Digitaliserat av Jonas Holmgren för Marxists Internet Archive.
I västvärldens intellektuella kretsar har Pragvåren, om den över huvudtaget koms ihåg, blivit till föremål för nostalgi. Bortsett från utgivandet av ett litet antal viktiga historiska studier[1], finns det inte mycken vittnesbörd som talar för att det tjeckoslovakiska experimentet haft något inflytande på västvärldens samhälleliga eller politiska tankevärld, kanske inte ens hos den radikala intelligentian. Medan "socialism" med ett mänskligt ansikte kanske koms ihåg känslomässigt, kommer de teoretiska insikterna från Frankfurt och Paris.
Vid ett ytligt betraktande är detta negligerande förståeligt. Ett försök att demokratisera en av de mest stalinistiska regimerna i Östeuropa kan knappast ha betydelse för analysen av de mer komplexa formerna av dominans som existerar i de senkapitalistiska samhällena. Dock bör "ytligheten" aldrig ha sista ordet. Pragvårens specifika reformer, hur specifikt och begränsat deras omedelbara sammanhang än må ha varit, är en del av ett större problemområde som på intet sätt är historiskt passerat: frågan om vilka politiska former som är lämpade för ett socialistiskt samhälle som söker realisera förhoppningarna från den borgerligt-liberala revolutionen, snarare än att återvända till en tidigare nivå av barbari. Problemet vi nu ställs inför är att finna en adekvat skärningspunkt med Pragvåren, en skärningspunkt som är tillräckligt abstrakt så att den överskrider den tjeckiska situationens enskildheter, dock fortfarande tillräckligt nära relaterad till de konkreta politiska ansträngningarna under den perioden. Syftet med denna artikel är att demonstrera i vilket omfång Karel Kosíks Dialectics of the Concrete ger oss denna skärningspunkt.[2]
Boken har rönt ett märkligt öde i västvärlden. Under det att den samlade entusiastiska kommentarer vid tiden för översättningarna till tyska, franska, spanska och italienska, har den påföljande diskussionen knappast avancerat särskilt långt.[3] Detta är besynnerligt eftersom kärnan i D.C. sammanbinder boken med såväl Pragvårens händelser som med de nuvarande teoretiska diskussionerna i västvärlden: nämligen betydelsen av det marxska praxisbegreppet som en fundamental kategori i samhällsanalyser. I Östeuropa utgjorde detta begrepp en hörnsten i nytolkningen av Marx, vilken sökte att återvitalisera element i hans tänkande vilka hade förlorats i sovjetmarxismens stela balansräkning. Under det att denna samma användning av termen har dominerat diskussionerna i västvärlden, har det även funnits en viktig motströmning vilken ifrågasätter om inte själva tvetydigheten i praxisbegreppet fördunklar en tendens i själva marxismens kärna att reducera alla former av mänskliga aktivitet till detta enda stickord, då ofta med katastrofala politiska konsekvenser. Följaktligen har det vid upprepade tillfällen föreslagits, med en början åtminstone med Merleau-Pontys diskussioner i Adventures of the Dialectic från 1955, att marxismen i större grad behöver rikta uppmärksamheten mot de åtskiljande dragen hos olika aspekter av mänsklig praktik, snarare än att assimilera dem alla inom arbetsprocessens logik. Under senare år har denna ståndpunkt klarast uttryckts av Jürgen Habermas och Albrecht Wellmer.
Det är vid denna punkt som Kosíks arbeten kan skapa kontakt med nyare tankar i västvärlden. I det som följer kommer jag först lägga fram de grundläggande argumenten i Habermas-Welimers kritik av praxis-kategorin och antyda dess politiska implikationer. Därefter kommer jag diskutera det sätt på vilket Kosíks analyser erbjuder oss ett alternativt perspektiv, som framkastar dimensioner som i stor utsträckning ignorerats i Habermas arbeten. Slutligen kommer jag undersöka vilka former av implikationer för politisk teori som Kosík drog från D.C., som ett sätt att lägga grunden till den politiska betydelsen av det tjeckoslovakiska experimentet på ett sådant sätt att det görs relevant i förhållande till västvärldens senare teoretiska arbeten.
I Habermas kritik av Marx kan vi urskilja två nivåer, men enbart en av dessa kommer sysselsätta oss har. På en nivå har Habermas, liksom andra, medlemmar av frankfurterskolan, ifrågasatt betydelsen av Marx' kategorier i "Kritiken av den politiska ekonomin" för de senkapitalistiska samhällena. Således har skilda aspekter av Marx' teori - kristeorin, mervärdebegreppet, begreppet om klass i sig - kommit att betvivlas.[4] Men därutöver har Habermas rest frågan om ytterligare problem för marxismen med Marx' grundläggande antropologiska perspektiv. Och här stöter vi på frågan om livskraften i Marx' praxisbegrepp.
Med hänsyn till den envetna feltolkningen av Habermas position, är det nödvändigt att betona att vad som här gäller är inte frågan, om Marx var medveten om de fenomen vilka Habermas grupperar under etiketten "interaktion", utan snarare huruvida Marx' teori kan behandla sådana fenomen på ett adekvat sätt. Habermas har klart framställt frågan i Knowledge and Hunan Interests på följande sätt:
"För analysen av de ekonomiska samhällsformationernas utveckling tillämpar (Marx) ett begrepp för det samhälleliga arbetet som innehåller fler element än som innehålls i tanken om en art som producerar sig själv genom samhälleligt arbete. Egenkonstitutionen genom samhälleligt arbete begrips på den kategoriella nivån som en produktionsprocess; och instrumentellt handlande, arbete i meningen av produktiv verksamhet betecknar dimensionen inom vilken naturalhistorien rör sig. På nivån för sina materiella undersökningar, å andra sidan, använder sig Marx alltid av samhällelig praxis, som omfattar både arbete och interaktion."[5]
Denna kritik ifrågasätter det rimliga i Marx' praxisbegrepp, vilket Habermas tror kommer leda till en felaktig förståelse av det specifika i samhällsvetenskaperna. När väl arbete och interaktion "förs samman" i det tvetydiga praxisbegreppet kan vetenskapen om människan feltolkas positivistiskt som en studie av utvecklingen av de tekniska produktivkrafterna.[6]
Denna kritik skall inte ses som ett akademiskt kvirr. Albrecht Wellmer har ganska rättframt antytt vad frågan gäller; om människosläktets utveckling enbart diskuteras i termer av produktivkrafternas utveckling, "så kommer individernas emancipation faktiskt (...) bli tänkbar som resultatet av samhällets vetenskapligt dirigerade reorganisering av en revolutionär minoritet vilken verkställs genom en auktoritär regim."[7] Koncentrationen till de revolutionära aspekterna av den borgerliga vetenskapliga och tekniska behärskningen av naturen, vilken når sin kanonisering i diskussionerna i Grundrisse om potentialerna som frigjorts av den maskinella processen,[8] motsvaras inte av en självständig undersökning av de uteslutande politiska aspekterna av den borgerliga revolutionen, (d.v.s. utvecklingen av tänkandet på en juridisk eller etisk nivå). Medan Marx' nära förbindelser med revolutionära rörelser, vilka delvis fick sin kraft från genomförandet av bourgeoisins politiska revolution, hindrade Marx från att någonsin förlora blicken från de politiska dimensionerna av denna kamp[9], fick dessa politiska aspekter emellertid inte ett adekvat uttryck i själva teorin om den samhälleliga utvecklingen.
När teorin överförs till ett revolutionärt sammanhang som inte har länkar till en liberal-demokratisk tradition, blir teorin öppen för den typ av teknokratisk missförståelse som kännetecknar sovjetmarxismen. Teknologin ses innehållsmässigt neutral, som i fallet med Lenins katastrofala antagande om att taylorismen helt enkelt kunde tas över av sovjeterna och att den skulle upphöra vara ett repressivt förslavande av arbetarna till maskinerna så snart produktionen hade socialiserats.[10] Och när denna allt för mycket instrumentaliserade uppfattning av socialismen introducerades till länder vilka verkligen hade en stark liberal-demokratisk tradition (som ex.vis. Tjeckoslovakien) blev motsägelserna helt iögonfallande.
Från ett speciellt perspektiv kan Pragvåren ses som ett praktiskt uttryck av den kritik av marxismen som Habermas har levererat teoretiskt. Medan Habermas har utvecklat en kritik av marxistisk instrumentalism på basis av en undersökning av Marx' teoretiska premisser, så var deltagarna i Pragvåren involverade i en praktisk kritik av en regim som under tjugo år hade behandlat folket som en manipulerbar massa.[11] Medan Habermas har pekat på de teoretiska tvetydigheterna som lett till marxismens ignorerande av nödvändigheten att institutionalisera dominansfri kommunikation, så visar oss Pragvåren ett fall där oppositionen mot praktiken med censur formade en viktig utgångspunkt för en omfattande kritik av författare och andra intellektuella av byråkratin.[12] Slutligen, medan Wellmers diskussion indikerar möjligheten av ett teknokratiskt och auktoritärt sätt att läsa Grundrisse, så kan en sådan tolkning faktiskt hittas i Radovan Richtas analyser av betydelsen av den "vetenskaplig-tekniska revolutionen" för socialistiska länder, vilken syftade till att pynta "partiets ledande roll" i cybernetiska kläder.[13]
Naturligtvis är det svårt att göra Marx ansvarig för vad Richta företar sig, för att inte tala om de farligare representanterna för denna tradition. Och det skulle vara naivt att anta att de olika katastroferna som kantat socialismens väg i detta århundrade hade undvikits om Marx hade varit lite klarare om vad som borde göras. Problemet är snarare att vi konfronteras med en textmassa som delvis är så pass motsägelsefull att den kan legitimera de mest tvivelaktiga projekt. Den gemensamma grunden på vilken Habermas och Kosík står, är försöket att nytolka Marx' argument på ett sätt vilket skall förhindra en legitimering av vissa tvivelaktiga typer av marxistisk praktik. Men om de delar detta gemensamma syfte så är innehållet i deras respektive bemödanden klart skiljaktliga. Medan Habermas lokaliserar problemet till tvetydigheten i kategorin praxis och strävar efter att utveckla en alternativ uppsättning av begrepp för analysen av den samhälleliga utvecklingen, så argumenterar Kosík att det är själva tvetydigheten i praxisbegreppet som måste bibehållas och att i den uppenbart dubbla betydelsen av dess innehåll ligger hemligheten till en förnyelse av det socialistiska projektet.
Habermas Marx-kritik äger rum på det transcendental-logiska reflektionsplanet. När han finner att intresset bakom ändamålsenlig-rationell handling bara kan konstituera "kroppar i rörelse" och inte "talande och handlande subjekt", föreslår han att ett annat kunskapskonstituerande intresse behövs.[14] Kosík däremot beskriver sin analys som en "progressiv och regressiv" process som försöker att beskriva relationerna mellan ensidiga förnimbara aspekter av en viss verklighetsgrad och dess mer fundamentala väsensstruktur.[15] Han försöker att visa hur delaspekter, när de är "blottlagda", öppnar sig för mer begripliga föreställningar, hur ensidiga aspekter döljer men samtidigt avslöjar den "konkreta totaliteten". Därför skulle inte det inadekvata hos "ändamålsenlig-rationell handling", enligt Kosík kunna överskridas enbart genom att ställa upp ett andra intresse. Snarare behöver man visa förutsättningen för att kunna påstå att ändamålsenlig-rationell handling är sammanflätad med den mänskliga aktivitetens andra aspekter.
Det är uppenbart att Kosíks tillvägagångssätt inte kan mäta sig i analytisk klarhet med de bättre av Habermas arbeten. Dialectics of the Concrete, även om den är skriven på ett uppfordrande sätt, utgör knappast en modell för en didaktisk presentation. Ett försvar av Kosík måste snarare ta fasta på argumentet att han är som mest övertygande där Habermas är minst. Mer än en kommentator har påpekat godtyckligheten hos Habermas dikotomi, som dyker upp allt för ofta, oberoende av vad han undersöker.[16] Och, trots att Habermas aldrig har hävdat att någon mänsklig handling någonsin helt skulle vara ett resultat av ett intresse, så återstår det att visa på vilket sätt som han tänker sig intressena som samverkande.[17] Det är i förhållande till den här typen av problem som Kosíks användning av praxiskategorin blir aktuell.
När vi försöker att göra hans användning av det här begreppet begripligt måste vi tänka på två väsentliga betydelser. Ur den första aspekten resulterar Kosíks praxis till diskussionen kring arbetet som ett specifikt mänskligt drag, vilken återkommit under den europeiska historien.[18] Närmast till hans förståelse av arbetets betydelse verkar verum factum-begreppet[18a] ligga, som Habermas och innan honom Hannah Arendt kritiserat för att vara en sammanblandning av tekniskt och praktiskt vetande.[19] Denna föreställning, som fick sin klassiska formulering av Vico, vilar på den under 1500-talet mekanik-konst-rörelsens försök att åt konstnärers, mekanikers och teknikers aktivitet tillförsäkra digniteten som praktiker vilka kunde producera sann kunskap.[20] Kosík finner detta betonande av släktskapet mellan mänsklig formande handling och världens formella struktur vara kärnan hos Marx' arbetsbegrepp.[21] I sina mest allmänna diskussioner om arbetsprocessen beskriver Marx "produktiv konsumtion" som en "formgivande aktivitet" (formgebende Tätigkeit).[22] Sett isolerat kan denna beskrivning lätt leda till en pragmatisk eller instrumentalistisk uppfattning av arbetsprocessen där människan skulle kunna pålägga naturen former utan något större beaktande av de "slumrande krafter" som är inneboende i naturen. Men en instrumentalistisk läsning av Marx är lika vilseledande som en instrumentalistisk läsning av Bacon. Hos båda vilar den frihet som uppnås genom "naturbehärskandet" på en mimesis av de former som redan finns i själva naturen.[23]
Men denna uppfattning av arbetsprocessen, vilken friar Marx från anklagelser att begripa den enbart instrumentalistiskt, kan synas att ställa Kosík inför problemet att han uppfattar arbetsprocessen som enbart naturalistisk. Är praxis därför inte något utöver ett klokt följande av de diktat som de naturliga nödvändigheterna ställer upp? Jo, eftersom praxis hos Kosík överskrider betydelsen av arbete och också innefattar betydelsen "erkännande".[23a] Utan detta "existensiella moment" som manifesterar sig både i formandet av den yttre naturen och formandet av det mänskliga subjektet, skulle arbetet "upphöra att vara ett praxismoment" och skulle istället bli enbart teknik eller manipulation.[24] Följaktligen är det kampen för erkännande, "processen som realiserar den mänskliga friheten", som ger utbytet mellan människa och natur en betydelse som går utöver de naturliga nödvändigheterna.[25]
I dessa två betydelser vi se en åtminstone ytlig likhet med Habermas distinktion mellan arbete och interaktion. Är så Kosík skyldig till att blanda ihop de två på ett sätt som suddar ut skillnaden mellan befriandet av människan från fattigdom och befriandet av människan från dominans? Finns det ett behov av att göra en klar analytisk distinktion mellan de två och insistera på att de alltid skall betraktas som två åtskilda moment? Ett av Kosíks centrala påståenden är att dessa moment är i grunden oskiljbara; om det ena abstraheras från det andra, även av analytiska skäl så degenererar båda till något annat än vad de är när de är ömsesidigt relaterade i praxis. För att underbygga sitt påstående är det nödvändigt för Kosík att visa att praxis kan belysa vissa aspekter hos den mänskliga verkligheten som går förlorade om man helt enkelt samordnar en analys av arbete med en analys av interaktion. Och det som Kosík hävdar går förlorat om arbete och erkännande separeras är en kategori som har undflytt en seriös analys i modern marxistisk teori: timlighet.[26]
Om vi följer Kosíks progressiva-regressiva analys kan vi börja med att undersöka detta påstående genom att fråga oss hur timligheten går förlorad om man beaktar arbetsmomentet utan att ta med erkännandemomentet. Detta är kärnfrågan som utforskas i den omfångsrika analysen i kapitel II i D.C. Här visar han hur begrepp som är lika skenbart avlägsna som Heideggers diskussion om "sorg" (sorgen) och "omsorg" (besorgen) och den politisk-ekonomiska föreställningen om "homo oeconomicus" i själva verket är skilda perspektiv av den värld av anskaffande, manipulation och nyttjande som Kosík benämner den "pseudo-konkreta". I detta sammanhang är den viktigaste delen av hans analys hans demonstration av hur de flesta av de marxska kulturanalyserna misslyckas att överskrida detta tänkesätt. I sin briljanta kritik av den "ekonomiska faktorn" visar Kosík det inadekvata hos kulturanalyser som enbart utgår ifrån det som Habermas kallar "ändamålsenlig-rationell handling".
Problemet som Kosík finner i centrum hos de marxska ansatserna att begripa kulturella fenomen framlägges med hjälp av Marx' fragment om grekisk konst: Hur kan den fortsatta giltigheten för en kulturell skapelse från en annan epok förklaras? Om konstverk bara är resultat av instrumentell handling, är det svårförståeligt hur de kan behålla en dragningskraft utöver den period och de syften de var avsedda för. Om de tjänar som medel att tillfredsställa några särskilda och övergående mål, hur kan de då fortsätta att fascinera oss när dessa mål har upphört att vara historiskt betydelsefulla?[27]
Mot en syn som bara ser konst som ett uttryck för en verklighet och härigenom bunden till dess historiska period invänder Kosík att konst, precis som all praxis, "har en odelbar tvåsidig karaktär: den är ett uttryck för verkligheten men den formar också verkligheten."[28] Därför överskrider ett renässansslott de instrumentella mål det byggdes för att tjäna. Förutom att tjänstgöra som ett bostadshus på det sätt som är vanligt i en given period, så formar det också perioden, genom att konstituera en attityd gentemot naturen, ett uttryck för rum och tid, och ett sätt att förverkliga den mänskliga friheten, och att fortfarande vara en del av den värld vi lever i.
Det är detta inslag av Varaktighet som Kosík placerar i centrum för sina diskussioner kring arbetsprocessen.[29] Marx' förståelse av detta arbete även om vi inte bryr oss om dess symboliska och sociala aspekter, kan helt enkelt inte reduceras till ändamåls-rationell handling. Som hans Hegel-citat, som en väsentlig beståndsdel i hans förklaring av produktionsprocessens abstrakta moment, i Kapitalet visar, är arbete inte begripligt såsom ett "subjektivt mål" som pålägges en mekanisk summa, utan är snarare förutsättningen för det "realiserade ändamålet", där förnuftets list skjuter fram varje handling till konsekvenser, som överskrider den handlandes egna intentioner.[30] Därför uttömmer knappast betonandet av arbetets teleologiska natur, som Marx belyser med hjälp av skillnaden mellan arbetaren och biet, det mänskliga arbetets säregenhet.[31] Det som är väsentligt är inte att en speciell plan eller ett subjektivt ändamål realiseras utan att det i arbetsprocessen skapas ett arbete med varaktighet.[32] Och denna varaktiga produkt, genom att förändra världen som arbetaren lever i, medför att även arbetaren förändras. Världen innehåller nu konstverk som existerar oberoende av individerna som skapat dem, dock är de fortfarande bärare av nu avslutade intentioner. De är därför "en nödvändig förutsättning för historien (...) för kontinuitet i den mänskliga existensen."[33] Därför misslyckas varje diskussion om arbete som ignorerar erkännande-momentet med att förklara möjligheten för konstverk att överskrida deras skapares ursprungliga intentioner och träda in i historien. Om arbete enbart betraktas som "ändamåls-rationell handling" så är det omöjligt att förklara vad Kosík kallar praxisproduktens "historism" - den tidsliga dimensionen.[34]
Detta utvecklar förstås bara ena sidan av Kosíks argument eftersom, även om vi är villiga att gå med på att "ändamålsenlig-rationell handling" misslyckas att infånga allt som ingår i arbetsprocessen, kan vi fortfarande fråga oss om inte erkännandemomentet kan tillskrivas en väsentlig oavhängighet. Trots att Kosík inte utforskar detta problem tillnärmelsevis så grundligt som arbetet, kan vi finna rudimenten till ett svar i hans kritik av Hegels förklaring av arbete i Fenomenologin. Eftersom Hegels beskrivning av Herre och Slav också spelar en huvudroll i utvecklandet av Habermas argument för ett separat moment av kommunikativ interaktion, är det möjligt att konstruera vad som skulle kunna vara Kosíks svar.
Habermas invändning mot förklaringen av Herre och Slav i Fenomenologin vilar på hans analys av Hegels Jena-system.[34a] Medan Hegel i Jena-systemet begriper arbete och interaktion som två separata formgivande processer, båda bestämda av olika logiker, hävdar Habermas att dessa åtskilda processer är sammanslutna i Fenomenologin: "(...) förhållandet med herrens ensidiga erkännande genom slaven blir omkullkastat genom slavens förfogande makt över naturen, lika ensidigt uppnått genom arbete. Det oberoende självmedvetandet (...) konstitueras genom en reaktion som det tekniska uppfyllandet av emancipation genom arbetsmedel användes om förhållandet av politiskt beroende mellan herre och slav."[35] Men denna invändning tycks vila på en överdrivet sociologisk läsning av episoden. Omvändningen av roller vilar inte på, som Kojève och andra skulle säga, det blotta naturbehärskandet, utan innefattar även psykologiska överväganden: slavens behärskande av sina egna känslor - orsakade av både fruktan för att dö genom herrens agerande och det fysiska arbetets börda.[36] I själva verket, om någon är sysselsatt med en enkel teknisk exploatering av naturen i linje med ett ändamålsenligt-rationellt handlande, så är det herren. Genom slaven som universiellt verktyg kan han transformera naturen till objekt som passar hans egna mål. Tvärtom är det slaven, som först upplever de mänskliga arbetsprodukternas varaktighet, i det att han måste avstå från det omedelbara användandet av de producerade föremålen.
Om vi vänder oss till Kosíks analys av situationen finner vi en helt annan insikt i vad som är det problematiska med episoden. Långt ifrån att uppfatta problemet som att diskussionen om Herre och Slav inte innefattar ett distinkt erkännandemoment, ser Kosík i stället problemet som vilande på det faktum att på en punkt i episoden ställs erkännandet upp utan stöd av arbetsmomentet. Detta sker vid "den rena prestigekampens" upphörande då en av de stridande beslutar att rädda sitt liv genom att bli den andres slav. Varför detta skulle hända med vetskapen om kampen om erkännande fram till denna punkt är ett mysterium.[37] Kosík hävdar att det fundamentala problemet med Hegels förklaring är att där antas att båda kombattanterna på något sätt redan vet vilka framtida möjligheter det finns för dem - död: herre eller slav - innan de börjar striden. Men en sådan kunskap skulle förutsätta existensen av den sorts timlighet som Kosík hävdar enbart kan vara resultatet av en redan existerande mänsklig praxis.[38] Enkla djuriska begär (Begierde) är atidsliga, ahistoriska. Innan där kan finnas ett uppfattande av en framtid måste detta begär begränsas och kultiveras, ändå är denna förutsättning det som Hegel försöker att härleda ur kampen för erkännande.[39]
Därför är timlighet den aspekt hos den mänskliga existensen som Kosík skulle hävda att gå förlorad i det ögonblick som arbetsmomentet separeras från erkännandemomentet.[40] Genom förlorandet av denna dimension blir den sociala analysen utarmad eftersom distinktionerna i stil med mänskligt och omänskligt eller mellan det som ligger inom nödvändighetens rike och det som ligger inom frihetens rike bara kan konstitueras historiskt. Följaktligen kan försök att förstå vad som är speciellt specifikt mänskligt inte ske i antropologiska termer, att filtrera ut det som är gemensamt för historiska perioder, utan måste snarare förstås ontologiskt, som ett utvecklande förhållande mellan det mänskliga och det omänskliga.[41] Likaledes tvingar varje diskussion om förhållandet mellan frihet och nödvändighet filosofin om arbetet att överskrida sig själv och även bli en filosofi om icke-arbete - d.v.s. en diskussion om sättet varigenom nödvändighetens rike grundar och möjliggör det fria skapandets rike.[42] Inga av dessa skärningspunkter anses av Kosík att vara en sammanblandning av riken som borde hållas åtskilda, snarare är deras korsningar ett uttryck för deras specifika existenssätt: som historiska entiteter. "(...) den mänskliga historien är mer än möjligheten att bevara och åskådliggöra, d.v.s. att dra fram idéer intryck och känslor ur det undermedvetnas och halvglömdas förråd. Den är också en aktiv struktur och organisation av det mänskliga medvetandet, av kunskap (...). Den mänskliga utvecklingens historiska perioder är inte tomma former som livet har runnit ur på grund av mänskligheten har uppnått högre utvecklingsformer. Snarare byggs de kontinuerligt in i det nuvarande genom praxis - mänsklighetens kreativa aktivitet."[43] Ett försök att tala om det förflutna i termer av ett intresse som konstituerar "talande och handlande subjekt" skulle dölja det förflutna med det nuvarande, medan en syn som närmar sig det förflutna enbart som ett manipulationsobjekt skulle reducera det förflutna till ett medel att uppnå framtida mål med. Historiskt medvetande är för Kosík inte reducerbart till antingen ändamålsenlig-rationell handling eller kommunikativ interaktion. Det är en särskild och unik struktur som bara kan täckas i termer av det sammanflätande av arbete och erkännande som kännetecknar mänsklig praxis.
Medan Habermas menar att praxis leder till en deformation om interaktion reduceras till ett system med ändamålsenlig-rationell handling, vidhåller Kosík att det är endast övertygelsen att arbete och erkännande till sitt väsen är omöjliga att separera, även för analytiska ändamål, som förhindrar ett felsteg in i det "pseudo-konkreta". På denna nivå kan frågan verka ganska abstrakt, men båda skulle påstå att viktiga politiska ställningstaganden blir följden. Habermas analys av interaktionens subsumtion under arbetet har lett till hans formulerande av "den ideala kommunikationssituationen", som den kritiska punkt utifrån vilken existerande institutioner kan värderas. Även om Habermas ännu inte har angett vilken institutionell form ett realiserande av den ideala kommunikationssituationen skulle kunna ta, står det icke desto mindre klart att detta begrepp är centralt i hans politiska tänkande. Det är lite svårare att konstruera den grund på vilken Kosíks politiska tänkande vilar, men naturligtvis är det väsentligt att göra en ansträngning i denna riktning. Om det stora problemet med begreppet praxis påstås vara dess oförmåga att ge upphov till en politik som inte leder till teknokratisk manipulation, då är det nödvändigt att undersöka om Kosík har lyckats frambringa ett livskraftigt alternativt begrepp om politik.
Dialectics of the Concrete ger ingen ledtråd, eftersom den bara indirekt tar ställning till politiska frågor och betydelsen av bokens argument för politiskt handlande ännu inte är undersökta. Det var inte förrän fem år efter publiceringen av boken som Kosík, i en serie artiklar som dök upp i Litetrny Listy, slutligen utsträckte sin studie över "människans och världens problem" till att inkludera politik.[44] 1968 var det möjligt att ta fram det som bara hade varit implicit i D.C. Då kunde man ta ställning till "socialismens kris" i termer som gav eko åt Kosíks tidigare diskussion om det pseudokonkreta. Han kunde visa hur en jargong kring "transmissioner och hävstänger" hade ersatt alla andra metaforer i den politiska debatten och sålunda avslöjat i vilken utsträckning själva politiken hade börjat betraktas som ett område för manipulation och teknisk kontroll.[45] Precis som om det kapitalistiska marknadssystemet hade varit ett instrument för att omvandla människan till Homo oeconomicus, så hade detta system av transmissionsremmar och hävstänger varit ägnat åt att reproducera sig själv genom att skapa homo bureaucratious.[46] Därför var socialismens kris framför allt en kris för möjligheten till politiskt handlande. Precis som Ludvik Vaculik kunde Kosík överblicka Tjeckoslovakien och sammanfatta att det inte existerade några medborgare någonstans inom dess gränser; det fanns bara massan att manipulera.[47]
När Kosík tar upp problemet med politiken och politisk handling är han starkt influerad av en tidigare teoretisk konfrontation: Gramscis analys av Machiavelli. Det dilemma han frilägger är problemet kring gränserna för politisk makt.[48] Makt är ett problem för Kosík på ett sätt som det inte är och kanske inte heller kan vara för Habermas. Habermas begrepp om en ideal kommunikationssituation har hittills inte använts för att belysa problem kring politiskt ledarskap eller rationellt maktutövande, bortsett från påståendet att all makt måste härledas ur ett consensus som uppnåtts på basis av en fri diskussion.
Den ideala kommunikationssituationen verkar omöjlig att institutionalisera[49] och kan kanske bäst betraktas som en ståndpunkt utifrån vilken existerande politiska institutioner kan värderas. Men det är fortfarande inte klart varför detta skulle vara en övertygande eller uppfordrande kritisk ståndpunkt. Medan fri diskussion kan sägas vara ett inneboende telos i en viss begränsad uppsättning kommunikationssituationer ("debatter"), står det inte alls klart huruvida detta säger någonting om de mål enskilda individer har för ett politiskt engagemang.
Eftersom Kosík har avfärdat tilltron till ett transcendentalt väsen hos människosläktet, blir det ödesdigra dilemmat inom vilka gränser människor kan omformas verkligen pressande. Finns det inte en farlig förbindelse mellan möjligheten att befria människan från det förflutnas bojor, genom politisk handling, och förmågan att manipulera och dominera människan? Om människans väsen är, uttryckt i den sjätte tesen om Feuerbach, "inte något abstrakt som den enskilda individen hyser inom sig", utan snarare "summan av de samhälleliga förhållandena"[49a], ger då inte möjligheterna till en oändlig teknisk förändring av samhälleliga förhållanden upphov till möjligheten av en oändlig teknisk manipulation av människan.
Kosíks analys av detta problem är nära knuten till diskussionen om den "ekonomiska faktorn" i D.C. Som tidigare ifrågasätter han de metafysiska antaganden vilka innesluts i tesen att summan av samhälleliga förhållanden påstås konstituera den mänskliga naturen. Medan han tidigare lämnade frågan öppen huruvida politiken kunde assimileras i hans analys av arbete och praxis - "ett svepande negativt svar skulle vara lika felaktigt som påståendet att vetenskap, politik och konst i själva verket är arbetet"[50] - pekar här hans analys av politisk makt mot att samma sammanvävning av arbete och erkännande analyserat i förhållande till ett abstrakt praxisbegrepp också verkar hålla för specialfallet politisk praktik. Sålunda "kan makt förändra människans förhållanden, inom vilka människan kan röra sig fritt (och därför också upphöja sig till mänsklighet), men den kan inte ta denna rörelse ifrån henne. Med andra ord: med hjälp av makt kan frihet installeras men varje människa måste själv skapa sin självständighet, ensam och inte genom någon mellanhand".[51] Något som påminner om arbetets betydelse visar sig här i och med insikten att politiskt agerande är att skapa ett utrymme inom vilket aktionen sedan utvecklar sig.[52]
Och erkännandets betydelse bekräftas här genom argumentet att ingen process som skapar förutsättningarna för politiskt agerande lyckas någonsin bestämma mänskligt agerande på samma sätt som teknisk manipulation bestämmer utvecklingen hos fysiska storheter.[53]
Genom att medge att varje politisk aktion innehåller ett moment av skapande och sålunda ett moment av beslut eller val, verkar det som Kosík öppnat sig för anklagelser att ha underkastat sig en viljemässig uppfattning av politik.[53a]
Medan Kosík inte skulle förneka att mycket av det som påstås vara politisk aktion i själva verket präglas av slumpmässiga eller viljemässiga element, så verkar hans poängterande av praxis dubbla natur att förse honom med en försvarslinje som han utvecklar i sin distinktion mellan den politiska filosofen och den politiska pragmatikern. Medan pragmatikern verkligen försöker reducera politisk aktion till instrumentell viljemässighet och ignorerar erfarenhetens betydelse genom att pådyvla en omedveten verklighet sitt politikbegrepp, så är den politiska tänkaren medveten om den roll som tiden och bestående värderingar spelar för framgången i det politiska agerandet.[54] Det "material" som en politisk tänkare arbetar med skiljer sig från det som möter en artist eller en vetenskapsman på så sätt är han underkastad ett annat tidsbegrepp. Medan en artists eller vetenskapsmans agerande kan försenas tills förutsättningarna för ett framgångsrikt slutförande av uppgiften finns för handen, så är politikern tvingad att agera inom en allmän tidsram och riskerar sålunda att bli slav under tiden. I varje enskilt fall måste han respektera de rådande formerna för politiskt agerande och försöka realisera de möjligheter som finns immanenta i dessa former.[55]
Den tonvikten vid politiska och sociala förhållandens artificiella natur är kanske inspirerad av egenheterna i den s.k. "tjeckiska frågan". Som Milan Kundera nämnde i sitt tal till det tjeckoslovakiska författarförbundets kongress, så finns det en egendomlig "omedvetenhet" kring den tjeckiska nationens existens, och verkligen också kring existensen av tjeckiska som språk. Beslutet att låta ett "halvglömt språk" återuppstå och sedan en generation senare ett "halvdöende folk" var en "medveten handling och den innehöll som alla andra handlingar ett val mellan argumenten för och emot."[56] Beslutet att tala ett språk som inte skulle ha någon av fördelarna med ett vidare läst språk som t.ex. tyska är mer en skapande akt, betydelsen av denna handling står klar när de historiska konsekvenserna av handlingen framstår, än ett oreflekterat bibehållande av långvariga konventioner eller ett rationellt och resonerande uppnående av consensus.
Det är den här yttersta konstgjordheten och omedvetenheten som är kärnan i Kosíks analys av socialismens kris. Om historien är ett mångdimensionellt fält som inte kan definieras genom en enkel utveckling av produktivkrafter eller av interaktionsformer, då kan varje syfte den har bara vara resultatet av en partiell totalisering, vilken alltid riskerar att missa de viktiga lärdomar det förflutna har att ge oss. Det verkliga problemet som socialismen står inför idag är den växande möjligheten att den kan förlora sitt raison d'être och "kan sluta spela rollen av ett revolutionärt och frigörande alternativ (...)"[57]. Frigörelse, upplysning, en socialism med tydliga mänskliga drag - det är historiskt möjliga projekt som inte kan kräva någon försäkring att vila på en säkrare grund än aktionerna hos de individer som stödjer projekten.
Kosíks arbete presenterar en fundamental omformulering av praxisbegreppet vilken försöker frigöra begreppet från de reduktionistiska tendenserna hos den ortodoxa marxismens upphöjande av produktionens logik. Hans filosofiska vitalisering av begreppet kompletteras av hans politiska analys av Pragvåren, vilken som vi har sett, utforskar timlighetens betydelse, konventioner och konstfärdigheten i det politiska livet.
Pragvåren är inte ett radikalt minnesmärke. Problemen man ställde lever vidare i spänningen mellan förtryckare och förtryckt, se t.ex. Charta 77.[58] Kosíks centrala tes att individer inte kan kontrolleras av makt på samma sätt som rörelsen hos ett fysiskt objekt är underställd en Kafkamässig test genom den nuvarande "normaliseringspolitiken". Resultatet av de nuvarande striderna kommer att säga oss mycket om vad tanks, utrensningar, ord och traditioner kan göra och inte kan göra.
[1] Jag tänker här speciellt på Galia Golan: The Czechoslovak Reform Movement, Cambridge 1971 och H. Gordon Skilling: Czechoslovakia's Interrupted Revolution, Princeton 1976.
[2] Karel Kosík: Dialectics of the Concrete: A Study of the Problem of Man and World, i översättning av K. Kovanda och J. Schmidt, Dordrecht 1976, härefter förkortat till D.C. [Kapitel 4 ur denna bok finns tillgängligt här - MIA.] Det tjeckiska originalet utkom 1963. För en diskussion kring bokens betydelse i Tjeckoslovakien, se Vladimir V. Kusin: The Intellectuals Origins of the Prague Spring, Cambridge 1971, s. 49-53. En mer djupgående undersökning av influenserna från Kosíks arbeten på tjeckisk film och litteratur, som kort berörs av Kusin, vore önskvärd.
[3] Även Habermas' hänvisningar till Kosík är tyvärr inga undantag. I Knowledge an Human Interests, Boston 1971, /Tyskt original: "Erkenntnis und Intresse", Suhrkamp 1968 ö.a./ citerar han Kosík tillsammans med Praxis-gruppen, Sartre och den unge Marcuse som representanter för "marxismens fenomenologiska strömning", vilken missuppfattar arbetsprocessen som "grunden för konstruktionen av en invariant meningsstruktur för skilda samhälleliga livssfärer" (s. 28-29) /ty. s. 40-41 ö.a./ Var någonsin Kosík skulle ha påstått att det finns en invariant meningsstruktur för olika samhälleliga livssfärer är ett mysterium. I den nya inledningen till Theory and Practice, Boston 1974, /Tyskt original: "Theorie und Praxis" 1963, ny upplaga Suhrkamp 1974 ö.a./ hänvisar Habermas än vagare till tendensen hos husserlianska marxister att anta ett högre ordningens subjekt vilket konstituerar den samhälleliga världen, vilket leder till en problematisk tolkning av klasserna. Hur som helst, eftersom Kosíks klassanalys undviker ett upphöjande av proletariatet till statusen av universiellt subjekt och istället koncentrerar sig på individuell praxis och i sitt politiska skrivande (se nedan not 44) manar till en koalition mellan arbetare, studenter, bönder, intellektuella och tjänstemän, är det svårt att se hur denna kritik kan appliceras på Kosík.
[4] Se Habermas: Theory and Practice, s. 195 ff /"Theorie und Praxis", s. 228 ff ö.a./ och Habermas: Kultur und Kritik, Frankfurt 1973, s. 389 ff.
[5] Habermas: Knowledge and Human Interests, s. 52-53 /Erkenntnis und Intresse, s. 71 ö.a./ Jämför med Albrecht Wellmer: Critical Theory of Society, New York 1971, s. 67-68. /På svenska återfinnes Wellmer med artikeln: Empirisk-analytisk och kritisk socialvetenskap, i Vetenskap som kritik, Pan/Nohrstedt 1974 ö.a./
[6] Habermas: Knowledge and Human Interests, s. 62. /"Erkenntnis und Intresse", s. 85 ö.a./
[7] Wellmer, op.cit. s. 110.
[8] Karl Marx: Grundrisse, Hammondsworth 1973, s. 704 ff. /Sv.öv. i Grunddragen, Rabén & Sjögren 1971, s. 196 ff. ö.a./
[9] Wellmer, op.cit. s. 87.
[10] V. I. Lenin: "Immediate Tasks of the Sovjet Goverment", Collected Works Vol 27, Moskva 1964, s. 153. Jmf. artikeln av Frederic och Lou-Jean Fleron: "Administrative Theory as Repressive Political Theory", i TELOS 12 1972, s. 63 ff.
[11] Ett urval av skrifter av deltagarna i Pragvåren finns i Andrew Oxley, Alex Provda och Andrew Richtie: Czechoslovakia: The Party and the People, London 1973. Avdelningen som behandlar det "politiska systemets kris" (s. 110 ff.) är särskilt relevant. För ett mer utförligt urval av artiklar från Liternarni listy, se Josef Skvorechy (red.): Nachrichten aus der CSSR, Frankfurt 1968.
[12] Dusan Hamsik: Writers Against Rulers, London 1971, diskuterar händelserna på författarkongressen och den efterföljande kampen mot censuren på Literni noviny. Jmf även med A. J. Liehms analys "On Culture, Politics, Recent History, the Generations ..." i hans samling av intervjuer i The Politics of Culture, New York 1970. Vladimir Kusin: The Intellectual Origins of the Prague Spring, op.cit. är också relevant, då speciellt han diskussion kring kontroversen om det juridiska systemet, s. 28-35. Slutligen se artiklarna av Pithart och Kubicek i Oxley et.al. s. 141-145 och 214-218.
[13] Richta: Civilisation at the Crossroads, White Plains N.Y. 1968, s. 186. Hans anpassningsarbete betalade sig. Idag är Richta en av de ledande normaliserarna av samhällsvetenskaperna. Han var ansvarig för den tjeckiska vetenskapsakademins filosofiinstituts Anschluss till ett gemensamt institut för sociologi och filosofi med honom själv som ledare. Denna splittring mellan teknokratiska och radikala demokratiska element i Pragvåren (vid en tid då några kommentatorer fortfarande skulle sammanknippa Richta med reformatorerna) har diskuterats av Karel Kovanda: "Czechoslovakian Workers' Councils (1968-1969)" i TELOS 28 1976, s. 36 ff. För en polemik mellan Ivan Svitak och några av Richtas beundrare se Oxley et.al. s. 178-182.
[14] Habermas: Theory and Practice, s. 8 /"Theorie und Praxis", s. 15. ö.a./
[15] Kosík: D.C. s. 36 f.
[16] Jmf. Nicolaus Lobkowicz' något omåttliga anmälan av Knowledge and Human Interests, översatt till "Interest and Objectivity" i Philosophy of the Social Sciences 2 (1972) s. 193-209 och Guttorm Flöistad, "Social Concepts of Action" i Inquiry 13. s. 175-198.
[17] Detta har föreslagits av John Keane, "Habermas on Work and Interaction" i New German Critique 6 (1975) s. 96.
[18] Kosík: D.C. s. 96.
[18a] /"Verum far tum": ung. "sanning genom fakta", d.v.s. empirisk verifiering. ö.a./
[19] Habermas: Theory and Practice, s. 169 och 41 f. /"Theorie und Praxis", s. 170 och 48 f. ö.a./ Hannah Arendt: The Human Condition, Garden City N.Y. 1959. särskilt Section 31. Habermas erkänner Arendts arbetes betydelse för sin egen argumentation, jmf. Theory and Practice, s. 286 not 4. Det är intressant att notera att trots att Habermas diskussioner om arbete och interaktion i mångt och mycket går i linje med Arendts argument, så använder han inte hennes distinktion mellan "work" och "labor", en punkt som jag kommer att beröra senare.
[20] Jmf. Paolo Rossi: Philosophy Technology and the Arts in the Early Modern Age, New York 1970.
[21] Alfred Schmidt: The Concept of Nature in Marx, London 1971 /finns i dansk översättning "Naturbegrebet hos Marx", Rhodos 1976/ har betonat icke-tyska materialistiska filosofers betydelse, inklusive Francis Bacon, för en förståelse av Marx' filosofi. Jmf. speciellt s. 95-97, 19 ff. och 76 ff.
[22] Marx: Grundrisse, s. 301 /sv.öv. Grunddragen, s. 96 ö.a./. Capital I Moskva, s. 173-180 /sv.öv. Kapitalet I, Cavefors 1969, s. 153-159 ö.a./.
[23] Jmf. A. Schmidt: op.cit. s. 95, 161 f., 219 och Paolo Rossis analys av Novum Organum paragraf 124 i Rossi: op.cit. s. 146 ff. Det är detta viktiga mimesis-begrepp som besjälar den tidigare Frankfurt-diskussionerna kring "Upplysningens dialektik". /Mimesis: psykoanalytiskt begrepp, vilket närmast betyder "härmning" ö.a./
[23a] /"recognition" har i översättningen blivit "erkännande", "recognition" betyder att "känna igen", syftar på den akt som, främst hos Hegel, frambringar självmedvetande och kunskap hos individer genom dennas interaktion med andra individer, att en enskild representant för arten människa, igenkänner och identifierar sitt mänskliga väsen genom interaktionen med andra representanter för den mänskliga arten, d.v.s. att kunskapen uppnås genom de sociala förhållandena och inte genom enskilt, moraliskt agerande och/eller väsensskådande ö.a./
[24] Kosík: D.C. s, 138 f.
[25] Dessutom ställer Kosík upp en tredje betydelse hos praxis, som inte har någon större betydelse i detta sammanhang. Den skulle kunna betecknas som en "ontologisk betydelse" eftersom han påstår att genom praxisprocessen så skapas en yttre värld av en särskild typ - en världstyp där varat kan förstås. Det är i denna aspekt av praxis som Kosík grundade sin diskussion om den mänskliga praxisens "onto-formativa" natur på. /ontoformativ: ung. "formandet av varat", ö.a./
[26] Vad som står på spel här är problemet kring en teori om tradition. För en suggestiv diskussion kring några av Marx' brister i detta avseende, se Christian Lenhardt: "Anemnestic Solidarity", i TELOS 25 1975, s. 133 ff.
[27] Man bör lägga märke till att Kosík uteslutit en förtröstan på ett begrepp om människans väsen som utvecklar sig oberoende av historien.
[28] Kosík: D.C. s. 71 (JS:s kursiv). Jmf. s. 22 där en liknande dubbelsidig karaktär tillskrivs historiska fakta.
[29] Här fångar Kosík en aspekt hos Arendts distinktion mellan "labor" och "work". Medan "work" efterlämnar konstverk och produkter som består längre än dess skapare, så reproducerar "labor" livet utan att lämna några spår efter sig. Jmf. Arendt, op.cit. kap. 11-15, 18 och 22. Detta argument avspeglar Adam Smiths distinktion mellan produktivt och icke-produktivt arbete, Wealth of Nations, bok II kap. III.
[30] Capital I, s. 175, not 1 /sv.öv. Kapitalet I, s. 155 not 2 ö.a./ hänvisar till Hegel, Encyclopedia I (Logiken) paragraf 209, jmf. också Grundrisse, s. 301 och Science of Logic, London 1969. s. 753. De skotska moralisternas diskussioner om "oavsedda konsekvenser" har också betydelse här. /"Skotska skolan": en filosofisk riktning under senare delen av 1700-talet, präglad av tro på 'common sense' i t.ex. frågorna om yttervärldens och själens existens. Härmed ställde man sig i klar motsats till Humes filosofi. Mest känd representant för denna skola är Thomas Reid, vars mest kända verk är "On the Intellectual Power of Man" 1785. ö.a./
[31] Tidigare användningar av "bimetaforen" hos Mandeville, Hutchinson och Hegel ("Phenomenology of the Mind", New York 1967, s. 753) binder samman metaforen med en diskussion om oavsedda konsekvenser, som överskrider en enkel modell av ändamålsenlig-rationell handling.
[32] "Det som hos arbetaren framträdde som en rörelse, framträder nu i produkten som en fastställd kvalitet utan rörelse." Capital I, s. 176. /Kapitalet I, s. 156 ö.a./
[33] [Noten saknas i vårt nummer - MIA.]
[34] Historism är en översättning av en nybildning som Kosík myntat för att beskriva den egenskap hos olika arbeten som gör att deras mening kan framstå tvärsigenom historien. Han ställer termen i motsats till "historicism" som han förstår som en metod som begränsar arbetens mening till ett speciellt historiskt sammanhang. Jmf. D.C. s. 17 ff.
[34a] /Jmf. Wellmer i Kritisk teori, op.cit. s. 60 ö.a./
[35] Habermas: Theory and Practice, s. 161.
[36] Jmf. George Armstrong Kellys översikt av alla de inblandade dimensionerna. "Notes on Hegel's Lordship and Bondage" i A. Maclntyre (red.): Hegel, Garden City, New York 1972, s. 189 ff.
[37] Kojève antar att beslutet att bli en slav bara kan vara ett resultat av en oreducerbar förutsättning, Introduction to the Reading of Hegel, New York 1969, s. 42 ff. Kelly anser att förändringen är förståelig endast om man inser att det i egot redan finns en distinktion mellan "self" och "other", som senare kan fungera som källa för herre-slav förhållandet. Jmf. Kelly, op.cit. s. 196 f. och 205.
[38] Kosík: D.C. s. 137.
[39] Man kan här dra paralleller till traditionell kritik av "sociala kontraktsteorier". I den mån som Hegels användning av herre-slav episoden liknar tidigare "naturtillstånd"-argument är likheten förståelig.
[40] I sin kritik av Heidegger förnekar Kosík att praxis kan deduceras utifrån en föreställning om timlighet och dödlighet som existerar som en grundläggande ontologisk struktur. D.C. s. 122 f., och 131, not 49.
[41] ibid. s. 145-151.
[42] ibid. s. 124 f.
[43] ibid. s. 85. Det skulle vara intressant att utveckla hur detta skiljer sig från den vanliga hermeneutiska metoden.
[44] Alla citat hänför sig till den tyska översättningen, "Die Krise unserer Gegenwart", vilken finns i Skvorecky: Nachrichten aus der CSSR - hädanefter Nachrichten... Den sista artikeln har översatts till engelska i Oxley et. al.
[45] Nachrichten..., s. 57-8
[46] ibid. s. 56 och intervjun i Liehm: The politics of culture, s. 398-9. [Begreppet döljer dock ett väsentligare missförhållande.]
[47] Ludvik Vaculiks tal vid det tjeckoslovakiska författarförbundets kongress, översatt till engelska i Hamsik: s. 183.
[48] Nachrichten..., s. 182. Vaculik ställde samma problem i sitt tal till författarförbundet och återigen i The 2000 words, som publicerades sommaren 1968. The 2000 words har översatts i Oxley et. al., s. 261-8.
[49] Jmf. Keane, s. 100. Jeremy Shapiro påstår att begreppet är möjligt att institutionalisera "Reply to Miller", TELOS 27, 1976, s. 175, men ger inga indikationer på vilka institutionella förändringar som konkret skulle göras.
[49a] /Feuerbachteserna återfinns på svenska i "Människans frigörelse", s. 120-122 ö.a./
[50] Kosík: D.C. s. 124.
[51] Nachrichten..., s. 79, jmf även D.C. s. 147.
[52] Jmf. Arendts diskussion av det klassiska synsättet att lagstiftning är en "opolitisk akt", att det är en tillverkningsprocess snarare än praxis, Human Condition, avsnitt 27.
[53] Nachrichten..., s. 80.
[53a] /det engelska uttrycket "decisionistic" har översatts med "viljemässig" - Politik är som bekant att vilja (Palme) - men det syftar även på beslutsmässighet, snarast i motsats till erfarenhetsbestämning. ö.a./
[54] ibid. s. 62. Jmf. också hithörande kommentarer från samma period av Lubos Dobrovsky och Dusan Hamsik i Oxley et. al., s. 84-5 och 99.
[55] ibid. s. 62-3, notera återigen parallellen till mimesisbegreppet.
[56] Milan Kunderas tal är också översatt i Hamsik, s. 167 ff.
[57] ibid. s. 84-5.
[58] Jmf. Karel Kovanda: "Czechoslovakia in Transition", och de åtföljande dokumenten i TELOS 31, 1977, s. 143 ff. För en intressant allmän analys av situationen efter invasionen jmf. Antonin J. Liehm: "Intellectuals and the New Social Contact", TELOS 23, 1975, s. 156 ff.
[*] Föreliggande artikel utgör en översättning av James Schmidt: Praxis and Temporality: Karel Kosík's Political Theory från TELOS nr 33 hösten 1977. Översättarnas kommentarer är inbakade tillsammans med originalnoter och igenkännes av att de är skrivna inom snedstreck med avlutningen ö.a. /"Timlighet" motsvarar engelskan "Temporality" och tyskans "Zeitlichkeit". Det är någorlunda synonymt med "förgänglighet" och "världslighet", d.v.s. något materiellt som existerar i tiden, ö.a./
Last updated on: 3.25.2011