvandling skulle kunna genomföras. Framför allt - och det är den frågan vi skall syssla med i dag - blir marxismen inte mer utopisk därför att man inte kan definiera en revolutionär klass i de tekniskt högst utvecklade kapitalistiska länderna. De som blir omvälvningens företrädare i samhället - och detta är ortodox marxism - formerar sig först under själva omvälvningsprocessen, och man kan inte alltid räkna med den lyckliga och relativt lätta situationen att dessa revolutionära krafter finns så att säga färdigt enrollerade när den revolutionära rörelsen börjar. Men det finns enligt min mening ett giltigt kriterium, nämligen det fall då de materiella och intellektuella krafterna tekniskt sett finns tillgängliga för att omvandlingen skall kunna förverkligas, även om deras rationella användning förhindras av de produktiva krafternas bestående organisation. Och i denna mening tror jag att vi i dag faktiskt kan tala om att utopin har spelat ut sin roll.
Alla materiella och intellektuella krafter som kan sättas in för att förverkliga ett fritt samhälle finns tillgängliga. Att de inte sätts in kan uteslutande tillskrivas det bestående samhällets totala mobilisering mot sina egna möjligheter till befrielse. Men detta gör på intet sätt själva tanken på omvandlingen till en utopi.
Det är möjligt att i den antydda bemärkelsen avskaffa fattigdomen och eländet, det är möjligt att i den antydda bemärkelsen avskaffa det alienerade arbetet, det är möjligt att avskaffa vad jag har kallat surplus repression. Om den saken tror jag att vi är eniga, och vad värre är: här är vi säkert eniga också med våra motståndare. Det finns i våra dagar knappast någon vetenskapsman eller forskare som man kan ta på allvar - inte ens inom det borgerliga ekonomiska livet - som skulle förneka möjligheten att med de redan föreliggande tekniska produktivkrafterna, både materiella och intellektuella, avskaffa hunger och elände. Likaså är alla eniga om att det som i våra dagar sker kan tillskrivas den socialpolitiska organisationen på jorden. Men trots att vi är överens om detta - och det skulle jag också gärna vilja diskutera i dag - har vi ännu inte tillräckligt klart för oss vad detta tekniskt tänkbara avskaffande av fattigdom, elände och arbete innebär, nämligen att dessa historiska möjligheter måste tänkas i former som faktiskt betyder ett avbrott i det hittillsvarande historiska skeendet och inte en fortsatt kontinuitet, något negativt snarare än någon positivt, differens snarare än fortskridande, det innebär en aktivering, en befrielse av en dimension i den mänskliga verkligheten, en dimension i den mänskliga existensen inom den materiella grundvalen, en aktivering av den biologiska dimensionen i människans existens.
Vad det här gäller är idén om en ny människosyn, inte bara som teori utan också som existenssätt, uppkomsten och utvecklingen av vitala frihetsbehov, och av frihetens vitala behov (den frihets som inte grundar sig på och samtidigt begränsas av ett alienerat arbetes torftighet och nödvändighet), det nödvändiga i att utveckla kvalitativt nya mänskliga behov - därav den biologiska dimensionen - behov i mycket sträng biologisk bemärkelse. I denna bemärkelse finns nämligen inte, eller inte längre, behovet av frihet som ett vitalt behov, i varje fall inte hos en stor del av den likriktade befolkningen i kapitalismens utvecklade länder. Utifrån dessa vitala behov innebär den nya antropologin också uppkomsten av en ny moral som arvtagare till och förnekelse av den judisk-kristna moral som hittills till stor del har bestämt den västliga civilisationens historia. Till stor del är det kontinuiteten hos de i ett repressivt samhälle utvecklade och tillfredsställda behoven som detta repressiva samhälle ständigt återskapar hos individerna. Individerna i sin tur återskapar genom sina egna behov det repressiva samhället, till och med under en revolution, och det är just denna de repressiva behovens kontinuitet, som hittills har förhindrat språnget från kvantitet till ett fritt samhälles kvalitet.
Denna tanke utgår från att de mänskliga behoven har historisk karaktär. Bortom det animala är alla mänskliga behov, inklusive sexualiteten, historiskt bestämda, historiskt omformbara. Och det avbrott i behovens kontinuitet som repressionen redan bär i sig och språnget över till den kvalitativa differensen är inte något utspekulerat utan något som ligger i själva produktivkrafternas utveckling. Utvecklingen av produktivkrafterna har i våra dagar uppnått ett läge, där det faktiskt krävs nya vitala behov för att göra rättvisa åt frihetens betingelser.
Vilket är detta stadium i produktivkrafternas utveckling som möjliggör språnget från kvantitet till kvalitet? Framför allt maktens teknologisering, som undergräver själva maktens grund. Den progressiva minskningen av fysisk arbetskraft i produktionsprocessen (den materiella produktionsprocessen) ersätts alltmer av mental verksamhet, och det nödvändiga arbetet i samhället koncentreras alltmer till teknikernas, vetenskapsmännens, ingenjörernas o.s.v. klass. Det rör sig här givetvis endast om begynnande tendenser, som dock inte bara har börjat framträda utan enligt min mening utvecklas vidare och måste utvecklas vidare, just därför att de är nödvändiga för det kapitalistiska samhällets fortbestånd. Om kapitalismen inte lyckas utnyttja dessa produktivkrafters och deras organisations nya möjligheter, kan den i det långa loppet inte hålla stånd mot konkurrensen från de samhällen som inte av det oavvisliga kravet på profit och av andra betingelser hindras i denna utveckling, av i synnerhet automationen.
Här måste vi dock genast tillfoga att gränsen för kapitalismen också ligger på andra sidan, nämligen i automationens fulländning. Som Marx redan före Das Kapital insåg kan en fullständig automation av det nödvändiga arbetet i samhället inte förenas med att ett kapitalistiskt system vidmakthålls. Denna tendens, för vilken automationen endast är ett förkortat slagord, innebär att den materiella produktionsprocessen alltmer kommer att befrias från det nödvändiga fysiska arbetet, det alienerade arbetet: denna tendens - och nu kommer jag i själva verket till "utopiska" möjligheter; vi måste ge oss i kast med dem för att se vad som här verkligen står på spel - leder fram till det totala experimentet på det samhälleliga planet. När fattigdomen avskaffas leder denna tendens till ett spel med den mänskliga och utommänskliga naturens möjligheter som samhällsarbetets innehåll, den för till en produktiv fantasi som vetenskapligt formad produktivkraft, till en produktiv fantasi som fritt skisserar möjligheterna till en fri mänsklig existens på grundval av de möjligheter till en utveckling av produktivkrafterna som motsvarar denna existens. För att dessa tekniska möjligheter inte i stället skall bli repressionens möjligheter, för att de skall kunna fylla sin befriande och fredsskapande funktion, måste de emellertid bäras och betvingas av befriande och fredsskapande behov.
Om det inte finns något vitalt behov att avskaffa arbetet utan tvärtom ett behov att fortsätta arbetet, till och med när detta inte längre är nödvändigt för samhället; om det inte finns ett vitalt behov att njuta, att med gott samvete vara lycklig utan snarare ett behov att förtjäna allt i ett liv som är så miserabelt som möjligt; om det inte finns sådana vitala behov eller om de förkvävs av de repressiva behoven, då har man inget annat att vänta sig än att de nya tekniska möjligheterna återigen blir möjligheter till repression.
Cybernetikens och datateknikens bidrag till den totala kontrollen av människans existens känner vi till redan i dag. De nya behoven, som verkligen innebär ett bestämt förnekande av de bestående behoven, låter sig kanske summeras som negationen av de behov som uppbär det nuvarande maktsystemet och de värden som uppbär dessa behov, till exempel förnekandet av existenskampens behov (existenskampen är något nödvändigt, och alla de idéer eller fantasier som menar att existenskampen möjligen kan avskaffas strider mot den mänskliga existensens naturliga och samhälleliga betingelser); negationen av behovet att förtjäna sitt liv; negationen av prestationsprincipen, konkurrensen; negationen av det i våra dagar oerhört starka behovet av konformitet, att inte vara iögonfallande, inte stå utanför; negationen av ett slösande, förstörande produktivitetsbehov som är oskiljbart förbundet med destruktion; negationen av det vitala behovet att på ett förljuget sätt underkuva drifterna. Dessa behov negeras i behovet av fred, som i våra dagar - vilket ni så väl känner till - inte är något behov hos en majoritet, i behovet av ro, behovet att få vara ensam, behovet av en privat sfär, vilket enligt vad biologerna säger är ett nödvändigt behov hos organismen, behovet av lugn, behovet av lycka - och detta får inte uppfattas som enbart individuella behov utan som en produktiv kraft i samhället, som samhälleliga behov som på ett avgörande sätt kommer till uttryck i produktivkrafternas organisation och inriktning.
Dessa nya vitala behov skulle då som produktiva krafter i samhället möjliggöra en total teknisk omgestaltning av vår tillvaro, och jag tror att nya mänskliga förhållanden, nya relationer mellan människorna blir möjliga först i en på så sätt omgestaltad tillvaro. Teknisk omgestaltning. Återigen talar jag om de tekniskt högst utvecklade kapitalistiska länderna, där en sådan omgestaltning betyder att den kapitalistiska industrialiseringens och kommersialiseringens fasor undanröjs, att städerna totalt rekonstrueras och att naturen återställs. Jag hoppas jag inte behöver påpeka för er att jag, när jag talar om att den kapitalistiska industrialiseringens faror måste undanröjas, inte pläderar för en romantisk återgång till en förteknisk tid utan tvärtom tror att teknikens och industrialiseringens välsignelser kan bli påtagliga och verkliga först när den kapitalistiska industrialiseringen och tekniken har undanröjts.
De nya kvaliteter som jag har antytt är enligt min mening kvaliteter som hittills - och härmed återkommer jag till vad jag sade i inledningen - inte tillräckligt har kommit till uttryck i resonemanget kring socialismens begrepp. Socialismens begrepp har till och med hos oss alltför mycket tolkats inom ramen för produktivkrafternas utveckling, inom ramen för en stegring av arbetets produktivitet. På den produktivitetsnivå där den vetenskapliga socialismens idé utvecklades var detta inte bara berättigat utan nödvändigt, men i våra dagar måste detta åtminstone diskuteras. Vi måste i dag ta risken att utan alla hämningar diskutera och bestämma den kvalitativa skillnaden mellan det socialistiska samhället som ett fritt samhälle och de bestående samhällena, även om detta kan förefalla hädiskt. Och det är just i detta sammanhang, när vi söker ett slagord som beskriver totaliteten av det socialistiska samhällets nya kvaliteter, som begreppet estetisk-erotiska kvaliteter liksom spontant dyker upp i medvetandet, åtminstone hos mig. Just i föreningen av dessa begrepp, där begreppet estetisk tas i den ursprungliga bemärkelsen - en utveckling av sensitiviteten, ett sätt för människan att existera - just i detta begreppspar ligger kanske det fria samhällets kvalitativa begrepp, som återigen antyder att teknik och konst löper samman och att arbete och lek löper samman. Det är inte en tillfällighet att Fouriers verk åter håller på att bli aktuella inom vänsterns intellektuella avantgarde. En ny upplaga av hans samtliga verk har nyligen utgivits i Paris i Edition Anthropos. Det var Fourier ensam som först - och det erkänner Marx och Engels själva - uppenbarade den kvalitativa skillnaden mellan det fria och det ofria samhället. Han var inte - vilket Marx delvis var - rädd för att tala om ett samhälle där arbetet blir en lek, ett samhälle där arbetet, till och med det nödvändiga arbetet i samhället, kan organiseras i samklang med människornas instinktiva behov och böjelser.
Låt mig till sist endast komma med några påpekanden. Jag har redan antytt att den kritiska teori, som jag än i dag kallar marxism, i sig måste uppta de frihetens extrema möjligheter som här endast grovt har antytts, den kvalitativa skillnadens skandal, om teorin inte vill stå och stampa vid förbättringar av det nu bestående eländet. Marxismen måste riskera att definiera friheten så att den blir medveten och erkänd som något som hittills aldrig har existerat. Och just därför att de s.k. utopiska möjligheterna inte alls är utopiska utan representerar ett bestämt historiskt-samhälleligt förnekande av det bestående, krävs det - för att dessa möjligheter skall bli medvetna och för att de krafter som förhindrar och förnekar dem skall bli medvetna - en mycket realistisk och en mycket pragmatisk opposition. En opposition som är fri från alla illusioner men också fri från all defaitism, ty en sådan utlämnar redan genom sin blotta existens frihetens möjligheter åt det bestående.
Fråga: I vad mån betraktar Ni den engelska poprörelsen som en positiv ansats till en estetisk-erotisk livsåskådning?
Marcuse: Ni vet kanske att bland allt det man har kritiserat mig för är det två uppfattningar som särskilt har uppmärksammats. För det första skall jag enligt vad man påstår ha gjort gällande att studenternas opposition i våra dagar i och för sig skulle kunna åstadkomma revolutionen. För det andra skulle jag ha påstått att de som man i Amerika kallar hippies och som ni kallar Gammler eller beatniks, att de skulle utgöra den nya revolutionära klassen. Det vare mig fjärran att hävda något sådant. Vad jag har syftat på är att det i dag faktiskt finns tendenser i samhället - anarkiskt oorganiserade, spontana tendenser - som anger en total brytning med de behov som härskar i det repressiva samhället. De grupper som Ni nämnde är betecknande för ett desintegreringstillstånd inom systemet, vilket som fenomen ensamt över huvud taget inte har någon omvälvande kraft men som kanske kan spela en roll tillsammans med andra och långt starkare objektiva krafter.
Fråga: Ni säger att de materiella och intellektuella krafterna för en omvandling tekniskt sett föreligger. Jag tror inte att detta rent terminologiskt är riktigt ens efter Ert föredrag utan att det Ni egentligen vill säga är att de materiella och intellektuella krafterna föreligger för det nya samhället, för "utopin", men inte för omvandlingen. Den fråga som vi dock egentligen borde intressera oss för här och som Ni hittills inte har besvarat är frågan om själva omvandlingens materiella och intellektuella krafter.
Marcuse: För att besvara denna fråga krävs naturligtvis ytterligare ett föredrag. Några antydningar: När jag så starkt har betonat begreppen behov och kvalitativ differens, har det väldigt mycket med omvandlingens problem att göra. En av de huvudfaktorer som har hindrat den omvandling som objektivt sett står på dagordningen sedan årtionden är frånvaron av, repressionen av behovet att omvandla samhället. Detta behov har saknats som en kvalitativ differens hos de grupper som företräder omvandlingen. När Marx i proletariatet såg den revolutionära klassen, var det därför - och kanske först och främst därför - att proletärerna var fria från det kapitalistiska samhällets repressiva behov, därför att de nya behoven av frihet kunde utvecklas inom proletariatet som inte var nedsmittat av de gamla härskarklasserna. Detta är i de flesta högt utvecklade kapitalistiska länderna inte längre fallet. Arbetarklassen representerar inte längre den klass som förnekar de bestående behoven. Detta är ett av de allvarligaste av de fakta som vi måste reda ut. Vad nu själva omvandlingens krafter beträffar, tillstår jag utan vidare att ingen i våra dagar befinner sig i en sådan situation att han kan ge ett recept i den betydelsen att han kan peka på dem och säga: här har du dina revolutionära krafter, detta är deras styrka, detta och detta måste göras.
Allt vad jag kan göra är att antyda vari de krafter potentiellt består som företräder en radikal omvandling av systemet. För det första är de klassiska motsägelserna inom kapitalismen i dag starkare än de någonsin tidigare har varit. I synnerhet är å ena sidan den allmänna motsägelsen mellan de produktiva krafternas oerhörda utveckling och samhällsrikedomen, å andra sidan den ödeläggande och repressiva användningen av dessa produktiva krafter i våra dagar oändligt mycket skarpare än den någonsin har varit. För det andra har kapitalismen inom den globala ramen i våra dagar mot sig antikapitalistiska krafter, som redan nu på olika ställen i världen öppet kämpar mot kapitalismen. För det tredje finns det i själva senkapitalismen - i Förenta staterna men också i Europa - negativa krafter, och här skyggar jag inte för att än en gång nämna de intellektuellas, i synnerhet studenternas opposition.
Detta förefaller oss i våra dagar märkligt, men man behöver bara en smula historisk kunskap för att veta att det säkert inte är första gången i historien som en radikal historisk omvandling har börjat bland studenterna. Det gäller inte bara här i Europa utan också i andra världsdelar. Studenternas roll som den intelligentia ur vilken alla de ledande ställningarna, också i det bestående samhället, kommer att rekryteras är i dag historiskt viktigare än den kanske någonsin har varit. Därtill kommer det sexualmoraliska uppror som vänder sig mot den härskande moralen och som i varje fall som desintegrerande faktor måste tas på allvar, vilket också framgår av reaktionen, i synnerhet i Förenta staterna. Och till sist sannolikt också den del av arbetarklassen här i Europa som inte har underkastats integreringsprocessen. Som tendens utgör dessa grupper omvandlingens krafter. Att i detalj bedöma deras möjligheter, deras styrka o.s.v. borde givetvis bli föremål för en längre och mer specialiserad diskussion.
Fråga: Jag skulle vilja veta om ett tillstånd av mognad i produktivkrafterna upphäver den karaktär av naturlig lagbundenhet som enligt Marx kännetecknar samhällets formande period. Är det med andra ord över huvud taget möjligt att tala om "nödvändighet" under de betingelser för produktivkrafterna som är nödvändiga för att befria det nya samhället? Blir inte talet om "nödvändighet", om en objektiv process och även om tendenser föråldrat under dessa betingelser? Är det med andra ord inte så att produktivkrafternas uppnådda mognadstillstånd gör det nödvändigt att införa en fullständig förskjutning av spänningen mellan teori och praktik, nämligen på det sättet att den subjektiva verksamhetens roll i förhållande till den objektiva tendensen får en helt ny struktur, att den måste bestämmas helt på nytt, så att även frågan om den subjektiva verksamheten - exempelvis i anarkismens form - åter blir fullt berättigad och kan bli ett behov och en angelägenhet för revolutionära grupper? Låt mig illustrera. I sin redan nämnda Buch der Abschaffungen talar Korsch om detta. Tes: utopisk socialism; antites: marxism såsom vidareutveckling av kapitalismen; syntes: avskaffandet. Tyder inte detta på att den period vi har bakom oss - perioden då produktivkrafterna för det befriade samhället skapades - faktiskt har fört oss till denna punkt? Därav alltså den fråga som vi på sistone har diskuterat med Habermas under termen "vänsterfascism", frågan om att teoretiskt fastställa en ny definition av den subjektiva verksamheten även utifrån marxismen och att exempelvis fatta den subjektiva faktorn som en helt ny faktor i den historiska period vi upplever och att inte längre spela ut den som voluntarism, inte längre spela ut den mot ett mognadstillstånd som skenbart inte har uppstått ännu.
Marcuse: Jag anser i själva verket en ny bestämning av den subjektiva faktorn vara ett av de viktigaste kraven i dagens situation. Ju oftare vi måste säga oss att de materiella, tekniska och vetenskapliga produktivkrafterna för ett fritt samhälle är för handen, desto starkare ställs kravet på oss att frigöra medvetandet om dessa realiserbara möjligheter. Ty indoktrineringen av medvetandet mot dessa möjligheter är ju det karakteristiska läget och den subjektiva faktorn i det bestående samhället. Jag betraktar utvecklingen av medvetandet, arbetet på att utveckla medvetandet, denna idealistiska avvikelse om Ni så vill, som en av materialismens, den revolutionära materialismens, huvuduppgifter i vår tid. Och när jag så starkt har hänvisat till behoven, skall detta förstås i samma mening som Ni uttrycker med den subjektiva faktorn.
En av uppgifterna är att frilägga och befria den människotyp som vill revolutionen, som måste ha revolutionen, emedan den annars skulle bryta samman: detta är den subjektiva faktor som i dag är mer än en subjektiv faktor. Å andra sidan är naturligtvis - och detta är den enda punkt där jag skulle vilja korrigera Er - den objektiva faktorn organisationen. Vad jag kallade den totala mobiliseringen av det bestående samhället mot dess egna möjligheter är ju i dag så stark och så effektiv som aldrig tidigare. Det är å ena sidan absolut nödvändigt att först frilägga medvetandet. Å andra sidan finner man sig ställd inför en maktkoncentration gentemot vilken till och med det friaste medvetande ter sig löjligt och maktlöst. Tvåfrontsstriden är i dag mer akut än någonsin. Å ena sidan är medvetandets befrielse nödvändig. Å andra sidan gäller det att uppspåra varje möjlighet att åstadkomma en spricka i det bestående samhällets oerhört koncentrerade maktstruktur, såsom man ju till exempel i Förenta staterna hittills åtminstone har kunnat kosta pi sig ett relativt fritt medvetande, därför att det inte haft någon effekt.
Fråga: De nya behov som Ni har omtalat som drivkrafter för sociala omvälvningar ... I vad mån kommer dessa behov att vara ett privilegium för metropolerna? I vad mån förutsätter de tekniskt och ekonomiskt mycket högt utvecklade samhällen? Finner Ni dessa behov även i revolutionen i de fattiga länderna, exempelvis i den kinesiska eller den kubanska revolutionen?
Marcuse: Jag skönjer en tendens till dessa behov vid båda polerna av det bestående samhället, nämligen dels i de högst utvecklade delarna och dels i de delar av tredje världen som står mitt i frigörelsekampen. Och faktiskt upprepas här en företeelse som finns klart uttalad redan i Marx' teori, nämligen att de som är "fria" från det kapitalistiska systemets tvivelaktiga välsignelser är desamma som utvecklar de behov som kan bära upp ett fritt samhälle. De vietnameser som står mitt i frigörelsekampen behöver exempelvis inte upplysas om sitt behov av fred. De känner det redan. De känner också behovet att försvara livet mot aggression. Detta är behov som på denna nivå, vid denna motpol till det bestående samhället verkligen är naturliga, spontana behov i strängaste bemärkelse. Och å andra sidan finner vi i det högst utvecklade samhället de grupper, minoritetsgrupper, som kan kosta på sig att känna nya behov eller som åtminstone har dem, även om de inte har råd att känna dem därför att de i så fall helt enkelt skulle förkvävas fysiologiskt. Här återkommer jag till beatnik- och hippierörelsen. Det vi här har att göra med är i alla fall ett intressant fenomen, nämligen rätt och slätt en vägran att vara delaktig av "överflödssamhällets" välsignelser. Detta innebär också redan en kvalitativ förändring av behovet. Det är inte längre fråga om behovet av bättre TV-apparater, av bättre bilar, av den ena eller den andra bekvämligheten, det är tvärtom en negation av detta behov. "Vi vill inte ha något att göra med hela den här skiten." Det finns alltså en potential vid båda polerna.
Fråga: Måste den kvalitativa differensen verkligen innebära en skandal, eller måste den sluta med en skandal? Redan i början lösgjorde Ni Ert utopibegrepp från Marx men även från socialutopisterna, och det med rätta, tror jag. Å ena sidan har Ni nämligen infört ett mycket starkt moment av förmedling, därför att Ni inser de nya kvaliteterna. Ni har hävdat att den teknologiska rationaliteten står i motsättning till den förvaltade världens manipulationsteknik. På ett annat ställe talade Ni om överflödssamhällets andliga produktivkrafter, som står i motsättning till den självklarhet med vilken det repressiva verklighetstillståndet upprätthålls, och Ni har för det tredje korrigerat Freud genom att ändra förhållandet mellan bestämningarna av Eros och dödsdrift, varvid Ni har konstaterat att vidmakthållandet av repressiv teknik inte alls behöver bottna i lustprincipens begrepp. Ni har alltså tre förmedlande moment för Er utopiska uppfattning. Å andra sidan möter Ni följande svårighet - och här sker i själva verket en brytning gentemot Marx' föreställning: Ni har inget kollektivsubjekt som kan komma i fråga som bärare i samma mening som klassen hos Marx, utan Ni räknar uttryckligen med en uppsplittring i många grupper som man åtminstone kan sätta sina förhoppningar till. Vidare har Ni uttryckligen betonat att analysen av vår samtid och av skillnaden mellan det till buds stående materialet och utnyttjandet respektive icke-nyttjandet av detta material inte klart ger vid handen att samhället utvecklar tendenser som nödvändigtvis leder till ett framtida samhälle. En utopi av Er typ förmedlas alltså av produktionsvillkoren, men man kan inte hoppas på att utopin med nödvändighet kommer att förverkligas. Och här kommer min fråga: Är betonandet av brytningen, vars starkaste uttryck ju är kravet på våld - låt vara att Ni uttryckligen säger att terror av typ Robespierre inte kommer i fråga - är detta krav nödvändigt när man som Ni ser anlagen till det framtida samhället redan i det nuvarandes material? Jag menar kravet att just de skall använda våld som väl vet att man kan besegra dem, och kommer att besegra dem, men som ändå tar den risken.
Jag tar upp våldet och våldets problem endast för att med så stor skärpa som möjligt ställa frågan om brytningen och brytningens berättigande. Om möjligheten finns att bemöta det repressiva samhället med motinformation, om möjligheten finns att praktisera tolerans, om möjligheten finns att visa på u-länderna och deras roll, är det då inte inkonsekvent att kräva en brytning, även om man håller med Rudi Dutschke om att subjektivitetens roll för närvarande måste betonas starkare än vad som var fallet i den marxistiska teorin? Föreligger då inte i Er teori en brytning mellan förmedlingsstruktur och aktivism, och föreligger alltså inte en motsägelse mellan kravet på förverkligande av det nya samhället och resultaten av den diagnos som Ni själv har presterat?
Marcuse: Till mitt försvar skulle jag vilja säga följande. Jag tror inte man kan säga att jag har krävt brytningen. Det förhåller sig snarare så här: När jag betraktar läget, kan jag endast föreställa mig vår definition av ett fritt samhälle som ett bestämt förnekande av det bestående. Men man får inte tänka sig den bestämda negationen så att den när allt kommer omkring inte är någonting annat än det gamla i ny dräkt. Det är därför jag har betonat brytningen, återigen helt i den klassiska marxismens anda. Jag kan inte se någon inkonsekvens i detta. Den fråga som implicit fanns i Er fråga var denna: Hur kommer brytningen till stånd, och hur kommer de nya behoven att befrias efter brytningen? Detta är just det som jag mycket gärna skulle ha velat diskutera med Er. Ni kan nämligen säga - och själv säger jag mig det ofta nog: Om nu allt detta stämmer, hur kan man då föreställa sig att dessa nya begrepp över huvud taget kan uppstå här och nu hos levande människor, då ju hela samhället är emot att sådana behov uppstår? Detta är den fråga vi har att ta ställning till, och det är samtidigt också frågan om man över huvud taget kan föreställa sig uppkomsten av dessa nya behov som en radikal utveckling av det bestående, eller om inte ånyo, för att dessa behov skall kunna frigöras, idén om en diktatur uppkommer, låt vara att den är mycket olik proletariatets diktatur enligt Marx. Nämligen en diktatur, en motförvaltning, en motadministration som undanröjer den fasa som den bestående administrationen har utspritt. Det är en av de saker som starkt oroar mig och som vi allvarligt borde diskutera.
Fråga: Om jag tar på mig skandalen med differensen till det härskande samhället därför att jag inte vill låta det förtrycka mig, låter jag i mitt handlingssätt leda mig av viljan att bryta mig ut ur det förhärskande systemet av belöning och förtryck, nämligen på det sättet att jag visserligen tar emot allt jag kan komma åt av belöning men samtidigt försöker att inte göra någonting som ur det härskande samhällets synvinkel är nyttigt utan försöker att göra endast sådant som är fritt från trälplikten att vara till nytta. I den estetisk-erotiska dimensionen är detta sannolikt lättare, och det förekommer ju också redan en hel del sådant, till exempel i särkulturerna, underground- och popkulturerna i Amerika. Problemet för oss ter sig mycket svårare i arbetets eller den positiva rättsordningens mycket mer vitala situation. Min fråga, eller det problem jag skulle vilja ta upp till diskussion, skulle då bli: Hur skall exempelvis en kättersk juridik bedrivas som inte går ut på att återupprätta den härskande positiva rättsordningen? Eller: Hur skall man bedriva en kättersk läkarvetenskap på ett sådant sätt att botandet av sjukdomar inte bara går ut på att återställa de från arbetet insjuknades arbetsförmåga utan också göra dem medvetna om hur de blev sjuka på grund av sitt arbete och om att de sedan kanske kan sättas in i ett kvalitativt annorlunda beskaffat arbete?
Marcuse: Problemet om och på vilket sätt man kan utveckla vad Ni kallar kätterska element inom det bestående skulle jag vilja besvara så här: I de bestående samhällena förekommer alltjämt luckor och mellanrum där dessa kätterska metoder kan användas utan att man i onödan offrar sig på ett sätt som inte gagnar saken själv som sak. Det är möjligt. Redan Freud har mycket klart insett problemet och sade en gång att psykoanalysen egentligen måtte göra alla patienter till revolutionärer. Men det går nu tyvärr inte för sig, ty man måste ju handla inom ramen för det bestående. Denna motsägelse måste psykoanalysen ta itu med, och den måste bortse från de utommedicinska möjligheterna. Det finns i dag - redan och alltjämt - psykoanalytiker som åtminstone förblir så trogna som möjligt mot de radikala elementen i psykoanalysen, och på samma sätt finns det också exempelvis inom juridiken gott om advokater som arbetar på ett kätterskt sätt, det vill säga mot det bestående och till skydd för de anklagade som uteslutits från det bestående, utan att därmed göra sin egen praxis omöjlig.
Luckorna i det bestående samhället är ju alltjämt öppna, och att utnyttja dem är en av de viktigaste uppgifterna.
Fråga: Då FNL har ett vitalt behov av fred, kan jag inte finna att detta är ett nytt vitalt behov. Det fanns redan under medeltiden. Det föreligger en ganska stor skillnad mellan de båda vitala behoven, vilket leder till att förbundet mellan de båda slagen av behov kan komma att rubbas eller att utvecklingen - det vill säga den fullständiga organisationen av dessa nya behov som Ni känsligt har karakteriserat med estetisk Eros kan komma att fördröjas, åtminstone i metropolerna, genom stödet åt den klassiskt revolutionära rörelsen i den tredje världen. Skulle vi nämligen på liv och död kasta oss ut i denna strid, finge vi sannolikt ge upp det fortsatta arbetet på den vanskliga organisationen av den estetiska känsligheten. Åtminstone ser jag här en konflikt för väldigt många enskilda eller för var och en som måste fatta sitt beslut.
Marcuse: I solidariteten med kampen i den tredje världen ligger de första tendenserna till den nya antropologin, den nya människosynen. Vad som förekommer av nya behov i de högindustrialiserade länderna, är över huvud taget inget behov i den tredje världen. Där finns endast en spontan reaktion mot det som sker.
Fråga: Jag befarar att det ändå är mycket gamla behov som är utslagsgivande i de socialrevolutionära rörelserna. Jag inser inte riktigt hur man kan tala om att dessa behov skulle vara drivkraften i dessa revolutioner. Nordvietnam är ett land som måste industrialiseras. Det industrialiseras med disciplin, det vill säga med en form av repression. Där krävs precis det rakt motsatta. Innehåller det alltså inte ett inslag av lyx så att säga?
Marcuse: Behovet av frihet är ändå ingen lyx som endast metropolerna kan kosta på sig. Det behov av frihet som i den sociala revolutionen uppträder spontant som ett gammalt behov, har förkvävts i den kapitalistiska världen. I ett samhälle som vårt där behovstillfredsställelse på en viss nivå redan har uppnåtts, förefaller det först som rena vansinnet att tänka på revolution, ty vi har ju allt vi önskar oss. Men här gäller det att förändra själva viljan så att man inte längre kommer att vilja det man nu vill. Alltså: i denna mening är det något annat som står på dagordningen i Vietnam än i metropolerna - men det finns ett samband.
Fråga: Det hävdas ibland att teknologiseringen av makten undergräver makten. Innebär detta att byråkratin eller apparaten provocerar sig själv eller att den ständigt måste provoceras? Att sålunda en inlärningsprocess äger rum i denna provokation som klargör hur byråkratins motsägelser avslöjar det vansinniga i denna byråkrati? Eller betyder det att provokationer inte får ske därför att fascistisk terror hotar, därför att över huvud taget det uppnådda, status quo, känner sig hotat och varje möjlighet därmed blir avskuren; att alltså nya objektiva tendenser kämpar sig fram och ifrågasätter hela samhället, jag menar alltså den klassiska marxistiska kristeorin?
Marcuse: Bestämt betyder det inte det senare, ty status quo skall ju hotas. Mot det nödvändiga hotet, mot status quo, kan man inte rikta argumentet att status quo därigenom skulle hotas. Teknologiseringen av makten betyder, om vi rationellt tänker igenom de teknologiska processerna till slutet, att de inte längre är förenliga med de bestående kapitalistiska institutionerna, och följaktligen att makten, som alltjämt bygger på nödvändigheten av utsugning och alienerat arbete, potentiellt förlorar denna grundval. När ingen utsugning av fysisk arbetskraft är nödvändig i produktionsprocessen, är detta villkor för makten underminerat.
Fråga: Är den revolutionära konkretiseringsprocessen, som i tredje världen nödvändigtvis tar sig uttryck i ett stegrat hat mot utsugarna och intränglingarna, enbart dialektiskt identisk med det organiserade förnekandets process i metropolerna? Är med andra ord befrielseprocesserna i metropolerna som process och som det organiserade förnekandets kamp mot systemet fri från denna specifikt revolutionära konkretisering? Kan den vara utan hat? Måste den vara utan hat? Slipper den dessa offer som är specifika för tredje världen, eller är den process som sammanför kampen i metropolerna med tredje världens kamp själva identifieringsprocessen av offer och lidande? Revolutionär konkretisering är exempelvis i Latinamerika eller i Vietnam detsamma som att stegra den enskildes hat mot den direkta utsugningen eller den direkta utsugaren i skepnad av oligarkiernas företrädare och de amerikanska trupperna till den grad att humanismens befriande element hotar att drunkna i hatet. Eller konkretiseringen kan innebära faran att den andre, fienden, varken för angriparen eller för revolutionären förblir det allra minsta mänsklig i den tilltagande militariseringen av kampen, i den oerhörda uppgörelsen. Kommer denna nödvändiga revolutionära konkretisering att upplösas i själva uppgörelsen, eller är den något som faktiskt inte kan upplösas förrän efter revolutionen?
Marcuse: I sanning en fruktansvärd fråga! Å ena sidan tror jag man måste säga att hatet mot utsugning och förtryck i sig självt är ett humant och humanistiskt element. Å andra sidan råder inget som helst tvivel om att under en revolutionär rörelses förlopp ett hat uppstår utan vilket revolutionen över huvud taget inte är möjlig, utan vilket ingen befrielse är möjlig. Intet är förfärligare än kärleksbudet "hata inte din fiende" i en värld där hatet alltigenom är institutionaliserat. Under själva den revolutionära rörelsens förlopp kan naturligtvis detta hat slå om i grymhet, brutalitet och terror. Ohyggligt nog är gränsen mellan de båda utomordentligt oklar. Det enda jag kan säga om detta är att en del av vårt arbete består i att hindra denna övergång så långt det över huvud taget är möjligt. Det gäller med andra ord att påvisa att brutalitet och grymhet nödvändigtvis tillhör just förtryckets system och att en befrielsekamp inte alls behöver denna övergång från hat till brutalitet och grymhet. Man kan besegra en motståndare, man kan slå honom utan att skära öronen av honom, utan att hugga av honom benen eller tortera honom.
Fråga: Av Era uttalanden har jag fått intrycket att Ni strävar efter ett samhälle som bygger på en harmoniprincip, inte enligt den liberalistiska harmonimodellen utan enligt en harmoniprincip som mäts med Era egna kriterier. Ni strävar efter ett samhälle som står i negation till det bestående, som orienterar sig mot ett gemensamt bästa vilket i huvudsak skall fungera utan tolerans och pluralism. Men vem skall nu definiera innehållet i detta gemensamma bästa som Ni i kväll har formulerat som negationens värden och som några positiva värden? Såsom vetenskapsman och kritiker av detta samhälle förelägger Ni samhället Era nya värden, men i detta samhälle förutser Ni inga antagonistiska konflikter och inga beslutande konfliktmekanismer där sådana tänkbart uppkommande konflikter kan lösas. Ni förutsätter att det är möjligt att skapa ett samhälle grundat på de negationsprinciper Ni tidigare har beskrivit, men Ni är medveten om att Ni inte kan åstadkomma detta utan ett visst tvång. Jag ser i den modell Ni har utvecklat en utopisk modell emedan jag anser att den inte kan förverkligas, och för övrigt vill jag nog kritisera att den för mig inte ter sig som fundamentalt demokratisk, ty Ni har ju själv med ett visst förbehåll talat om att i detta samhälle eller i brytningspunkten med det bestående samhället en diktatur eller något liknande måste utvecklas, visserligen kvalitativt olik Marx' diktatur men likafullt med diktaturprägel i dess egenskap av motadministration. Men om Ni vill institutionalisera någonting dylikt, om Ni vill minimera toleransprincipen, då inser jag inte hur Ni här skulle vilja skapa ett icke-utopiskt samhälle och hur detta enligt normala principer skulle kunna betraktas som i grund demokratiskt.
Marcuse: Man kan säga att ett fritt samhälle antingen är otänkbart utan tolerans eller att ett fritt samhälle inte behöver tolerans därför att det redan är så fritt att tolerans inte behöver predikas och inte behöver institutionaliseras. Det är inget samhälle utan konflikter, det vore en utopisk idé. Men idén om ett samhälle där det självklart finns konflikter men där dessa konflikter kan lösas utan förtryck, utan grymhet, är enligt min mening inte någon utopisk idé. Vad begreppet demokrati sedan beträffar är detta visserligen en mycket allvarlig sak. Om jag i en enda mening skall säga vad jag på rak arm kan svara på det, blir det bara att ingen för närvarande kan vara mera för demokrati än jag. Min invändning är endast att det inte finns någon demokrati i något bestående samhälle, säkerligen inte heller i dem som kallar sig demokratiska. Det som finns är någon form av mycket begränsad, illusorisk, av olikheter genomträngd form av demokrati, medan det ännu återstår att skapa de sanna villkoren för demokrati över huvud taget. Så till diktaturens problem: Vad jag antydde, var en fråga. Jag kan nämligen inte föreställa mig hur ett tillstånd av nästan total indoktrinering och likriktning skulle kunna slå över i sin motsats på en rent evolutionär väg. Att här på något sätt ett ingrepp måste göras, att förtryckarna på något sätt måste förtryckas eftersom de gudiklagat inte kommer att förtrycka sig själva, det förefaller mig ofrånkomligt.
Fråga: Såvitt jag förstod var det en central tes i Er framställning i dag att en förändring av samhället måste föregås av en förändring av behoven. Nu drar jag mig emellertid till minnes Marx' Feuerbach-tes i vilket det heter: Människan är summan av de samhälleliga förhållandena. Det är ju en tes som Ni exemplariskt bekräftar i Er bok One-Dimensional Man. För mig blir slutsatsen därför, att förändrade behov endast kan uppstå sedan vi först har avskaffat de mekanismer som har låtit behoven framstå sådana de är. Det förefaller mig som om Ni i Ert föredrag i dag har förskjutit tonvikten i Er förklaring av revolutionen.
Marcuse: Här har Ni tyvärr definierat den största svårigheten i denna sak. Er invändning är att man först måste avskaffa de mekanismer som skapar de gamla behoven för att kunna utveckla de nya revolutionära behoven. För att avskaffa de mekanismer som skapar de gamla behoven måste först behovet att avskaffa de gamla mekanismerna föreligga. Just detta är den cirkel som föreligger, och jag vet inte hur man skall komma ut ur den.
Fråga: Hur är det möjligt att skilja skenutopier från äkta utopier, det vill säga fantasmagorier? Ta till exempel problemet med att avskaffa makten: Frågan är ju om detta avskaffande av makten på grund av samhällets omognad ännu inte varaktigt har inträtt eller om avskaffandet så att säga är biologiskt omöjligt. Om någon skulle tro det senare, hur vill och kan Ni bevisa för honom att han har fel?
Marcuse: Om det är bevisligt att avskaffande av makten är biologiskt omöjligt skulle jag säga: Idén av avskaffande av makten är en utopi. Jag tror inte att en sådan bevisning hittills företetts. Vad som sannolikt är biologiskt omöjligt är att lyckas med detta utan något som helst förtryck, antingen det är självpålagt eller har pålagts av andra. Detta är emellertid inte identiskt med makt. I den marxistiska teorin och redan långt före den marxistiska teorin har man skilt mellan rationell auktoritet och makt. Flygplanspilotens makt är till exempel rationell makt. Det är omöjligt att föreställa sig ett tillstånd där passagerarna föreskriver vad piloten skall göra. Trafikpolisen vore likaledes ett typiskt exempel på rationell auktoritet. Detta är sannolikt biologiska nödvändigheter, men politisk makt, makt som vilar på utsugning, på förtryck, är det inte.
Fråga: Om jag har fattat Er rätt, föreligger en mycket stor klyfta mellan den bestående maktapparaten och de grupper som redan företräder element av de estetisk-erotiska behoven - och detta måste man till en början utgå från. En andra punkt som Ni också nämnde var den att det är viktigt att ge en ny bestämning åt den subjektiva verksamhetens roll. En tredje punkt var att enligt Er inte bara studenterna utan också vetenskapsmännen måste tillmätas större betydelse. Nu skulle man emellertid kunna säga att den där övergången från arbete till lek äger rum redan i den nuvarande situationen inom den etablerade maktapparaten själv, i de högst utvecklade industrierna och arbetsprocesserna, låt vara i alienerad form. Att det alltså finns rent lekbetonade moment på det område som betecknas med happy consciousness - om jag till exempel tänker på planspelet eller på vissa "synektiska sammanträden" som ju också är en form av fantasi, av inbillningskraft, som sedan skall utnyttjas för de teknologiska kraven. Spelteori. Hur betraktar Ni möjligheten - en del franska teoretiker har ju också varit inne på detta, till exempel Mallet - att alltså just denna alienerade form av övergång från arbete till lek, att den också kan leda till att just det förnekande som Ni tidigare har talat om, kommer till synes på de avgörande punkterna inom maktapparaten, i själva den ändamålsbestämda produktionsprocessen? Hur bedömer Ni själv över huvud taget denna möjlighet?
Marcuse: Vad jag har att invända mot Mallets bedömning av teknikerna är att just denna grupp ju hör till de mest välbetalda och belönade av dem som profiterar på systemet. För att möjliggöra det som Mallet antar skulle det behövas en fullständig förvandling, inte bara av medvetandet utan av hela situationen. Vad jag därnäst måste invända är detta: Så länge denna grupp isolerat betraktas som den potentiellt omstörtande kraften, kommer man endast fram till en teknokratisk revolution, d.v.s. till en förvandling av senkapitalismen till en teknokratisk statskapitalism, men däremot säkert inte till det som vi förstår med ett fritt samhälle.
Fråga: Åter till frågan om brytningen. Denna brytning som Ni talade om förutsätter en klyfta. Denna klyfta synes mig redan föreligga i det senkapitalistiska samhället av i dag. Den märks tydligast i detta samhälles redan uppnådda produktivkraft och i det förtryck som alltjämt i hög grad förekommer men som inte längre skulle behövas eftersom nödvändighetens rike med hjälp av de uppnådda produktivkrafterna hade kunnat avskaffa det. Å andra sidan förefaller det mig som om denna klyfta ännu inte är tillräcklig för att åstadkomma en brytning. Den tillåter alltjämt att man på icke-terroristiska och demokratiska vägar på något sätt bevarar detta samhälle. Frågan är nu närmast: När kan vi slå fast att klyftan har blivit så vid att brytningen är ett faktum, eller ger den sig själv i och med denna klyfta som fortsätter att långsamt vidgas tills brytningen inträffar och det blir möjligt att göra slut på utopin eller tills det å andra sidan reellt blir möjligt att äntligen låta utopin bli verklighet? Men om vi vidare utgår ifrån att visserligen de materiella förutsättningar, de produktivkrafter, föreligger som behövs för att låta denna utopi bli verklighet men att den subjektiva faktorn alltjämt släpar efter, nämligen därför att det endast är en ynklig minoritet av människorna som objektivt har fattat vad som är möjligt: hur skulle man då kunna avgöra att dessa människor nu bör ingripa i samhället för att inte göra slut på utopin, för att över huvud taget kanalisera samhället på ett riktigt sätt? Hur skall det kunna avgöras? När når man denna punkt, och hur skulle då denna lilla minoritet alltjämt kunna fungera i samhället för att utopin inte skall bli omöjlig?
Marcuse: En vidgning av klyftan skulle jag till exempel kunna utläsa av vissa symboliska fakta och händelser, händelser som på något sätt representerar en vändpunkt i systemets utveckling. Sålunda skulle ett framtvingat slut på kriget i Vietnam innebära en ansenlig vidgning av klyftan i det bestående samhället.
Fråga: I samband med den nya antropologins problematik: Denna nya antropologi har sina företrädare just i den tredje världen, nämligen hos Frantz Fanon, som säger: "Det gäller att etablera den totala människan på jorden", och hos Che Guevara som säger: "Vi odlar det tjugoförsta seklets människa." Jag skulle vilja fråga Er hur Ni förenar Era idéer om den nya antropologin med dessa båda vittnesbörd.
Marcuse: Ja, jag har inte vågat säga det, men eftersom Ni, som ju tycks veta en del om detta, själv säger det, kan jag nu ge uttryck åt det: Fastän jag inte här har medgivit det, tror jag i själva verket att denna nya antropologi redan ger sig tillkänna åtminstone i några av befrielsestriderna i tredje världen och till och med i några av tredje världens utvecklingsmetoder. Jag skulle nog inte först och främst ha nämnt Fanon och Guevara utan snarare en liten underrättelse som jag har läst i en rapport om Nordvietnam och som har gjort ett oerhört intryck på mig, eftersom jag är en absolut oförbätterlig och sentimental romantiker. Det var en mycket detaljerad rapport i vilken bland annat påpekades att bänkarna i Hanois parker inte gjordes större än att två och endast två personer kunde få plats och att ingen annan över huvud taget har den tekniska möjligheten att störa.