Chris Harman


Basis und Überbau

(Sommer 1986)

(1986)


Chris Harman, Base and Superstructure, International Socialism 2 : 36, London, Sommer 1986, S. 3–44.
Aus dem Englischen von Rosemarie Nünning.
HTML-Markierung: Einde O’Callaghan für das Marxists’ Internet Archive.


Einleitung

In der gesellschaftlichen Produktion ihres Lebens gehen die Menschen bestimmte, notwendige, von ihrem Willen unabhängige Verhältnisse ein, Produktionsverhältnisse, die einer bestimmten Entwicklungsstufe ihrer materiellen Produktivkräfte entsprechen. Die Gesamtheit dieser Produktionsverhältnisse bildet die ökonomische Struktur der Gesellschaft, die reale Basis, worauf sich ein juristischer und politischer Überbau erhebt, und welcher bestimmte gesellschaftliche Bewusstseinsformen entsprechen. Die Produktionsweise des materiellen Lebens bedingt den sozialen, politischen und geistigen Lebensprozess überhaupt. Es ist nicht das Bewusstsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewusstsein bestimmt. Auf einer gewissen Stufe ihrer Entwicklung geraten die materiellen Produktivkräfte der Gesellschaft in Widerspruch mit den vorhandenen Produktionsverhältnissen oder, was nur ein juristischer Ausdruck dafür ist, mit den Eigentumsverhältnissen, innerhalb deren sie sich bisher bewegt hatten. Aus Entwicklungsformen der Produktivkräfte schlagen diese Verhältnisse in Fesseln derselben um. Es tritt dann eine Epoche sozialer Revolution ein. Mit der Veränderung der ökonomischen Grundlage wälzt sich der ganze ungeheure Überbau langsamer oder rascher um. In der Betrachtung solcher Umwälzungen muss man stets unterscheiden zwischen der materiellen, naturwissenschaftlich treu zu konstatierenden Umwälzung in den ökonomischen Produktionsbedingungen und den juristischen, politischen, religiösen, künstlerischen oder philosophischen, kurz, ideologischen Formen, worin Menschen dieses Konflikts bewusst werden und ihn ausfechten. […] [Man kann nicht] eine solche Umwälzungsepoche aus ihrem Bewusstsein beurteilen, sondern muss vielmehr dies Bewusstsein aus den Widersprüchen des materiellen Lebens, aus dem vorhandenen Konflikt zwischen gesellschaftlichen Produktivkräften und Produktionsverhältnissen erklären […] In großen Umrissen können asiatische, antike, feudale und modern bürgerliche Produktionsweisen als progressive Epochen der ökonomischen Gesellschaftsformation bezeichnet werden.

Aus dem Vorwort von Marx zur Kritik der Politischen Ökonomie, 1858/59

Im Herzen des Marxismus gibt es eine gewisse Unklarheit. Karl Marx und Friedrich Engels haben eine Methode zur Analyse der Gesellschaft angeboten, die sich als sehr fruchtbar erwiesen hat. Das hat sich in jeder Generation gezeigt, seit die Methode zum ersten Mal im Jahr 1846 in der Schrift „Die deutsche Ideologie“ umrissen wurde. Jeder Abgesang auf den Marxismus seitens bürgerlicher Ideologen hat sich meist innerhalb eines Jahrzehnts aufgrund neuer marxistischer Untersuchungen der Gesellschaft, der Wirtschaft und der Geschichte als falsch erwiesen. Doch wenn es darum ging zu erklären, was genau der marxistische Ansatz ist, gab es große Verwirrung, weil „Marxisten“ sich offenbar widersprachen.

Die Verwirrung entsteht bei dem Begriffspaar „Basis“ und „Überbau“. Marx schrieb in dem Vorwort zu seiner Schrift Zur Kritik der Politischen Ökonomie aus dem Jahr 1857, dass „die ökonomische Struktur der Gesellschaft“ die „reale Basis“ bilde, worauf „sich ein juristischer und politischer Überbau erhebt“. [1]

Seitdem haben Marxisten über diese Äußerung gestritten. Was ist die „Basis“? Was die Wirtschaft? Die Produktivkräfte? Technologie? Die Produktionsverhältnisse? Was umfasst der Überbau? Offensichtlich den Staat. Aber wie ist es mit Ideologie (und revolutionärer Theorie)? Mit der Familie? Mit dem Staat, wenn er Eigentümer der Industrie ist?

Und was ist die Beziehung zwischen der „Basis“ und dem „Überbau“? Bestimmt die Basis den Überbau? Wenn ja, was genau ist das Wesen der Bestimmung? Und hat der Überbau einen Grad von „Autonomie“ – und wenn ja, wie lässt sich das mit dem Reden von der „Bestimmung“ vereinbaren (auch wenn es bloß „Bestimmung in letzter Instanz“ ist)?
 

Der mechanische Materialismus und seine Folgen

Die auf diese Fragen gegebenen Antworten führen zu ganz unterschiedlichen Auffassungen darüber, wie die Gesellschaft sich entwickelt.

Auf der einen Seite gibt es die Auffassung, dass die Produktivkräfte die Basis sind, dass sie unvermeidlich fortschreiten und dass dies wiederum zu Veränderungen in der Gesellschaft führt.

Der politische und ideologische Kampf spielt dabei keine wirkliche Rolle. Die Menschen sind Ergebnis ihrer jeweiligen Umstände und die Geschichte schreitet völlig unabhängig von ihrem Willen voran. Das Ergebnis von Kriegen, Revolutionen, philosophischen Auseinandersetzungen oder was auch immer ist schon im Vorhinein bestimmt. Ob Maximilien de Robespierre im Jahre 1788 unter die Räder einer Kutsche geraten wäre oder ob der versiegelte Zug, in dem Wladimir Iljitsch Lenin im April 1917 nach Russland reiste, verunglückt wäre, hätte keinen Einfluss auf den Gang der Geschichte gehabt.

Diese Auffassung von Marxismus beruht auf einer bestimmten Lesart einiger Textstellen bei Marx selbst, insbesondere einer sehr eindrucksvollen polemischen Passage in dem Aufsatz Das Elend der Philosophie:

Mit der Erwerbung neuer Produktivkräfte verändern die Menschen ihre Produktionsweise, und mit der Veränderung der Produktionsweise, der Art, ihren Lebensunterhalt zu gewinnen, verändern sie alle ihre gesellschaftlichen Verhältnisse. Die Handmühle ergibt eine Gesellschaft mit Feudalherren, die Dampfmühle eine Gesellschaft mit industriellen Kapitalisten. [2]

Erst in den Jahren nach Marx’ Tod wird eine solche mechanisch-deterministische Anschauung der Geschichte zur „marxistischen“ Orthodoxie erhoben. In dieser Zeit wurde der Marxismus zur vorherrschenden Theorie der deutschen Arbeiterbewegung und somit auch der Zweiten Internationale. Aber es war ein Marxismus durch die Brille Karl Kautskys gesehen, des „Papstes des Marxismus“.

Nach Kautsky waren die verschiedenen Produktionsweisen unvermeidlich aufgrund der historischen Entwicklung entstanden – Antike, Feudalismus, Kapitalismus – und die Entwicklung musste schließlich zum Sozialismus führen. „Man erkennt auch den einzigen Weg, der für die Fortentwicklung der Gesellschaft übrig bleibt: die Anpassung der Aneignungsform an die Produktionsweise.“ [3] Revolutionäre Bewegungen haben keinen Einfluss auf dieses Entwicklungsmuster. So konnten die Hussiten des 15. Jahrhunderts und die revolutionären Wiedertäufer des 16. Jahrhunderts zwar mutig kämpfen und eine Vision von einer neuen Gesellschaft entwerfen; aber an dem Gang der Geschichte konnten sie nichts ändern:

Die Richtung der gesellschaftlichen Entwicklung hängt nicht davon ab, ob sie sich in friedlicher Weise, ob unter gewaltsamen Kämpfen vollzieht. Sie wird durch den Gang und die Bedürfnisse der Produktionsweise naturnotwendig bestimmt. Wenn einmal der Ausgang gewaltsamer revolutionärer Kämpfe nicht den Absichten der revolutionären Kämpfer entspricht, so beweist dies nur, dass diese Absichten im Widerspruch standen zu den Bedürfnissen der Produktionsweise. Gewaltsame revolutionäre Kämpfe können nie die Richtung der gesellschaftlichen Entwicklung bestimmen, sie können nur unter bestimmten Umständen deren Tempo beschleunigen, damit aber auch freilich deren Übel für die Unterliegenden verschärfen. [4]

Die Aufgabe revolutionärer Sozialisten im modernen Kapitalismus bestand nicht darin, den historischen Prozess abzukürzen, sondern seine Entwicklung durch den geschickten Aufbau einer sozialistischen Organisation einfach nur widerzuspiegeln, bis der Kapitalismus so weit war, sich in Sozialismus zu verwandeln. Aber gleichzeitig konnten Konterrevolutionäre das Fortschreiten der Produktivkräfte und somit die historische Entwicklung nicht aufhalten. Kautsky betonte, dass der „Verfall“ mit „fortschreitender Technik“ nicht zu erwarten sei. [5] Die ökonomische Entwicklung, heißt es in seinem einflussreichsten Werk, seiner Erläuterung zum Erfurter Programm der SPD, führe mit „Naturnothwendigkeit“ zur Herausbildung der Arbeiterpartei, die „danach trachten“ müsse, „die Staatsgewalt sich, das heißt den Interessen der [Arbeiter-]Klasse, die sie vertritt, dienstbar zu machen, […] die herrschende Partei im Staat zu werden“. [6]

Der Pionier des russischen Marxismus, Georgi Plechanow, kommt Kautsky mit seinen Formulierungen sehr nahe. Er ging davon aus, dass die Entwicklung der Seite der Produktion automatisch Veränderungen im Überbau mit sich bringe. Menschliche Bestrebungen könnten die Entwicklung der Produktivkräfte nicht hemmen. Die „historische Entwicklung“ sei „ein gesetzmäßiger Prozess“. [7] „Die Endursache der gesellschaftlichen Beziehungen liegt im Stand der Produktivkräfte.“ Der Stand der Produktivkräfte „bedingt“ die gesellschaftlichen Beziehungen, „das heißt die ökonomischen Beziehungen“. [8]

Er unterbreitet eine „Formel“, wonach es eine Hierarchie der Kausalität in der Geschichte gibt. Der „Stand der Produktivkräfte“ bedinge die „ökonomischen Verhältnisse“ der Gesellschaft. Auf dieser „ökonomischen ,Basis‘ erhebt“ sich die „sozialpolitische Ordnung“. Die „Psychologie des gesellschaftlichen Menschen“ sei teils bestimmt durch „die Ökonomie, teils durch die ganze darauf sich erhebende sozialpolitische Ordnung“, die auf dieser Grundlage entstanden ist. Und schließlich spiegeln „die verschiedenen Ideologien“ die „Eigenschaften dieser Psychologie in sich wider“. [9]

Plechanow beteuert zwar, dass „die Geschichte von den Menschen gemacht wird“, betont dann aber, „die ,Mittellinie‘ der geistigen Entwicklung der Menschheit“ laufe „ihrer ökonomischen Entwicklung parallel“, sodass letztendlich allein die wirtschaftliche Entwicklung zählt. [10]

Der Ausgang großer historischer Ereignisse wie die Französische Revolution hing keinesfalls von der Rolle ab, die Persönlichkeiten wie Honoré Mirabeau oder Robespierre spielten:

Welches auch die Besonderheiten der gegebenen Persönlichkeit sein mögen, sie kann die gegebenen ökonomischen Beziehungen nicht beseitigen, sobald diese dem gegebenen Stand der Produktivkräfte entsprechen. […]

[…] talentvolle Menschen [können], wie gesagt, nur das individuelle Gepräge, nicht aber die allgemeine Richtung der Geschehnisse ändern. [11]

Ganz so wie Kautskys Interpretation des Marxismus die Parteien der Zweiten Internationale dominierte, so wurde auch die Plechanows von den stalinistischen Parteien ab Ende der 1920er Jahre als unanfechtbare Lehre angenommen. [12] In den Händen Josef Stalins und seiner „Theoretiker" wurde sie zu einem eisernen historischen Gesetz: Die Entwicklung der Produktivkräfte führte naturnotwendig zu entsprechenden gesellschaftlichen Veränderungen. Mit der Ausweitung der Industrie in Russland musste der „Arbeiterstaat“ unvermeidlich zum „Sozialismus“ und vom „Sozialismus“ zum „Kommunismus“ führen, egal wie viel Elend und welche Not damit verbunden wären. Im Gegensatz dazu sei das deutlichste Zeichen dafür, dass sich der westliche Kapitalismus überlebt habe, der Verfall seiner Produktivkräfte.
 

Die Reaktion gegen den Determinismus

Der stalinistische Marxismus überdauerte Stalin selbst nicht allzu lange. Die „neue Linke“ Ende der 1950er Jahre sowie die maoistische Linke Mitte der 1960er Jahre gingen zu Angriffen auf die grob mechanische, deterministische Geschichtsauffassung über.

Diese Linke bestand zu Recht darauf, dass es in Marx’ eigenen historischen Schriften – Die Klassenkämpfe in Frankreich 1848 bis 1850, Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte, Der Bürgerkrieg in Frankreich – keinerlei Hinweis auf eine passive, fatalistische Herangehensweise bezüglich des historischen Wandels gebe. Sie legten auch großen Wert auf bestimmte Äußerungen Friedrich Engels’ in einer Reihe von Briefen, die er am Ende seines Lebens in den 1890er Jahren verfasste und in denen er die zu grobe Auslegung des historischen Materialismus kritisierte. Engels hatte an Walther Borgius geschrieben:

Die politische, rechtliche, philosophische, religiöse, literarische, künstlerische etc. Entwicklung beruht auf der ökonomischen. Aber sie alle reagieren aufeinander und auf die ökonomische Basis. Es ist nicht, dass die ökonomische Lage Ursache, allein aktiv ist und alles andere nur passive Wirkung. Sondern es ist Wechselwirkung auf Grundlage der in letzter Instanz stets sich durchsetzenden ökonomischen Notwendigkeit. [13]

Und an Joseph Bloch:

Nach materialistischer Geschichtsauffassung ist das in letzter Instanz bestimmende Moment in der Geschichte die Produktion und Reproduktion des wirklichen Lebens. Mehr hat weder Marx noch ich je behauptet. Wenn nun jemand das dahin verdreht, das ökonomische Moment sei das einzig bestimmende, so verwandelt er jenen Satz in eine nichtssagende, abstrakte, absurde Phrase. Die ökonomische Lage ist die Basis, aber die verschiedenen Momente des Überbaus – politische Formen des Klassenkampfs und seine Resultate – Verfassungen, nach gewonnener Schlacht durch die siegende Klasse festgestellt usw. – Rechtsformen, und nun gar die Reflexe aller dieser wirklichen Kämpfe im Gehirn der Beteiligten, politische, juristische, philosophische Theorien, religiöse Anschauungen und deren Weiterentwicklung zu Dogmensystemen, üben auch ihre Einwirkung auf den Verlauf der geschichtlichen Kämpfe aus und bestimmen in vielen Fällen vorwiegend deren Form. Es ist eine Wechselwirkung aller dieser Momente, worin schließlich durch alle die unendliche Menge von Zufälligkeiten […] als Notwendiges die ökonomische Bewegung sich durchsetzt. [14]

Die neue Linke nach 1956 ging noch weiter und argumentierte, dass selbst das Begriffspaar „Basis und Überbau“ eine nicht allzu ernst zu nehmende Metapher sei. Die „Wechselwirkung“ bezüglich des Überbaus auf die Basis bedeutete, dass „Bestimmung“ nicht als strenger ursächlicher Zusammenhang zu betrachten sei.

Die maoistische Linke fing nicht mit einem solchen expliziten Bruch mit der Vergangenheit an. Der Wortführer dieser Schule, Louis Althusser, war Anfang der 1960er Jahre durchaus bereit, sich in seinen Schriften positiv auf Stalin zu beziehen und ihn zustimmend zu zitieren.

Aber die Althusserianer schufen eine neue Theoriestruktur, aus der der Großteil des Inhalts der alten Begriffe „Basis“, „Überbau“ und „Bestimmung“ getilgt wurde. Nach ihrer Theorie bestand die Gesellschaft aus verschiedenen Strukturen – der politischen, der ökonomischen, der ideologischen, der linguistischen –, die sich in jeweils eigenem Tempo entwickelten und die anderen beeinflussten. Zu jedem gegebenen Zeitpunkt der Geschichte konnte jede von ihnen potenziell die anderen dominieren. Nur „in der letzten Instanz“ war die ökonomische die „bestimmende“.

Die neue linke und die maoistisch-althusserianische Schule standen sich ursprünglich feindselig gegenüber. [15] Und doch definierten beide den historischen Materialismus auf eine Weise neu, dass er mit einer gehörigen Portion Voluntarismus aufgeladen werden konnte.

Für die neue Linke der 1950er Jahre bedeutete das, sich von engen Definitionen von Klasse zu lösen oder auch von ernsthaften Überlegungen, wie sich das gesellschaftliche Sein auf das gesellschaftliche Bewusstsein auswirken könnte. In den Schriften der prominentesten Persönlichkeit der britischen neuen Linken, E. P. Thompson, zu aktuellen Ereignissen – von seinem 1960er Aufsatz Revolution [16] bis zu seinen Schriften gegen Marschflugkörper in den 1980er Jahren – findet sich die nachdrückliche Botschaft, dass Energie und guter Wille und die Ablehnung enger Kategorien den Weg zum Sieg bahnen könnten. In seinen mehr theoretischen Schriften lehnt er die Auffassung ab, dass „wirtschaftliche“ Faktoren überhaupt eine bestimmende Rolle in der Geschichte spielen, oder gar dass sie sich von anderen Faktoren wie den ideologischen oder juristischen trennen lassen. [17]

Althusser schlägt einen anderen Ton an: In seinen früheren Schriften ist der Schlüssel zur Veränderung immer noch eine Partei wesentlich stalinistischer Prägung. Aber es findet sich bei ihm dasselbe Element des Voluntarismus wie bei Thompson: Wenn die Partei nur die Artikulation der verschiedenen Strukturen verstehe, könne sie das Tempo der Geschichte beschleunigen, unabhängig von den „ökonomischen“ Faktoren.

Die Mehrheit seiner Anhänger hat jede Vorstellung von einer „Bestimmung“, und sei es „in letzter Instanz“, aufgegeben und vertritt heute Positionen, wonach es unmöglich ist zu verstehen, wie Gesellschaften sich ändern. Ein englischer Postalthusserianer, Gareth Stedman-Jones, erzählt uns zum Beispiel, dass Ideologie nur in ihren eigenen Begriffen zu verstehen sei und wir keinen Versuch unternehmen sollten, ihre Entwicklung aufgrund der materiellen Lage derer, die sie vertreten, zu begreifen. [18] Damit sind wir wieder bei dem alten empirizistischen Sprichwort: „Ein jedes ist, was es ist, und nichts anderes.“ Der Strukturenberg des Althusserianismus kreißte und gebar am Ende nur eine Maus.

Aufgrund der Annäherung der alten neuen Linken und der Althusserianer ist eine Art „gesunder Menschenverstand“ unter Marxisten aufgekommen, wonach all das Reden über Basis und Überbau ein alter Hut sei. Der Einfluss dieses „gesunden Menschenverstands“ war so weit verbreitet, dass selbst Leute davon beeinflusst waren, die die politischen Schlussfolgerungen von Thompson oder Althusser rundum ablehnten. [19]

Der einzige gezielte Widerstand gegen diese Tendenz ging von Verehrern des orthodoxen analytischen Philosophen Gerald A. Cohen aus. [20] Aber seine Verteidigung von Marx bedeutet einen völligen Rückzug auf die mechanische Interpretation von Kautsky und Plechanow.
 

Die revolutionär-materialistische Alternative

Historisch gesehen gab es jedoch immer eine revolutionäre Alternative zu dem mechanischen Materialismus oder dem Voluntarismus. Es gab sie zum Teil sogar in der Blütezeit des Kautskyanismus in einigen Schriften von Engels und in dem Werk des italienischen Marxisten Antonio Labriola. [21]

Aber die Notwendigkeit für eine theoretische Alternative zeigte sich erst mit dem Ersten Weltkrieg und der Russischen Revolution, die den Bankrott des Kautskyanismus bewiesen. Das war der Moment, wo sich Lenin erneut Friederich Hegel vornahm und zu dem Schluss kam: „Ein kluger [dialektischer] Idealismus steht dem klugen Materialismus näher als ein dummer [metaphysischer, unentwickelter, toter, grober, unbeweglicher] Materialismus.“ [22]

In den folgenden Jahren versuchten Denker wie Georg Lukács, Karl Korsch und Antonio Gramsci einen historischen Materialismus zu unterbreiten, der die menschliche Tätigkeit nicht einfach als passive Widerspiegelung anderer Faktoren betrachtete. Und in seiner ausgezeichneten Geschichte der Russischen Revolution bot Leo Trotzki eine Darstellung eines weltgeschichtlichen Ereignisses, in der er sehr stark subjektive wie objektive Faktoren betonte – wofür er von einem plechanowschen Standpunkt aus kritisiert wurde. [23]

Für uns heute ist eine nichtmechanische, nichtvoluntaristische Version des historischen Materialismus unabdingbar. Es ist nicht schwer, sie in den Werken von Marx selbst aufzuspüren, wenn wir seine klassische Darlegung im Vorwort zur Kritik der politischen Ökonomie mit dem ergänzen, was er in der Deutschen Ideologie, im Elend der Philosophie, im Manifest der Kommunistischen Partei und an anderer Stelle sagt.
 

Produktion und Gesellschaft

Marx umreißt seine Theorie des historischen Materialismus zum ersten Mal in der Schrift Die deutsche Ideologie aus dem Jahr 1846. Er beginnt mit der materialistischen Feststellung, dass der Mensch biologisch gesehen ein Teil der Natur ist:

Die Voraussetzungen, mit denen wir beginnen, sind keine willkürlichen, keine Dogmen, es sind wirkliche Voraussetzungen, von denen man nur in der Einbildung abstrahieren kann. Es sind die wirklichen Individuen, ihre Aktion und ihre materiellen Lebensbedingungen, sowohl die vorgefundenen wie die durch ihre eigne Aktion erzeugten. Diese Voraussetzungen sind also auf rein empirischem Wege konstatierbar. […]

Der erste zu konstatierende Tatbestand ist also die körperliche Organisation dieser Individuen und ihr dadurch gegebenes Verhältnis zur übrigen Natur. […] Alle Geschichtsschreibung muss von diesen natürlichen Grundlagen und ihrer Modifikation im Lauf der Geschichte durch die Aktion der Menschen ausgehen. […]

Wir müssen […] damit anfangen, dass wir die erste Voraussetzung aller menschlichen Existenz, also auch aller Geschichte konstatieren, nämlich die Voraussetzung, dass die Menschen imstande sein müssen zu leben, um „Geschichte machen“ zu können. Zum Leben gehört vor allem Essen und Trinken, Wohnung, Kleidung und noch einiges andere. […] dies [ist] eine geschichtliche Tat, eine Grundbedingung aller Geschichte, die noch heute, wie vor Jahrtausenden, täglich und stündlich erfüllt werden muss, um die Menschen nur am Leben zu erhalten. [24]

Es gibt also durch die gesamte menschliche Geschichte eine Kerntätigkeit, die Voraussetzung für das ganze weitere Geschehen ist. Diese ist die Tätigkeit des Einwirkens auf die materielle Welt, um Nahrung, Obdach und Kleidung zu bekommen.

Die Art dieser Tätigkeit hängt von der konkreten materiellen Lage ab, worin die Menschen sich befinden. Diese bestimmt den Inhalt der grundlegendsten Art menschlicher Tätigkeit. Und daher bestimmt sie auch, was die Einzelnen selbst sind.

Diese Weise der Produktion ist nicht bloß nach der Seite hin zu betrachten, dass sie die Reproduktion der physischen Existenz der Individuen ist. Sie ist vielmehr schon eine bestimmte Art der Tätigkeit dieser Individuen, eine bestimmte Art, ihr Leben zu äußern, eine bestimmte Lebensweise derselben. Wie die Individuen ihr Leben äußern, so sind sie. Was sie sind, fällt also zusammen mit ihrer Produktion, sowohl damit, was sie produzieren, als auch damit, wie sie produzieren. Was die Individuen also sind, das hängt ab von den materiellen Bedingungen ihrer Produktion. [25]

Diese Passagen sind nur dann wirklich zu verstehen, wenn wir Marx’ wesentliche Aussage über die menschliche Tätigkeit nachvollziehen – wie er sie am besten in den Thesen über Feuerbach (zur selben Zeit geschrieben wie Die deutsche Ideologie) formuliert hat. Für Marx ist die Menschheit Teil der Natur. Sie ist das Ergebnis einer biologischen Evolution, und es gilt ihre physische Abhängigkeit von der sie umgebenden materiellen Welt nie zu vergessen. Alle ihre Einrichtungen, Vorstellungen, Träume und Ideale lassen sich nur aus dieser materiellen Realität entstehend begreifen – auch wenn der Weg, über den sie entstehen, oft lang und gewunden ist. Labriola drückte es wie folgt aus: „Ideen fallen nicht vom Himmel; nichts fällt uns im Schlaf zu.“ [26]

Aber das heißt nicht, dass die Menschen sich nicht qualitativ von der übrigen Natur unterscheiden. Wie jede andere Spezies hat die Menschheit ihre eigenen besonderen Merkmale. Für Marx war das wichtigste dieser Merkmale, dass Menschen auf die materiellen Umstände, worin sie sich befinden, wiederum einwirken müssen, um zu überleben:

Man kann die Menschen durch das Bewusstsein, durch die Religion, durch was man sonst will, von den Tieren unterscheiden. Sie selbst fangen an, sich von den Tieren zu unterscheiden, sobald sie anfangen, ihre Lebensmittel zu produzieren, ein Schritt, der durch ihre körperliche Organisation bedingt ist. Indem die Menschen ihre Lebensmittel produzieren, produzieren sie indirekt ihr materielles Leben selbst. [27]

Die Menschen können nicht unabhängig von ihren Umständen handeln. Aber das heißt nicht, dass sie sich auf diese Umstände reduzieren lassen. Sie „negieren“ diese materielle objektive Welt unablässig, indem sie auf diese einwirken und sie ebenso wie sich selbst dabei transformieren.

Durch die Geschichte müssen Menschen einen Weg finden, mit den Notwendigkeiten des materiellen Überlebens zurechtzukommen. Wie sie damit zurechtkommen, ist nicht etwas von der objektiven physischen Welt Unabhängiges; es ist vielmehr ein Ergebnis eben jener Welt. Es wäre aber auch falsch, es als einfache mechanische Folge der physischen Verfassung der Natur zu verstehen. Es handelt sich nicht um eine mechanische Ursächlichkeit, sondern um menschliches Handeln, das zwischen der Welt, worin Menschen sich befinden, und dem von ihnen geführten Leben vermittelt.
 

Gesellschaftliche Produktion

Produktion ist nie individuelle Produktion. Nur die kollektive Anstrengung der Menschen befähigt sie, ihrer Umwelt ihren Lebensunterhalt abzuringen.

Daher muss die zentrale Hauptaktivität – die Arbeit – gesellschaftlich organisiert werden. Jede einzelne Stufe in der Entwicklung der menschlichen Arbeit erfordert eine bestimmte Art gesellschaftlicher Verhältnisse, um diese aufrechtzuerhalten.

In der Deutschen Ideologie bezieht Marx sich auf die gesellschaftlichen Verhältnisse zwischen Menschen zu jedem beliebigen Zeitpunkt in der Geschichte als die „Form des Verkehrs “. Und er betont: „Die Form dieses Verkehrs ist wieder durch die Produktion bedingt.“ [28]

Die verschiedenen Einrichtungen, die die menschlichen Verhältnisse verkörpern, können nur als aus diesem Kern, aus der produktiven Interaktion entstanden begriffen werden:

Die Tatsache ist also die: bestimmte Individuen, die auf bestimmte Weise produktiv tätig sind, gehen diese bestimmten gesellschaftlichen und politischen Verhältnisse ein. […] Die gesellschaftliche Gliederung und der Staat gehen beständig aus dem Lebensprozess bestimmter Individuen hervor; aber dieser Individuen, nicht wie sie in der eignen oder fremden Vorstellung erscheinen mögen, sondern wie sie wirklich sind, d. h. wie sie wirken, materiell produzieren, also wie sie unter bestimmten materiellen und von ihrer Willkür unabhängigen Schranken, Voraussetzungen und Bedingungen tätig sind. [29]

Um ihr materielles Leben führen zu können, sind Menschen gezwungen, auf bestimmte Weise auf die Welt einzuwirken – durch die materielle Produktion. Das aber erfordert bestimmte Formen der Zusammenarbeit.

Diese Kernverhältnisse bilden einen Rahmen, auf den alles andere, was die Menschen tun, zugeschnitten sein muss. In diesem Sinne gründet alles andere auf ihnen. Sie setzen auch die Grenzen für das, was in der jeweiligen Gesellschaft möglich ist.

So hat zum Beispiel eine Wildbeutergesellschaft keine Möglichkeit, Nahrungsmittel länger als ein paar Tage zu lagern, und kann nur überleben, wenn ihre Mitglieder ständig in Bewegung auf der Suche nach Nahrungsmitteln sind. Ihr sind deshalb eine Reihe von Schranken gesetzt: Ihre Gruppenanzahl darf kaum größer sein als etwa zwanzig Personen; die Frauen dürfen höchstens jedes vierte oder fünfte Jahr ein Kind gebären, da die Kinder bei der Suche nach Nahrung getragen werden müssen; es gibt keine Möglichkeit, einen Teil der Gesellschaft von der Arbeit zu befreien, um zu schreiben, zu lesen oder sich mit höheren Rechenkünsten zu beschäftigen.

Diese Auslegung von Marx’ Argument ist die am engsten gefasste. Marx sieht aber auch die weiteren Implikationen. Die Verhältnisse der materiellen Produktion beschränken nicht nur die übrigen Verhältnisse in der Gesellschaft, sie sind auch die Quelle des Inhalts dieser weiteren Verhältnisse.

Die Geschichte der Gesellschaft ist die Geschichte veränderter Produktionsweisen, wobei jede Veränderung auch die Beziehungen zwischen den Menschen bezogen auf den Produktionsprozess verändert. Und diese Veränderungen üben wiederum Druck auf alle anderen gesellschaftlichen Verhältnisse aus.

Wenn beispielsweise eine Gruppe Wildbeuter Mittel und Wege findet, die zur Verfügung stehende Nahrung deutlich zu vermehren (sagen wir durch Anpflanzen essbarer Wurzeln, anstatt danach suchen zu müssen) und sie über einen längeren Zeitraum zu lagern (zum Beispiel in Tontöpfen), verändert das notwendigerweise ihre gesellschaftlichen Beziehungen zueinander. Anstatt unablässig umherzuschweifen, müssen sie an einem Ort bleiben, bis die Ernte eingebracht ist; wenn sie länger an einem Ort bleiben, muss die Zahl der Kinder je Frau nicht mehr beschränkt werden; die Ernte ist von Interesse für andere Gruppen und zum ersten Mal entsteht ein Anreiz für Krieg zwischen den verschiedenen Gruppen.

Änderungen in der Produktionsweise führen zu Veränderungen in den gesellschaftlichen Beziehungen insgesamt.

Und selbst Verhältnisse zwischen Menschen, die nicht unmittelbar aus der Produktion entstehen – die Spiele, die Menschen miteinander spielen, die Art des Sexes, die Beziehung zwischen Erwachsenen und Kleinkindern – sind davon betroffen.

Marx leugnet nicht die Realität von Verhältnissen, die nicht unmittelbar produktiv sind. Er leugnet auch nicht, dass sie Einfluss haben können auf die Art und Weise, wie Produktion stattfindet. In seiner Schrift Theorien über den Mehrwert heißt es:

Alle Umstände also, die den Menschen affizieren, das Subjekt der Produktion, modifizieren plus ou moins [mehr oder weniger] alle seine Funktionen und Tätigkeiten, also auch seine Funktionen und Tätigkeiten als Schöpfer des materiellen Reichtums, der Waren. In dieser Hinsicht kann in der Tat nachgewiesen werden, dass alle menschlichen Verhältnisse und Funktionen, wie und worin sie sich immer darstellen, die materielle Produktion beeinflussen und mehr oder minder bestimmend auf sie eingreifen. [30]

Das galt selbst in Vorklassengesellschaften. Alte Muster des Arbeitens und Lebens neigen dazu, sich in relativ inflexiblen Strukturen zu verfestigen. Sie werden mit der Entwicklung von Religionssystemen, von Magie, Tabus, Ritualen und so weiter für „heilig“ erklärt. Anfangs werden diese Systeme selbst in „schlechten Zeiten“ mitgeschleppt, wenn die kurzfristigen Bedürfnisse oder Wünsche des Individuums vielleicht zu Handlungen führen, die die langfristigen Interessen des gesellschaftlichen Kollektivs gefährden. Aber eben dadurch halten sie auch von Neuerungen und Schritten zu neuen Produktionsformen ab, die langfristig sowie kurzfristig von Vorteil wären.
 

Ausbeutung und der Überbau

Etwas mehr als einfache Zusammenarbeit von Menschen ist erforderlich, damit die Produktivkräfte sich über einen bestimmten Stand hinaus entwickeln können: das ist die Ausbeutung.

Solange der nach der Befriedigung der Mindestbedürfnisse aller Gesellschaftsmitglieder verbliebene Überschuss klein ist, können Ressourcen zur weiteren Entwicklung der Produktivkräfte nur dann angesammelt werden, wenn dieser Überschuss unter der Kontrolle einer kleinen privilegierten Minderheit der Gesellschaft steht. Das ist der Grund, warum es überall dort, wo sich echte Landwirtschaft aus dem Gartenbau entwickelt, zur Ausweitung des Handels kommt, Dämme und Kanäle zur Bewässerung und Verhinderung der Überflutung gebaut werden, es auch die Anfänge einer Polarisierung der Gesellschaft zwischen den Ausbeutenden und den Ausgebeuteten gibt.

Die neue Ausbeutergruppe hat ihre Ursprünge in der Rolle, die sie in der Produktion einnimmt: Sie besteht aus denjenigen, die am effizientesten neue Methoden der landwirtschaftlichen Produktion eingeführt haben, oder aus denjenigen, die Wegbereiter neuer Handelsbeziehungen mit Nachbargesellschaften waren, oder aus denjenigen, die ihre Nichtbeteiligung an der ermüdenden Handarbeit damit rechtfertigen konnten, dass sie Überflutungsmuster vorhersagen oder Bewässerungssysteme konstruieren konnten. Von Anfang an jedoch sichert sich die neue Ausbeutergruppe ihre Kontrolle durch Mittel, die außerhalb ihrer Rolle in der Produktion liegen. Sie benutzt ihren neuen Reichtum, um Krieg zu führen, wodurch sie mit gemachter Beute und eroberten Sklaven ihren Reichtum weiter steigern kann. Sie schafft sich „besondere Formationen bewaffneter Menschen“, um ihren alten und ihren neuen Reichtum gegen innere und äußere Feinde zu sichern. Sie gewinnt die Hoheit über religiöse Bräuche und schreibt den Fortschritt der gesellschaftlichen Produktivkraft den eigenen „übernatürlichen Kräften“ zu. Sie schreibt die alten Verhaltensregeln um in Rechtssätze und verleiht sich damit höhere Weihen.

Kurz gesagt schafft die neue Gruppe von Ausbeutern ein ganzes Geflecht aus nichtproduktiven Verhältnissen, um die für sich gewonnene, privilegierte gesellschaftliche Stellung zu schützen. Sie sichert sich mit diesen politischen, rechtlichen und religiösen Mitteln die eigene Position. Sie schafft einen nichtökonomischen „Überbau“, um die aus der ökonomischen „Basis“ herrührende Quelle für ihre eigenen Privilegien zu sichern.

Eben wegen dieser Funktion der „nichtökonomischen“ Einrichtungen haben sie gravierende ökonomische Auswirkungen. Sie sind dazu da, die Basis zu kontrollieren, die bestehenden Ausbeutungsverhältnisse fest zu verankern und deshalb Veränderungen in den Produktionsverhältnissen zu begrenzen, selbst wenn das heißt, die weitere Entwicklung der Produktivkräfte zu behindern.

Im alten China beispielsweise erhob sich eine herrschende Klasse auf der Basis einer bestimmten materiellen Produktion (Landwirtschaft verbunden mit der Anwendung hydraulischer Anlagen) und von Ausbeutung. Die Angehörigen der herrschenden Klasse versuchten sodann ihre gesellschaftliche Stellung durch Schaffung politischer und ideologischer Einrichtungen zu erhalten. Dabei schufen sie Instrumente, mit denen auch jede neue gesellschaftliche Kraft niedergeschlagen werden konnte, die aufgrund einer veränderten Produktion entstand (zum Beispiel aus der Ausweitung von Handwerk oder Handel). Dann und wann hieß das, die neuen Produktionsmittel einfach zu vernichten.

So groß ist die wechselweise Wirkung des „Überbaus“ auf die Basis, dass viele der Kategorien, die wir meist der „Ökonomie“ zurechnen, faktisch von beiden hervorgebracht sind. „Eigentumsrechte“ sind zum Beispiel juristischer Natur (Teil des Überbaus), aber sie sind ein Instrument zur Regelung der Art und Weise der Ausbeutung (Teil der Basis).

Wie Politisches und Rechtliches auf die Ökonomie zurückwirkt, ist für den ganzen Ansatz von Marx von zentraler Bedeutung. Allein diese Herangehensweise ermöglicht es ihm, von aufeinanderfolgenden unterschiedlichen „Produktionsweisen“ zu sprechen – Etappen in der Geschichte, in denen die Organisation der Produktion und der Ausbeutung auf bestimmte Weise eingefroren ist, jede mit der ihr eigenen herrschenden Klasse, die die Gesamtgesellschaft nach ihren Erfordernissen zu formen versucht.

Statt die Wirkung des „Überbaus“ auf die „Basis“ zu vernachlässigen, wie viele ignorante Kritiker seit über einem Jahrhundert behaupten, baut Marx seine ganze Darstellung der Menschheitsgeschichte um diese herum auf.

Alte Produktionsverhältnisse werden zu Fesseln, die die Entwicklung neuer Produktivkräfte hemmen. Und wie? Aufgrund der Aktivität des „Überbaus“, die Entwicklung neuer Produktions- und Ausbeutungsformen zu verhindern, die das Monopol der alten herrschenden Klasse auf Reichtum und Macht infrage stellen. Seine Gesetze erklären diese neuen Entwicklungen für illegal, seine religiösen Einrichtungen brandmarken sie als unmoralisch, seine Polizeikräfte foltern Anhänger der neuen Produktionsformen, seine Armeen plündern die Städte, wo sie sie praktiziert werden.

Die daraus entstehenden schweren politischen und ideologischen Kämpfe entscheiden nach Marx darüber, ob eine aufstrebende Klasse, die sich auf neue Produktivkräfte stützt, eine alte herrschende Klasse ersetzt. Deshalb ist die Behauptung, er habe das politische oder ideologische Element „vernachlässigt“, eine blanke Karikatur seiner Ansichten.

Aber mit der Ausdehnung der Institutionen des Überbaus werden nicht nur die bestehenden Produktionsverhältnisse eingefroren; dies kann auch tiefgreifende Auswirkungen auf die Beziehungen der Mitglieder der herrschenden Klasse untereinander haben, und deshalb auch auf die Art und Weise, wie sie auf die anderen Klassen der Gesellschaft reagieren.

Diejenigen, die die Armeen, die Polizeikräfte und die Priesterschaft befehligen, leben ebenso von dem aus der Ausbeutung bezogenen Überschuss wie die unmittelbaren Ausbeuter. Gleichzeitig entwickeln sie bestimmte Eigeninteressen: Sie wollen einen größtmöglichen Anteil von dem Überschuss; sie wollen, dass die Form der materiellen Produktion den spezifischen Bedürfnissen ihrer Einrichtungen angepasst ist; sie wollen, dass ihr Lebensstil als höherwertig angesehen wir als der Lebensstil der unmittelbar an der Produktion Beteiligten.

Der Versuch der Verfolgung ihrer eigenen, besonderen Ziele kann zum Aufbau immer komplexerer Einrichtungen führen, zu ausgeklügelten Regeln bezüglich des gesellschaftlichen Verhaltens, zu endlosen Schlachten um Rang und Einfluss. Das Endergebnis können labyrinthische Strukturen sein, in denen die in der materiellen Produktion zu verortende Quelle des Reichtums und der Privilegien vollkommen vergessen wird.

Wenn das geschieht, kann es dazu kommen, dass der Überbau die ökonomischen Aktivitäten, auf denen er gründet, nicht nur einfriert, sondern gar eine Belastung für sie wird und ihre Reproduktion verhindert. Dadurch können eben die Ressourcen, von denen die ganze Gesellschaft einschließlich des Überbaus selbst abhängig ist, zerstört werden. Dann holt die materielle Realität ihn ein und das ganze gesellschaftliche Gebäude bricht zusammen.

Aber keine dieser Entwicklungen vollzieht sich ohne schwere politische und ideologische Kämpfe. Gerade diese bestimmen darüber, ob bestimmte gesellschaftliche Aktivitäten (diejenigen des Überbaus) bestimmte andere gesellschaftliche Aktivitäten (diejenigen, die an der Aufrechterhaltung und Entwicklung der materiellen Basis beteiligt sind) einengen. Gerade diese entscheiden nach Marx darüber, ob sich die bestehende herrschende Klasse an der Macht halten kann, bis sie die ganze Gesellschaft zugrunde richtet, oder ob eine aufstrebende Klasse, die sich auf neue Produktionsformen stützt, diese ersetzt.

„Die Geschichte aller bisherigen Gesellschaft ist die Geschichte von Klassenkämpfen“ [31], schrieben Marx und Engels am Anfang des Kommunistischen Manifests. Aber der Klassenkampf besteht gerade in dem Kampf zwischen denen, die die politischen und ideologischen Einrichtungen des Überbaus einsetzen, um ihre Macht über die produktive „Basis“ und die Ausbeutung aufrechtzuerhalten, und denen, die sich ihnen widersetzen.

Der Überbau besteht zur Verteidigung der Ausbeutung und ihrer Früchte. Jeder wirkliche Kampf gegen die bestehenden Ausbeutungsstrukturen wird zu einem Kampf gegen den Überbau, zu einem politischen Kampf. Wie Lenin es ausdrückte: „Politik ist der konzentrierte Ausdruck der Ökonomik.“ [32]

Für den Marxismus ist der politische Kampf nicht einfach eine automatische, passive Widerspiegelung der Entwicklung der Produktivkräfte. Die ökonomische Entwicklung erzeugt die Klassenkräfte, die um die Kontrolle über die Gesellschaft kämpfen. Der Ausgang dieses Kampfs hängt aber von der politischen Aufbietung der Kräfte innerhalb jeder Klasse ab.
 

Die entscheidende Rolle von Veränderungen in der Produktion

Wir sind jetzt in der Lage, Engels’ Feststellung neu zu bewerten, wonach „die verschiedenen Momente des Überbaus […] auch ihre Einwirkung auf den Verlauf der geschichtlichen Kämpfe aus[üben] und in vielen Fällen vorwiegend deren Form [bestimmen]“. [33]

In jeder Art von Klassenherrschaft werden Strukturen aufgebaut, um Ausbeutung zu stützen und zu institutionalisieren. Diejenigen, die die Herrschaft über diese Einrichtungen ausüben, haben eigene Interessen, die wiederum das weitere Geschehen in der Gesellschaft beeinflussen – einschließlich der Art der materiellen Produktion selbst.

Das ist aber noch nicht das Ende der Geschichte, wie die „voluntaristische“ Auslegung von Engels’ Bemerkungen es nahelegt. Es bleibt die Frage, woher die Einrichtungen des Überbaus selbst stammen. Und die allerwichtigste Frage lautet: Was geschieht, wenn der Überbau sich auf eine Weise entwickelt, dass er die Reproduktion der eigenen materiellen Basis hemmt?

Marx betont, einfach festzustellen, dass sich alles in der Gesellschaft gegenseitig beeinflusse – der Überbau die Basis und umgekehrt – führe ins Nichts. Er greift diese Frage in seiner Schrift Das Elend der Philosophie auf, seiner Polemik gegen Pierre-Joseph Proudhon, die er kurz nach der Deutschen Ideologie schrieb:

Die Produktionsverhältnisse jeder Gesellschaft bilden ein Ganzes. Herr Proudhon betrachtet die ökonomischen Verhältnisse als ebenso viele soziale Phasen, die einander erzeugen, von denen die eine aus der anderen sich ergibt […].

Der einzige Übelstand bei dieser Methode ist der, dass Herr Proudhon, sobald er eine einzelne dieser Phasen getrennt untersuchen will, er sie nicht erklären kann, ohne auf die anderen gesellschaftlichen Verhältnisse zurückzukommen, obwohl er diese Verhältnisse noch nicht vermittelst seiner dialektischen Bewegung hat entstehen lassen. [34]

In seinen Schriften weist Marx auf drei unterschiedliche Folgen solch einer Auffassung von Gesellschaft als ein undifferenziertes Ganzes hin, in dem sich alles gegenseitig beeinflusst.

Erstens kann dies dazu führen, die gegenwärtige Gesellschaftsform als ewig und unveränderlich zu betrachten. (Diese Auffassung schreibt Marx den bürgerlichen Ökonomen zu, für die gesellschaftliche Verhältnisse „ewigen Gesetzen“ unterworfen sind, „welche stets die Gesellschaft zu regeln haben. Somit hat es eine Geschichte gegeben, aber es gibt keine mehr.“ [35] Diese Auffassung kennzeichnet die moderne Pseudowissenschaft von Gesellschaft, die Soziologie, in ihrer ganzen Dürftigkeit.)

Zweitens kann dies zu der Ansicht führen, dass die Gesellschaft von irgendeiner mystischen Kraft angetrieben wird, die selbst außerhalb der Gesellschaft liegt (Hegels „Weltgeist“ oder Webers „Rationalisierung“).

Drittens kann dies zu der Ansicht führen, dass das heutige Bestehende nur in seinen eigenen Begriffen, durch seine eigene Sprache und Ideen zu begreifen ist, ohne Bezug auf etwas anderes (das ist die Position der idealistischen Philosophen, die im 19. Jahrhundert in Deutschland Hegel folgten, und neuerer Denker wie Robert Collingwood, Peter Winch und die ehemaligen Althusserianer.).

Marx’ Weg aus dieser Sackgasse besteht darin, das einzige Element in diesem gesellschaftlichen Ganzen auszumachen, das eine eigene Tendenz zur kumulativen Entwicklung hat. Dies ist die Tätigkeit der Menschen, die auf ihre Umwelt einwirken, um ihre Existenz zu sichern. Vergangene Arbeit liefert die Mittel zur Vergrößerung des Ausstoßes gegenwärtiger Arbeit, sowohl was die materiellen Mittel (Werkzeuge, Maschinen, Zugang zu neuen Rohstoffen) betrifft als auch neues Wissen. Aber indem Menschen die neuen Arbeitsweisen annehmen, entwickeln sie auch neue Weisen, sich aufeinander zu beziehen.

Diese Änderungen sind oft so geringfügig, dass sie kaum wahrnehmbar sind (eine veränderte Beziehung zwischen zwei Menschen hier, eine weitere Person in einem bestimmten Arbeitsprozess irgendwo anders). Aber wenn sie so weitermachen, wird dies zu systematischen molekularen Veränderungen in der gesamten gesellschaftlichen Struktur führen. Die Abfolge quantitativer Veränderungen hat schließlich qualitative Auswirkungen.

Marx streitet die Möglichkeit der Veränderung in anderen Aspekten des gesellschaftlichen Lebens nicht ab. Ein Herrscher mag sterben und sein Nachfolger verfügt über eine völlig andere Persönlichkeit. Leute mögen des einen Spiels müde sein und ein anderes beginnen. Der Zufall der Geburt oder der Erziehung mag einen begabten Maler oder Musiker hervorbringen. All diese Veränderungen sind Zufälle. Es gibt keinen Grund, warum sie zu einer kumulativen gesellschaftlichen Veränderung führen sollten. Sie können zufällige Veränderungen in der Gesellschaft hervorbringen, aber keine Dynamik, die die Gesellschaft in eine bestimmte Richtung treibt.

Die materielle Produktion andererseits neigt dazu, sich in eine Richtung eher als in eine andere zu bewegen. Was sie hervorbringt ist Reichtum, eben die Mittel, die es ermöglichen, ein Leben frei von materieller Not zu führen. Und diese Mittel lassen sich in immer größerer Menge anhäufen.

Das heißt nicht, dass sich die Produktivkräfte immer entwickeln, wie Kautsky, Plechanow und in neuerer Zeit Cohen behaupteten. Wie wir bereits gesehen haben, ist der Zusammenstoß zwischen einer neuen Produktionsweise und alten gesellschaftlichen Verhältnissen ein wesentliches Merkmal der Geschichte.

Marx stellte im Manifest der Kommunistischen Partei fest: „Unveränderte Beibehaltung der alten Produktionsweise war dagegen die erste Existenzbedingung aller früheren industriellen Klassen.“ [36] Das Ergebnis des Zusammenstoßes zwischen der alten und der neuen Produktionsweise musste nicht notwendigerweise die Niederlage der alten bedeuten. Es konnte auch heißen, dass die neue im Keim erstickt wurde oder dieser Zusammenstoß gar mit dem „gemeinsamen Untergang der kämpfenden Klassen“ endete. [37]

„Rückschritt“ (von höher entwickelten Produktionsformen zu rückständigeren) bildet in der Geschichte keineswegs eine Ausnahme. Zivilisation nach Zivilisation fiel in die „Barbarei“ (in die landwirtschaftliche Produktion ohne Städte) zurück – das bezeugen die toten „Städte im Dschungel“ in Lateinamerika, Südostasien oder Zentralafrika; es gibt etliche Beispiele von Wildbeutergesellschaften, die offenbar schon einmal Gartenbau betrieben hatten (zum Beispiel einige Stämme im Amazonas). [38] Es hängt von den besonderen, historisch entwickelten Merkmalen einer Gesellschaft ab, ob die neuen Produktivkräfte sich entwickeln und die mit ihnen verbundenen Klassen einen gesellschaftlichen Durchbruch erzielen können. Wir können uns als ein Extrem Gesellschaften vorstellen, die dermaßen erstarrt sind, dass im Bereich der Produktion keine Erneuerung mehr möglich ist (mit strikten religiösen Riten zum Beispiel, die die Durchführung eines jeden Akts der Produktion genauestens regeln). Als anderes Extrem gibt es die moderne kapitalistische Gesellschaft, in der das A und O des Lebens in der Steigerung der Arbeitsproduktivität besteht.

In Wirklichkeit befanden sich die meisten menschlichen Gesellschaften irgendwo zwischen diesen Extremen. Weil das menschliche Leben hart ist, haben die Menschen immer versucht, ihre Existenzgrundlage zu erweitern, die sie sich mit einem bestimmten Arbeitsaufwand schaffen, selbst wenn bestimmte Aktivitäten für heilig erklärt wurden und andere als verboten galten. Allgemeinen gesprochen gab es immer eine sehr langsame Entwicklung der Produktivkräfte, bis eine neue Klasse die alte herauszufordern begann. Was dann geschah, war abhängig einerseits von dem Kräfteverhältnis zwischen den Klassen und andererseits von der jeweils vorhandenen Führung der rivalisierenden Klassen und der Erkenntnis über den Rivalen.

Aber selbst wenn die Entwicklung der Produktivkräfte die Ausnahme und nicht die Norm bildet, widerlegt das nicht Marx’ Argumentation. Denn jene Gesellschaften, in denen den Produktivkräften der Durchbruch gelingt, werden prosperieren und schließlich in der Lage sein, diejenigen Gesellschaften zu beherrschen, in denen die Entwicklung der Produktivkräfte gehemmt wurde. Sehr wenige Gesellschaften vollzogen den Schritt von der Stufe der Barbarei zur Stufe der Zivilisation; diejenigen, die es nicht schafften, wurden nicht selten von den anderen versklavt. Ähnliches galt auch für die Feudalherren Europas und die despotische orientalische Adelsschicht, die meist die von den städtischen Handwerkern und Kaufleuten ausgehenden Anfechtungen zurückschlagen konnten. Aber am Ende wurden sie alle von der Woge des Kapitalismus erfasst, die sich im 18. und 19. Jahrhundert vom westlichen Rand Europas her ausbreitete.

Letzten Endes war es völlig unbedeutend, wie grandios oder ausgefeilt der Überbau einer Gesellschaft war. Er stützte sich auf eine in der materiellen Produktion liegende „Basis“. Hinderte der Überbau die Basis an der Weiterentwicklung, dann war der Überbau selbst schließlich dem Untergang geweiht. In diesem Sinne hatte Engels recht, als er sagte, dass in letzter Instanz als Notwendigkeit die ökonomische Bewegung sich durchsetze. [39]

Historisch gesehen gelang den Produktivkräften der Durchbruch und sie transformierten die Gesamtheit der gesellschaftlichen Verhältnisse, in denen sie sich entwickelt hatten.
 

Basis, Überbau und gesellschaftlicher Wandel

Ein Großteil der unter Marxisten über die Interpretation des Marx’schen Vorworts zur Kritik der politischen Ökonomie entstandenen Verwirrung rührt von der Definition der „Basis“ her, worauf sich der „juristische und politische Überbau“ erhebt.

Für einige besteht die „Basis“ in der Tat aus der materiellen Wechselbeziehung zwischen Mensch und Natur – den Produktivkräften. Für andere sind es die gesellschaftlichen Verhältnisse, in denen diese Wechselbeziehung stattfindet, die gesellschaftlichen Produktionsverhältnisse.

Beide Positionen lassen sich anhand bestimmter Zitate aus dem Vorwort rechtfertigen, wenn sie isoliert von dem restlichen Absatz und von Marx’ anderen Schriften gelesen werden. Denn an einer Stelle spricht er von der „Gesamtheit dieser Produktionsverhältnisse“ als der „realen Basis, worauf sich ein juristischer und politischer Überbau erhebt“. Aber davor spricht er davon, dass die „Produktionsverhältnisse einer bestimmten Entwicklungsstufe ihrer materiellen Produktivkräfte entsprechen“, um dann fortzufahren und die „materielle, naturwissenschaftlich treu zu konstatierende Umwälzung in den ökonomischen Produktionsbedingungen“ den „juristischen, politischen, religiösen, künstlerischen oder philosophischen, kurz, ideologischen Formen“ entgegenzusetzen. Es sind „die materiellen Produktivkräfte“, die in Widerspruch mit „den vorhandenen Produktionsverhältnissen“ geraten.

In der Tat trifft Marx in seiner „Kritik“ nicht nur eine Unterscheidung zwischen „Basis“ und „Überbau“, sondern es finden sich zwei Unterscheidungen: Einmal die zwischen den „Produktivkräften“ und den Produktionsverhältnissen, zum anderen zwischen den Produktionsverhältnissen und den übrigen gesellschaftlichen Verhältnissen.

Der Grund für die Verwirrung ist Folgender: Die „Basis“ ist die Verbindung aus Produktivkräften und Produktionsverhältnissen. Aber eins dieser Elemente in dieser Verbindung ist „fundamentaler“ als das andere. Denn es sind die „Produktivkräfte, die dynamisch sind, die fortschreiten, bis sie „in Widerspruch geraten“ mit den statischen „Produktionsverhältnissen“. Die Produktionsverhältnisse „entsprechen“ den Produktivkräften, nicht umgekehrt.

In gewisser Hinsicht ist es natürlich unmöglich, die materielle Produktion von den mit ihr einhergehenden gesellschaftlichen Verhältnissen zu trennen. Wenn neue Arbeitsweisen neue gesellschaftliche Verhältnisse beinhalten, dann können sie offenbar erst dann entstehen, wenn auch diese neuen gesellschaftlichen Verhältnisse entstehen.

Dennoch gibt es, wie wir oben gesehen haben, Gründe dafür, den Produktivkräften den Vorrang zuzuweisen. Gruppen von Menschen, die erfolgreich ihre Arbeitsweise verändern, um die Produktivkräfte weiterzuentwickeln, werden erfolgreicher sein als diejenigen, die es nicht tun. Kleine kumulative Veränderungen in den Produktivkräften können zu ebenso kleinen und kumulativen Veränderungen in den Beziehungen zwischen den Menschen führen. Die Menschen ändern ihre Beziehungen zueinander, weil sie die Mittel für ihren Unterhalt leichter produzieren wollen: Die Mittel für den Unterhalt zu steigern ist das Ziel; Änderungen in den gesellschaftlichen Produktionsverhältnissen sind die unbeabsichtigte Folge. Die Produktivkräfte rebellieren gegen die bestehenden Produktionsverhältnisse, nicht umgekehrt.

Wenn also zum Beispiel Wildbeuter entscheiden, ihre gesellschaftlichen Beziehungen zueinander zu ändern, um zum Gartenbau überzugehen, ist das nicht in erster Linie Resultat einer Vorstellung, wonach die gesellschaftlichen Verhältnisse des Gartenbaus denen einer Wildbeutergesellschaft überlegen seien; vielmehr geht es um Zugang zu der gesteigerten materiellen Produktivität des Gartenbaus gegenüber der des Wildbeutens.

Ebenso geht es nicht um eine Vorliebe für bestimmte Verhältnisse rund um den Produktionsprozess im Gegensatz zu einem anderen, die Bürger dazu bringt, sich gegen die Feudalgesellschaft zu stellen. Vielmehr konnte diese bestimmte Gruppierung im Feudalismus ihre eigene Kontrolle über die Existenzmittel (die Entwicklung der unter ihrer Kontrolle stehenden Produktivkräfte) nur erweitern, wenn sie neue Produktionsverhältnisse schuf.

Selbst wenn die Organisationsweise einer Gesellschaft sich nur aufgrund des auf sie ausgeübten Drucks einer anderen Gesellschaft verändert (so wie Indien im 19. Jahrhundert dazu gezwungen wurde, ein System des Grundbesitzes nach europäischem Muster zu übernehmen, oder Wildbeuter von Kolonialverwaltern und Missionaren von einem sesshaften Leben mit Ackerbau überzeugt wurden), besteht die Ursache für diesen Druck darin, dass die andere Gesellschaft über fortgeschrittenere Produktivkräfte verfügt (was auch effektivere Mittel für die Kriegsführung bedeutet). Und die „gesellschaftlichen Produktionsverhältnisse“ werden nicht überdauern, wenn sie nicht erfolgreich die materielle Produktion organisieren – indem sie eine „Basis“ in der materiellen Produktion finden – in der Gesellschaft, die eben unter dem Druck steht, diese zu übernehmen. Wo sie eine solche „Basis“ nicht finden (wie bei dem Volk der Ik in Norduganda), kann das Ergebnis sogar die Zerstörung der Gesellschaft sein. [40]

Die Ausdehnung der materiellen Produktion ist die Ursache, die gesellschaftliche Organisation der Produktion die Wirkung. Die Ursache kann selbst durch die alte gesellschaftliche Organisationsform blockiert werden. Es gibt kein mechanisches Prinzip, das für die automatische Ausdehnung der materiellen Produktion – und damit den Wandel der gesellschaftlichen Verhältnisse – zuständig ist. Aber in jeder Gesellschaft wird zu irgendeinem Zeitpunkt Druck in diese Richtung entstehen. Und dieser Druck wird gesellschaftliche Folgen haben, selbst wenn jene, die an den alten gesellschaftlichen Verhältnissen festhalten, sich diesem Druck erfolgreich widersetzen können.

Die Unterscheidung zwischen Produktivkräften und Produktionsverhältnissen ist vorrangig gegenüber der zweiten Unterscheidung, der zwischen der „ökonomischen Basis“ und dem Überbau. Die Entwicklung der Produktivkräfte führt zu bestimmten Veränderungen in den Produktionsverhältnissen. Diese wiederum bringen in den anderen gesellschaftlichen Verhältnissen Veränderungen mit sich, bis eine ganze Reihe Einrichtungen nichtökonomischer Art dazu beitragen, die bestehenden ökonomischen Verhältnisse zu reproduzieren (und auf diese Weise weiterem ökonomischem Wandel zu widerstehen).

Bei diesen Unterscheidungen geht es darum, ein Verständnis dafür zu entwickeln, wie die Gesellschaft sich verändert. Wenn die Produktivkräfte statisch sind, dann gibt es keinerlei Grund für einen systematischen Wandel von Gesellschaften. Die bestehenden gesellschaftlichen Verhältnisse würden sich einfach reproduzieren, sodass es höchstens zu willkürlichen, zufälligen Veränderungen in den Beziehungen zwischen den Menschen käme. Weder die gesellschaftlichen Produktionsverhältnisse noch die breiteren gesellschaftlichen Verhältnisse könnten irgendeinen Anstoß für den dennoch stattfindenden revolutionären gesellschaftlichen Wandel geben (zum Beispiel den Übergang von einem Leben in kleinen Gruppen zur Ansiedlung in Dörfern; oder von einem Leben auf mittelalterlichen feudalen Landgütern zu einem in entwickelten kapitalistischen Industriestädten).

Einige Diskussionen weisen eine weitere Verwirrung bezüglich der Produktivkräfte und Produktionsverhältnisse auf. Diese betrifft die Frage, was die „Produktionsverhältnisse“ eigentlich sind.

An einer Stelle in seinem Vorwort zur Kritik der politischen Ökonomie setzt Marx die gesellschaftlichen Produktionsverhältnisse mit den Eigentumsverhältnissen gleich. Leute wie Cohen haben diese Auffassung in den Mittelpunkt ihrer eigenen Darstellung des historischen Materialismus gestellt.

Mir scheint hier die Vorstellung von den gesellschaftlichen Produktionsverhältnissen viel zu eng gefasst zu sein. Die große Stärke des Marx’schen Ansatzes zur Geschichte besteht darin zu zeigen, wie kleine Veränderungen bei den Produktivkräften zu kleinen, kumulativen Veränderungen bei den direkt in der Produktion entstehenden gesellschaftlichen Verhältnissen führen, bis diese die breiteren Verhältnisse der Gesellschaft anfechten. Diese kleinen Veränderungen bringen vielleicht neue Eigentumsverhältnisse mit sich, aber in sehr vielen wichtigen Fällen geschieht das nicht.

Zum Beispiel ändern sich die Eigentumsverhältnisse in einer Mittelalterstadt nicht durch den Anstieg der Gesellenzahl bei den Handwerksmeistern. Jedoch verändern sich die gesellschaftlichen Beziehungen in der Stadt, was weitrechende Folgen haben kann. Ähnliche Überlegungen lassen sich für viele andere bedeutende historische Entwicklungen anstellen, beginnend mit der ersten von Wildbeutern vorgenommenen Aussaat bis zu Veränderungen in Produktionsmethoden in heutigen kapitalistischen Ländern.

Um die bisherige Argumentation zusammenzufassen: Bei Marx findet sich nicht nur eine Unterscheidung, sondern es sind zwei Unterscheidungen. Die Produktivkräfte üben Druck auf die bestehenden Produktionsverhältnisse aus. Und diese geraten wiederum in Konflikt mit dem bestehenden Überbau.

Wenn wir das begriffen haben, können wir uns den gelegentlich erhobenen Fragen zuwenden, ob bestimmte Einrichtungen zur Basis oder zum Überbau gehören.

In gewisser Hinsicht sind diese Fragen falsch gestellt. Die Unterscheidung zwischen Basis und Überbau ist keine zwischen einer Garnitur Einrichtungen und einer anderen, wobei sich auf der einen Seite ökonomische Einrichtungen und auf der anderen politische, juristische, ideologische und so weiter befinden. Sie ist eine Unterscheidung zwischen unmittelbar mit der Produktion verbundenen Verhältnissen einerseits und denen, die nicht direkt mit der Produktion verbunden sind. Viele spezielle Einrichtungen gehören weder nur zu der einen noch der anderen Seite.

So war zum Beispiel die Kirche des Mittelalters eine Einrichtung des Überbaus, die die bestehenden Formen feudaler Ausbeutung ideologisch verteidigte. Aber sie erwarb auch Ländereien in einem so riesigen Ausmaß, dass keine Beschreibung der ökonomischen Struktur der Mittelaltergesellschaft darüber hinwegsehen kann. Ebenso entstanden die modernen kapitalistischen Staaten aus der Notwendigkeit, bestimmte kapitalistische herrschende Klassen mithilfe „besonderer Formationen bewaffneter Menschen“ zu verteidigen. Aber dieser Schutz war kaum möglich, ohne dass der Staat unmittelbar in die Produktion eingriff.

In vorkapitalistischen Gesellschaften hängt sogar die Klassenzugehörigkeit der Menschen von Überbaufaktoren ab. Um die bestehenden Produktions- und Ausbeutungsverhältnisse zu konservieren, werden ausgeklügelte Kodizes geschaffen, die jedes Individuum einer bestimmten Kaste oder einem Stand zuweisen. Dies wiederum bestimmt, welche produktive Tätigkeit ihnen offensteht – wenn überhaupt. Oder wie Marx schrieb, „auf einem bestimmten Entwicklungsgrad [wird] die Erblichkeit der Kasten oder die Ausschließlichkeit der Zünfte als gesellschaftliches Gesetz dekretiert“. [41] Und: „Im Stand […] bleibt ein Adliger stets ein Adliger, ein Roturier [Nichtadliger, Bürgerlicher] stets ein Roturier, abgesehn von seinen sonstigen Verhältnissen, eine von seiner Individualität unzertrennliche Qualität.“ [42]

Es liegt ein Kern Wahrheit in der Behauptung, dass es erst in der bürgerlichen Gesellschaft „reine“ Klassen gibt – gesellschaftliche Gruppierungen, deren Angehörige voll und ganz von den Ausbeutungsbeziehungen im Produktionsprozess abhängig sind, statt von in juristischen oder religiösen Kodizes verankerten Privilegien. [43] Selbstverständlich haben diese Kodizes ihren Ursprung in der materiellen Ausbeutung, aber nach Jahrhunderten erstarrter gesellschaftlicher Entwicklung sind diese Tatsachen verschleiert.

Was die kapitalistische Familie betrifft, verhält es sich ähnlich wie mit der mittelalterlichen Kirche oder dem modernen Staat. Sie bildete sich heraus, um bereits bestehende Produktionsverhältnisse zu erhalten und zu reproduzieren. Aber sie kann dies nicht, ohne eine sehr wichtige ökonomische Rolle zu spielen: Im Fall der Arbeiterfamilie geht es darum, die große Menge Hausarbeit zur physischen Wiederherstellung der Arbeitskraft zu organisieren; im Falle der Kapitalistenfamilie handelt es sich darum festzulegen, auf welche Weise das Eigentum von einer Generation zur nächsten weitergereicht wird. [44]

Das hat zu dem Versuch geführt, die Familie wegen ihrer ökonomischen Rolle der „Basis“ zuzuordnen. [45] Aber die Unterscheidung zwischen Basis und Überbau ist eine Unterscheidung zwischen gesellschaftlichen Verhältnissen, die mit Veränderungen bei den Produktivkräften selbst unmittelbaren Veränderungen unterworfen sind, und solchen, die relativ statisch und kaum anfällig für Veränderung sind. Die Familie im Kapitalismus gehört eher der zweiten Kategorie an, selbst in ihrer „ökonomischen“ Funktion der Reproduktion der Arbeiterschaft.

Eine veränderte Organisationsweise der Reproduktion folgt im Allgemeinen einer veränderten Organisationsweise der Produktion. Es ist eine einfache Tatsache, dass im Gegensatz zu den Produktivkräften die „Reproduktivkräfte“ nicht zu kumulativer Veränderung neigen. Von den Wildbeutergesellschaften vor 30.000 Jahren bis ins 20. Jahrhundert änderten sich die Methoden der Beschränkung der Geburtenzahl kaum – ob diese Mittel angewandt wurden, hing auch keineswegs von dem Bereich der Reproduktion ab, sondern dem der Produktion. (Während zum Beispiel eine Wildbeutergesellschaft die Zahl der Geburten einschränken muss, haben viele Ackerbaugesellschaften ein Interesse an einer möglichst hohen Geburtenzahl.) Die materiellen Bedingungen, unter denen Kinder aufgezogen werden, ändern sich zweifellos – aber als Begleiterscheinung der materiellen Veränderungen, die an anderer Stelle in der Gesellschaft stattfinden. [46]

Schließlich können wir aufgrund dieser Überlegungen auch ein anderes Argument widerlegen, dem wir manchmal begegnen – die Behauptung nämlich, dass alle gesellschaftlichen Verhältnisse „Produktionsverhältnisse“ seien. [47]

Alle Elemente einer jeden gesellschaftlichen Struktur verdanken ihren letztendlichen Ursprung dem Bereich der Produktion. Was aber Marx richtigerweise betont, wenn er über den „Überbau“ spricht, ist die Tatsache, dass einige Elemente der gesellschaftlichen Struktur, wenn sie erst einmal entstanden sind, die Entwicklung anderer hemmen können. Das Alte steht im Widerspruch zu dem Neuen. Die alte Organisationsform des Staats entwickelt sich zum Beispiel aus den Erfordernissen der Ausbeutung zu einem bestimmten Zeitpunkt der Geschichte und hat fortgesetzte Auswirkungen auf die Produktion. Aber sie steht in Widerspruch zu den neuen Verhältnissen, die beständig mit der weiteren Entwicklung der Produktion aufkommen. Wer behauptet, dass alle gesellschaftlichen Verhältnisse „Produktionsverhältnisse“ sind, zeichnet ein Bild der gesellschaftlichen Entwicklung, in dem dieses wesentliche Element des Widerspruchs fehlt. [48]
 

Basis und Überbau im Kapitalismus

Bis hierher habe ich mich in diesem Artikel mit dem Verhältnis von Basis und Überbau im Allgemeinen beschäftigt. Aber es gibt bestimmte Besonderheiten hinsichtlich des Verhältnisses zwischen ihnen im Kapitalismus, die einer kurzen Erwähnung bedürfen.

Zunächst geht es um die besonderen Auswirkungen der Produktionsverhältnisse auf die Produktivkräfte. Marx betont, dass die in vorkapitalistischen Gesellschaften entstandenen Produktionsverhältnisse die Produktivkräfte tendenziell hemmen. Im Kapitalismus dagegen hängt das Überleben jedes Einzelkapitals davon ab, dass es die ihm zur Verfügung stehenden Produktivkräfte rascher als seine Konkurrenten ausdehnt:

Die Bourgeoisie kann nicht existieren, ohne die Produktionsinstrumente, also die Produktionsverhältnisse, also sämtliche gesellschaftlichen Verhältnisse fortwährend zu revolutionieren. […] Die fortwährende Umwälzung der Produktion, die ununterbrochene Erschütterung aller gesellschaftlichen Zustände, die ewige Unsicherheit und Bewegung zeichnet die Bourgeoisepoche vor allen anderen aus. [49]

Marx stellt fest, dass sich der Widerspruch zwischen den Produktivkräften und den Produktionsverhältnissen auch hier letztendlich zeigt, aber auf sehr spezifische Weise.

Das Wachstum der gesellschaftlichen Produktivkräfte der Menschheit – gesteigerte Produktivität – beinhaltet, dass auf jede Einheit gegenwärtiger Arbeit eine immer größere Menge vergegenständlichter Arbeit kommt. Im Kapitalismus nimmt dies die Form der Steigerung des Verhältnisses von Investitionen zur Arbeiterschaft an. Die Investitionen steigen schneller an als die Quelle allen potenziellen Profits, die lebendige Arbeit. Die Triebfeder der Produktion in diesem System ist aber die Profitrate, also das Verhältnis von Profit zu Investitionen.

Der Widerspruch zwischen dem Antrieb zur Investition und dem niedrigen Profitniveau zur Aufrechterhaltung dieser Investitionen äußert sich nach Marx in einer zunehmenden Tendenz der Stagnation im System, einem immer größeren Missverhältnis zwischen den verschiedenen Elementen der Wirtschaft und immer tieferen ökonomischen Krisen. Für uns heute bedeutet es auch die allgegenwärtige Möglichkeit, dass ökonomische Konkurrenz in einen militärischen Konflikt umschlägt, verbunden mit der Gefahr, dass die Produktivkräfte sich in regelrechte Vernichtungskräfte verwandeln. [50]

Der zweite Unterschied ist Folgender: Im Kapitalismus gibt es nicht nur einen Konflikt zwischen der Entwicklung der ökonomischen Beziehungen und den nichtökonomischen Hemmnissen, sondern auch einen Konflikt zwischen verschiedenen Elementen der Wirtschaft, von denen einige von Marx als „mehr der Basis zugehörig“ als andere betrachtet werden. Die Quelle des Mehrwerts liegt im Bereich der Produktion. Aber aus diesem Bereich der Produktion entwickeln sich eine ganze Reihe Aktivitäten bezüglich der Verteilung dieses Mehrwerts zwischen den verschiedenen Elementen der kapitalistischen Klasse – Kauf und Verkauf von Waren, Kreditsystem, Börse usw. Diese verselbständigen sich ähnlich wie die verschiedenen Elemente des politischen und ideologischen Überbaus, was wiederum auf den Bereich der Produktion zurückwirkt. Dennoch können sie letzten Endes nicht der grundlegenden Tatsache entkommen, dass der Mehrwert, über den sie verfügen, aus der Ausbeutung in der Produktion stammt – was sich wiederum in dem plötzlichen Auftreten zyklischer Krisen äußert.

All das heißt nicht, dass sich die Unterscheidung zwischen Basis und Überbau im Kapitalismus erledigt hat. Es heißt, dass es in diesem System noch mehr Elemente gibt als in vorherigen, die im Widerspruch zueinander stehen. Diese konkret zu analysieren ist Voraussetzung dafür zu begreifen, was das System antreibt und wie eine entschlossene revolutionäre Opposition dazu aufgebaut werden kann.
 

Ideologie und der Überbau

Was ist das Verhältnis zwischen einerseits Ideen und Ideologie und andererseits der Zweiteilung Basis und Überbau?

Marx besteht darauf, dass Ideen von den gesellschaftlichen Umständen, in denen sie aufkommen, nicht losgelöst werden können. Es sagt, „bestimmte gesellschaftliche Bewusstseinsformen entsprechen“ der „ökonomischen Struktur der Gesellschaft, der realen Basis […]. Die Produktionsweise des materiellen Lebens bedingt den sozialen, politischen und geistigen Lebensprozess überhaupt. Es ist […] ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewusstsein bestimmt.“ [51]

Um diese mit Nachdruck vorgebrachte Behauptung zu verstehen, müssen wir uns ansehen, wie Marx sich die Entwicklung von Ideen und Sprache vorstellte.

Seiner Auffassung nach entstanden Ideen aus der materiellen Einwirkung der Menschen auf die Welt und die Beziehung zueinander:

Die Produktion der Ideen, Vorstellungen, des Bewusstseins ist zunächst unmittelbar verflochten in die materielle Tätigkeit und den materiellen Verkehr der Menschen, Sprache des wirklichen Lebens. Das Vorstellen, Denken, der geistige Verkehr der Menschen erscheinen hier noch als direkter Ausfluss ihres materiellen Verhaltens. Von der geistigen Produktion, wie sie in der Sprache der Politik, der Gesetze, der Moral, der Religion, Metaphysik usw. eines Volkes sich darstellt, gilt dasselbe. Die Menschen sind die Produzenten ihrer Vorstellungen, Ideen pp., aber die wirklichen, wirkenden Menschen, wie sie bedingt sind durch eine bestimmte Entwicklung ihrer Produktivkräfte und des denselben entsprechenden Verkehrs bis zu seinen weitesten Formationen hinauf. Das Bewusstsein kann nie etwas andres sein als das bewusste Sein, und das Sein der Menschen ist ihr wirklicher Lebensprozess. [52]

Die Entstehung jeder Idee lässt sich in der materiellen Tätigkeit der Menschen verorten:

[…] es wird von den wirklich tätigen Menschen ausgegangen und aus ihrem wirklichen Lebensprozess auch die Entwicklung der ideologischen Reflexe und Echos dieses Lebensprozesses dargestellt. Auch die Nebelbildungen im Gehirn der Menschen sind notwendige Sublimate ihres materiellen, empirisch konstatierbaren und an materielle Voraussetzungen geknüpften Lebensprozesses. [53]

Marx geht hier davon aus, dass es mehrere Stufen in der Entwicklung des Bewusstseins gibt. Tiere besitzen kein Bewusstsein; bestenfalls haben sie ein unmittelbares Bewusstsein für flüchtige Eindrücke des Geschehens um sie herum. Menschen beginnen sich erst dann über diese Stufe des unmittelbaren Bewusstseins hinauszubewegen, wenn sie auf regelmäßiger Grundlage gesellschaftlich zusammenwirken, um durch gemeinschaftliches Handeln Kontrolle über ihre Umwelt zu gewinnen. Aus diesem Grund argumentiert Marx, dass wir erst mit Erreichen der Stufe der „ursprünglichen, geschichtlichen Verhältnisse“ „finden“, „dass der Mensch auch ‚Bewusstsein‘ hat“. [54]

In dem Prozess des Zusammenwirkens zur Sicherung der Existenz schaffen sich Menschen zum ersten Mal ein materielles Mittel, das sie befähigt, flüchtige Eindrücke als dauerhafte Konzepte festzuhalten:

Der „Geist“ hat von vornherein den Fluch an sich, mit der Materie „behaftet“ zu sein, die hier in der Form von bewegten Luftschichten, Tönen, kurz der Sprache auftritt. Die Sprache ist so alt wie das Bewusstsein – die Sprache ist das praktische, auch für andre Menschen existierende, also für mich selbst erst existierende wirkliche Bewusstsein, und die Sprache entsteht, wie das Bewusstsein, erst aus dem Bedürfnis, der Notdurft des Verkehrs mit andern Menschen. [55]

Oder wie er es an anderer Stelle formuliert: „Die unmittelbare Wirklichkeit des Gedankens ist die Sprache.“ [56]

Wissen ist also ein gesellschaftliches Produkt. Es entsteht aus der Notwendigkeit der Kommunikation, die wiederum ein Ergebnis der Notwendigkeit ist, gesellschaftlich zu produzieren. Bewusstsein ist der subjektive Ausdruck objektiv bestehender Verhältnisse. Es entsteht als Bewusstsein aus der Beteiligung an diesen Verhältnissen. Seine Verkörperung, die Sprache, ist ein materieller Prozess als ein Bestandteil dieser Verhältnisse. „Die Ideen und Gedanken der Menschen waren natürlich Ideen und Gedanken über sich und ihre Verhältnisse, […] denn es war ein Bewusstsein nicht nur der einzelnen Person, sondern der einzelnen Person im Zusammenhange mit der ganzen Gesellschaft […].“ [57]

Marxʼ Materialismus läuft also auf Folgendes hinaus: Der Geist entwickelt sich auf Grundlage von Materie. Für sein Funktionieren ist er abhängig von der Befriedigung der Bedürfnisse des menschlichen Körpers. Bezüglich der Form seines Bewusstseins ist er abhängig von den wirklichen Beziehungen zwischen Individuen. Der Inhalt des individuellen Geistes hängt von der materiellen Einwirkung des Individuums auf die Welt und ihre Beziehung mit anderen Menschen ab.

Aber der menschliche Geist kann nicht einfach auf Materie reduziert werden. Der einzelne denkende Mensch hat auch die Fähigkeit zu handeln. Das Subjektive entsteht aus dem Objektiven, ist aber dennoch wirklich.

In der ersten These über Feuerbach sagt Marx:

Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus […] ist, dass der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit nur unter der Form des Objekts oder der Anschauung gefasst wird; nicht aber als sinnlich menschliche Tätigkeit, Praxis; nicht subjektiv. […] Feuerbach […] fasst die menschliche Tätigkeit selbst nicht als gegenständliche Tätigkeit. [58]

Marx macht zwar die Wirklichkeit des individuellen Denkens und des individuellen Handelns geltend, betont aber gleichzeitig auch deren Grenzen. Gedanken kommen aus der Tätigkeit. Und sobald die Verbindung mit der Tätigkeit unterbrochen wird, verliert das Denken einen Teil seines Inhalts: „In der Praxis muss der Mensch die Wahrheit, i.e. Wirklichkeit und Macht, Diesseitigkeit seines Denkens beweisen.“ [59]

Das Denken ist also nur insoweit real, als es praktische Anwendung findet, als es die Welt verändert. Es gibt eine objektive Wirklichkeit unabhängig von menschlichem Bewusstsein. Aber nur durch ihre Tätigkeit können Menschen mit dieser Wirklichkeit in Kontakt treten, ihr Bewusstsein mit ihr verbinden:

Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme – ist keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage. […] Der Streit über die Wirklichkeit oder Nichtwirklichkeit des Denkens – das von der Praxis isoliert ist – ist eine rein scholastische Frage. [60]

Indem die Menschheit und die Welt durch menschliche Tätigkeit zusammenkommen, werden die Wirklichkeit der Welt als auch die Wahrheit des Denkens bestimmt.

Marx’ historischer Materialismus heißt nicht, dass Wille, Bewusstsein und Absicht keine Rolle in der Geschichte spielen. Durch menschliche Tätigkeit werden die Welt, worin die Menschen sich befinden, und ihre Beziehungen zueinander beständig verändert.

Die mechanisch-materialistische kautskyanische Interpretation des Marxismus begeht eben den Fehler, den Marx Feuerbach zuschreibt. Sie kann Geschichte nicht als Geschichte menschlicher Tätigkeit begreifen. Aber gesellschaftliche Tätigkeit bedingt Bewusstsein.

Es sind Menschen mit eigenen Ideen, die neue Werkzeuge erfinden, bestehende Lebensweisen infrage stellen, revolutionäre Bewegungen organisieren oder für den Erhalt des Status quo kämpfen. Die Widersprüche zwischen den Produktivkräften und den Produktionsverhältnissen, zwischen der Basis und dem Überbau, finden Ausdruck in Argumenten, organisierten Meinungsverschiedenheiten und bitteren Kämpfen zwischen Menschen. Sie sind Teil der wirklichen Entwicklung der Gesellschaft. Das zu leugnen heißt, ein Bild von der Gesellschaft zu zeichnen, in der Gegensätze mit ihrer Sprengkraft nicht mehr bestehen.

Aber das Bewusstsein entwickelt sich nicht in einem leeren Raum. Es stellt eine subjektive Verbindung zwischen objektiven Prozessen dar. Die Ideen eines Individuums oder einer Gruppe entwickeln sich auf der Grundlage der materiellen Wirklichkeit und sind rückgekoppelt mit der Wirklichkeit. Sie lassen sich nicht auf diese Wirklichkeit reduzieren, noch aber von ihr trennen.

Eben diese Verbindung ermöglicht es uns, Marx’ Auffassung von „falschem Bewusstsein“ und „Ideologie“ zu begreifen.
 

Falsches Bewusstsein

Wenn Menschen mit materieller Praxis befasst sind, haben sie ein unmittelbares Bewusstsein ihrer Tätigkeit und des Teils der Welt, auf den sie einwirken, das kaum falsch sein kann. Wenn sie nicht verwirrt sind, dann wissen sie, dass sie den Boden umgraben oder mit einem Gewehr auf andere Menschen zielen oder was auch immer. Auf dieser Ebene decken sich ihre Tätigkeit und ihr Bewusstsein. Aber der Inhalt dieses Bewusstseins ist ein sehr geringer. Genau genommen verdient es kaum die Bezeichnung „Bewusstsein“.

Aber neben diesem unmittelbaren Bewusstsein gibt es immer auch ein allgemeineres Bewusstsein, das über das unmittelbare Wissen hinauszugehen und eine übergreifende Vorstellung von dem Kontext, in dem die Menschen sich befinden, zu entwickeln versucht. Dieses Bewusstsein sagt ihnen zum Beispiel, dass sie nicht einfach nur graben, sondern damit für ihren künftigen Lebensunterhalt sorgen, oder dass sie nicht einfach nur ihr Gewehr anlegen, sondern „ihr Vaterland verteidigen“.

Es gibt keine Garantie für den „Wahrheits-“ oder „Wirklichkeitsgehalt“ des übergreifenden Bewusstseins. Eine Wirtschaftskrise kann dazu führen, dass die Ernte unverkäuflich ist und dir die Lebensgrundlage entzogen wird, egal wie hart du gräbst; mit dem Gewehr verteidigst du vielleicht die Profite eines multinationalen Konzerns und nicht ein angebliches „Vaterland“.

Während das unmittelbare Bewusstsein unabdingbarer Bestandteil unserer Tätigkeit ist und deshalb in einem bestimmten, sehr begrenzten Sinn „wirklich“ sein muss, kann das übergreifende Bewusstsein nicht mehr als eine blinde Begleitung der Tätigkeit sein. In diesem Sinne findet es keinen Ausdruck in der Welt. Es besitzt mit Marx’ Worten keine „Diesseitigkeit“ und keine „Wirklichkeit“. Oder das Ergebnis der von ihm geleiteten Tätigkeit entspricht nicht den Erwartungen. Sein objektiver Inhalt unterscheidet sich von seinem subjektiven Inhalt. Im besten Fall ist es teilweise „wirklich“. [61]

Trotzdem besteht Marx darauf, dass auch „falsches“ allgemeines Bewusstsein der wirklichen Tätigkeit entspringt. Also schreibt er bei der Kritik einer bestimmten Form des „unwirklichen“ Bewusstseins, der „deutschen“ Ideologie der idealistischen Philosophen:

Die Philosophen hätten ihre Sprache nur in die gewöhnliche Sprache, aus der sie abstrahiert ist, aufzulösen, um sie als verdrehte Sprache der wirklichen Welt zu erkennen und einzusehen, dass weder die Gedanken noch die Sprache für sich ein eignes Reich bilden; dass sie nur Äußerungen des wirklichen Lebens sind. [62]

Für die Philosophen ist es eine der schwierigsten Aufgaben, aus der Welt des Gedankens in die wirkliche Welt herabzusteigen. Die unmittelbare Wirklichkeit des Gedankens ist die Sprache. Wie die Philosophen das Denken verselbständigt haben, so mussten sie die Sprache zu einem eignen Reich verselbständigen. Dies ist das Geheimnis der philosophischen Sprache, worin die Gedanken als Worte einen eignen Inhalt haben. Das Problem, aus der Welt der Gedanken in die wirkliche Welt herabzusteigen, verwandelt sich in das Problem, aus der Sprache ins Leben herabzusteigen. [63]

Wir haben gesehen, dass das ganze Problem, vom Denken zur Wirklichkeit und daher von der Sprache zum Leben zu kommen, nur in der philosophischen Illusion existiert […]. [64]

Solcherart Ansicht über das abstrakte philosophische Denken führt direkt zu der Verachtung eben dieses Denkens, wie sie sich in den Thesen über Feuerbach äußert:

Alles gesellschaftliche Leben ist wesentlich praktisch. Alle Mysterien, welche die Theorie zum Mystizismus veranlassen, finden ihre rationelle Lösung in der menschlichen Praxis und in dem Begreifen der Praxis. [65]

Oberflächlich betrachtet kommt Marx den Ansichten der Philosophen sehr nah, die jede Möglichkeit allgemeiner philosophischer, gesellschaftlicher oder historischer Vorstellung leugnen. So behauptet Ludwig Wittgenstein in seiner Sprachphilosophie, die traditionellen Probleme der Philosophie hätten ihren Ursprung darin, dass Philosophen die Konzepte des Alltagslebens verwenden, diese aber aus ihrem Zusammenhang reißen. [66]

Auf ähnliche Weise haben „historizistische“ Denker darauf bestanden, dass keine Idee oder gesellschaftliche Praxis sich außerhalb des jeweiligen bestimmten historischen und gesellschaftlichen Zusammenhangs verstehen lässt; jeder Versuch, eine übergreifende Erklärung zu finden, muss demnach falsch sein. [67]

Marx’ Auffassung ist dennoch eine völlig andere. Für Wittgenstein und andere kommt es zu falschen Vorstellungen wegen des seltsamen Bedürfnisses der Philosophen, Dinge zu verallgemeinern, wegen einer eigenartigen „geistigen Verkrampfung“, die Menschen befällt. Und sie folgern daraus, dass alle Verallgemeinerung falsch ist.

Im Gegensatz dazu verortet Marx falsche Verallgemeinerungen in der Trennung der Theorie von der Praxis, sie haben also selbst materielle Wurzeln. Nur in einer klassenlosen Gesellschaft können die allgemeinen Vorstellungen sich direkt aus den unmittelbaren Erfahrungen der Menschen entwickeln, ohne Verzerrung. Denn jede und jeder Einzelne in dieser Gesellschaft ist dann an einer einheitlichen, in Kooperation mit den anderen verrichteten Tätigkeit beteiligt.
 

Ideologie und Klassengesellschaft

Wenn es erst einmal eine Spaltung zwischen ausbeutenden und ausgebeuteten Klassen gibt und darauf gestützt eine wachsende Teilung zwischen geistiger und körperlicher Arbeit, zerfällt die einheitliche Praxis und mit ihr die Möglichkeit einer einheitlichen Weltsicht.

In einer Klassengesellschaft wird das gesellschaftliche Ganze ständig durch den Zusammenstoß zwischen der Entwicklung der Produktivkräfte und den bestehenden Produktionsverhältnissen zerrissen, einen Zusammenstoß, der Ausdruck in dem Kampf zwischen verschiedenen gesellschaftlichen Gruppen findet.

Verschiedene Gruppen haben verschiedene konkrete Ziele, einige wollen die bestehenden gesellschaftlichen Verhältnisse erhalten, andere diese umstürzen, um die Entwicklung neuer gesellschaftlicher Verhältnisse zu ermöglichen, ausgehend von den neuen Produktivkräften. Die Folge ist, dass verschiedene Teile der Gesellschaft die gesellschaftliche Wirklichkeit unterschiedlich erfahren. Jeder Flügel wird dazu neigen, seine eigene Gesellschaftsauffassung zu entwickeln, die sich dann deutlich von der der anderen unterscheidet.

Solche Auffassungen sind nicht einfach Beschreibungen der Gesellschaft. Sie dienen auch dazu, Menschen für die praktische Aufgabe der Erhaltung oder Umformung der Gesellschaft zusammenzuschweißen, denn jede gibt bestimmten praktischen gesellschaftlichen Tätigkeiten zum Nachteil anderer den Vorrang.

Nur in den Köpfen bestimmter empirizistischer Philosophen fallen Deskription und Präskription (Beschreibung und Normsetzung/Vorschrift), Tatsache und Wert auseinander. Was aus Sicht der einen gesellschaftlichen Gruppe mit ihrer Aktivität „gut“ oder „wertvoll“ ist, ist „schlecht“ für eine andere gesellschaftliche Gruppe. Was ein Flügel der Gesellschaft als wesentlich für die Erhaltung des gesellschaftlichen Lebens betrachtet, weil es die bestehenden Produktionsverhältnissen bewahrt, wird als schlecht von einem anderen betrachtet, weil es die Entwicklung neuer Produktivkräfte behindert. Früher unproblematische Kategorien, einfache Beschreibungen dessen, was für die Aufrechterhaltung der Gesellschaft und des menschlichen Lebens notwendig war, werden zu Vorschriften, in denen sich die Bestrebungen verschiedener gegensätzlicher Gruppen ausdrücken.

Der Kampf zwischen den verschiedenen Gruppen um die gesellschaftliche Vorherrschaft ist teilweise auch ein Kampf darum, die jeweilige Vorstellung von der Gesellschaft, die Art und Weise, gesellschaftliche Aufgaben zu organisieren, den anderen aufzuzwingen. Dazu gehört geltend zu machen, dass das eine „wahr“ und das andere „falsch“ sei; oder zumindest zu zeigen, dass die Bedeutung, die die anderen gesellschaftlichen Gruppen ihrer Tätigkeit beimessen, der eigenen Weltsicht einverleibt werden kann.

Der Versuch der Philosophen, konkurrierende Vorstellungen von der Welt an dem einzigen Prüfstein von „Wahrheit“ zu messen, ist Teil dieses Kampfes. Sie versuchen die Erfahrungen einer bestimmten Klasse so zu verallgemeinern, dass es das Denken anderer Klassen beherrscht. Aber wegen der wirklichen Widersprüche zwischen den Erfahrungen und den Interessen der verschiedenen Klassen ist dies ein endloses Unterfangen. Jeder philosophischen Auffassung kann eine andere entgegengesetzt werden, da jede ihre Wurzeln in den widersprüchlichen Erfahrungen des materiellen Lebens hat. Das ist der Grund, warum jede große Philosophie schließlich in Mystizismus abgleitet.

Das heißt für Marx aber nicht, dass verschiedene Weltsichten gleichermaßen gültig (oder gleichermaßen falsch) sind. Denn einige bieten eine umfassendere Auffassung von Gesellschaft und ihrer Entwicklung als andere.

Eine gesellschaftliche Gruppe, die das Weiterbestehen der alten Produktionsverhältnisse und der alten Einrichtungen des Überbaus zu ihrer Sache macht, kann notwendigerweise bloß ein Teilbild (oder eine Reihe von Teilbildern) von der Gesellschaft als Ganze haben. Ihre Praxis ist ausgerichtet auf die Fortsetzung des schon Bestehenden, auf die „Heiligsprechung“ der vollendeten Tatsache. Alles andere kann nur als Störung oder Zerstörung einer wertvollen harmonischen Anordnung begriffen werden. Deshalb pflegen sie selbst in Zeiten einer schweren gesellschaftlichen Krise ein Bild von einer Gesellschaft der natürlichen und ewigen Harmonie, die irgendwie von unbegreiflichen und unvernünftigen Kräften angegriffen wird.
 

Ideologie und Wissenschaft

Eine aufstrebende gesellschaftliche Gruppe, die mit dem Fortschreiten der Produktivkräfte verbunden ist, hat einen völlig anderen Ansatz. Anfangs zumindest hat sie keine Angst vor neuen gesellschaftlichen Handlungsweisen, die die alten Produktionsverhältnisse und dabei auch ihren Überbau sprengen. Sie identifiziert sich mit diesen neuen Handlungsweisen und versteht sie. Da sie aber gleichzeitig mit der alten Ordnung zusammenstößt, hat sie auch praktische Erfahrung. Sie kann deshalb eine andere Gesellschaftsauffassung entwickeln und erkennen, wie sich all die unterschiedlichen Elemente zusammenfügen – die Produktivkräfte und die Produktionsverhältnisse, die Basis und der Überbau, die unterdrückte Klasse und die Unterdrückerklasse.

Weil sie ein praktisches Interesse an der Veränderung der Gesellschaft hat, müssen ihre allgemeinen Vorstellungen weder ein blinder Kommentar auf die Ereignisse sein noch ein Aberglaube, deren Sinn und Zweck allein in der Erhaltung des Status quo besteht. Sie können eine Quelle wirklichen Wissens über die Gesellschaft sein. Sie können nicht bloß als Fahne dienen, um Menschen dahinter zu scharen, sondern auch eine Anleitung zu wirksamem Handeln. Sie können wissenschaftlich sein trotz ihres Ursprungs in der Praxis einer gesellschaftlichen Gruppe.

Marx glaubte dies zweifellos bezüglich der klassischen politischen Ökonomie. Immer wieder spricht er von dem „wissenschaftlichen“ Verdienst der Schriften von Adam Smith und David Ricardo wie auch von einigen der merkantilistischen und physiokratischen Ökonomen, die ihnen vorausgingen.

Sie waren „wissenschaftlich“, weil sie versuchten, die äußerliche Erscheinung der Gesellschaft zu durchdringen, um „den innren Zusammenhang der ökonomischen Kategorien oder den verborgnen Bau des bürgerlichen ökonomischen Systems“ zu begreifen und zu versuchen, „in den innren Zusammenhang, sozusagen in die Physiologie des bürgerlichen Systems“ einzudringen. [68]

Dieser nach innen gerichtete (esoterische) Ansatz, der sich mit der verborgenen gesellschaftlichen Wirklichkeit befasst, steht in deutlichem Gegensatz zu einem einfachen, nach außen gerichteten (exoterischen) Ansatz, in dem die äußeren gesellschaftlichen Formen als gegeben angenommen werden. Die klassischen politischen Ökonomen schafften es nie ganz, mit der „exoterischen“ Methode zu brechen, aber sie begannen sich in diese Richtung zu bewegen und legten damit den Grundstein für ein wissenschaftliches Verständnis von der inneren Struktur des Kapitalismus.

Ihre Fähigkeit, ein wissenschaftliches Verständnis zu entwickeln, steht in Bezug zu der Klasse, mit der sie sich identifizieren: den aufstrebenden Industriekapitalisten. Marx beschrieb Smith zum Beispiel als jemanden, der „den offenherzig brutalen bourgois parvenu [Bourgeois-Emporkömmling] auslegte“ [69], der in der „Sprache der noch revolutionären Bourgeoisie, die sich die ganze Gesellschaft, Staat etc., noch nicht unterworfen hat“, spricht. [70]

Weil die industriellen Kapitalisten die Kontrolle über die Gesellschaft noch nicht errungen hatten, mussten sie deren äußeren Merkmale einer kritischen Prüfung unterziehen, um zu einer objektiven Analyse des Ausmaßes zu kommen, in dem diese Merkmale sich dem Drang zur Kapitalakkumulation einfügten. Das führte zu dem Versuch, die Produktion von Reichtum im Arbeitsprozess zu verorten und die „produktive“, Mehrwert schaffende Arbeit den parasitären Funktionen des alten Staats, der Kirche und so weiter gegenüberzustellen.
 

Ideologie und Überbau

Die Lage ändert sich radikal, wenn die aufstrebende Klasse ihre Macht gefestigt hat. Dann kann sie eine revolutionäre, kritische Haltung gegenüber der Gesellschaft als Ganzer nicht mehr brauchen. Die einzige für sie interessante praktische Aktivität besteht darin, die bestehenden ökonomischen und gesellschaftlichen Verhältnisse zu reproduzieren. Deshalb gleitet ihre „Theorie“ in den Versuch ab, so zu tun, als ob verschiedene Oberflächenerscheinungen der bestehenden Gesellschaft allgemeingültige Gesetze der Gesellschaft seien.

Für Marx ist „Ideologie“ ein Ergebnis dieser Situation. Die vorherrschende gesellschaftliche Klasse hat die Kontrolle über die Mittel, die einer gesonderten Schicht von Menschen Befreiung von der physischen Arbeit erlaubt, damit sie sich der intellektuellen Produktion widmen können. Da sie jedoch bezüglich ihres Lebensunterhalts von der herrschenden Klasse abhängig sind, neigen diese „Intellektuellen“ dazu, sich mit selbiger zu identifizieren – und die herrschende Klasse schafft Mechanismen aller Art, damit das auch funktioniert.

Sich mit der herrschenden Klasse zu identifizieren heißt, dass sie nicht so weit gehen, eine umfassende Kritik der bestehenden gesellschaftlichen Verhältnisse zu leisten, und die Art und Weise, wie diese sich zeigen, für gegeben zu halten. Bestimmte Aspekte der bestehenden Gesellschaft werden dann als sich selbst erhaltend betrachtet, ohne eine gemeinsame Wurzel in der gesellschaftlichen Produktion.

Deshalb haben wir so viele voneinander getrennte, eigenständige Wissenschaftsdisziplinen: „Politikwissenschaft“, „neoklassische Ökonomie“, „Psychologie“, „Soziologie“ und so weiter. Jede einzelne behandelt Aspekte einer einheitlichen gesellschaftlichen Entwicklung, als ob diese unabhängig voneinander entstehen. „Geschichte“ wird zu einer mehr oder weniger willkürlichen Kopplung von Ereignissen und Persönlichkeiten. Und Philosophie wird zu dem Versuch, die Trennung dieser Disziplinen zu überwinden, indem auf die verwendeten Konzepte aus immer größerer Entfernung von der Welt der materiellen Produktion und des gesellschaftlichen Umgangs geblickt wird.

Solche Weltanschauungen sind nicht schon deswegen „ideologisch“, weil sie notwendigerweise eine bewusste Rechtfertigung der herrschenden Klasse darstellen. Sie sind ideologisch, weil sie gerade aufgrund ihrer Struktur nicht über das Handeln und die Ideen zur Fortsetzung der Gesellschaft – und also auch der herrschenden Klasse – hinausblicken können, während sie die materiellen Prozesse, worauf diese gründen, nicht erkennen. Sie verleihen dem Status quo höhere Weihen, weil sie dessen Begriffe für bare Münze nehmen, anstatt sie als Übergangsprodukte der gesellschaftlichen Entwicklung zu betrachten.

„Ideologie“ in diesem Sinne ist mit dem Überbau verbunden. Sie spielt mit Ideen, die im Überbau entstehen, versucht sie miteinander zu verbinden und die eine von der anderen abzuleiten, ohne jemals die Oberflächenerscheinungen zu durchdringen und auf die realen Prozesse gesellschaftlicher Produktion zu schauen, aus denen der Überbau mit seinen Ideen entsteht.

Die Widersprüchlichkeit solcher „ideologischer“ Argumente kann nur aufgelöst werden, wenn „Sprache ins Leben herabsteigt“.

Aber dieses Herabsteigen erfordert Denker, die sich mit einer aufstrebenden Klasse identifizieren. Denn nur sie sind mit einer Praxis verbunden, alle bestehenden gesellschaftlichen Verhältnisse infrage zu stellen. Sie versuchen die Oberflächenerscheinungen der Gesellschaft zu kritisieren und die Verbindung mit den diesen zugrundeliegenden Beziehungen der materiellen Produktion und der Ausbeutung herzustellen.

Während die Denker einer etablierten herrschenden Klasse sich auf die Vervollkommnung des Reichs der Ideologie beschränken, können die Denker einer aufstrebenden Klasse damit beginnen, ein wissenschaftliches Verständnis der gesellschaftlichen Entwicklung zu schaffen.
 

Unsere Theorie und ihre

Die Denker einer aufstrebenden Klasse können nicht einfach behaupten, im Besitz der Wahrheit zu sein, sie müssen es beweisen.

Erstens müssen sie zeigen, dass sie die Einsichten früherer Denker früherer aufsteigender Klassen aufgreifen und weiterentwickeln können. Marx zum Beispiel wollte mit seinen ökonomischen Schriften nicht nur seine eigene Erklärung der Funktionsweise des Kapitalismus geben, sondern auch zeigen, wie er die Arbeit der klassischen politischen Ökonomie vervollständigen und von dieser aufgeworfene Probleme lösen konnte.

Zweitens müssen sie zeigen können, wie die gesellschaftlichen Oberflächenerscheinungen, deren Gegenstand Ideologie ist, sich aus den tieferliegenden gesellschaftlichen Prozessen ableiten lassen, die sie beschreiben. Sie müssen, wie Marx sagt, das „Exoterische“ (Äußere) aus dem „Esoterischen“ (Inneren) ableiten können. Eine wissenschaftliche marxistische Analyse einer jeden Gesellschaft muss zu einem Verständnis der verschiedenen ideologischen Strömungen jener Gesellschaft beitragen und nachweisen, dass sie Produkt einer realen Welt sind und bestimmte Aspekte dieser Welt zum Ausdruck bringen, aber auf entstellte Weise.

Und letztendlich muss jede Wissenschaft nur eine wirkliche Prüfung bestehen: Anleitung zur Praxis zu sein. Und deshalb können Auseinandersetzungen im Marxismus selbst erst im Verlauf des revolutionären Kampfs der Arbeiterklasse gelöst werden.

Dieser Diskussion liegt etwas Wesentliches zugrunde: Nicht alle Vorstellungen von der Gesellschaft sind „ideologisch“. Das wissenschaftliche Verständnis, das die Denker einer aufstrebenden Klasse entwickeln, ist nicht ideologisch. Auch nicht das unmittelbare Bewusstsein, das Menschen von ihrem Handeln haben. Dieses wird erst „ideologisch“, wenn es im Rahmen allgemeiner Ideen interpretiert wird, die eine etablierte herrschende Klasse anbietet. Wird es jedoch im Rahmen der Theorie einer aufstrebenden Klasse interpretiert, ist der Weg beschritten zu dem wahren Selbstbewusstsein einer Gesellschaft.

„Ideologie“ ist Teil des Überbaus in dem Sinne, dass sie ein passives Element in einem gesellschaftlichen Prozess ist und dazu beiträgt, die alten Produktionsverhältnisse immer wieder hervorzubringen. Das revolutionäre Selbstbewusstsein ist es nicht. Es ist ein aktives Element, das aus den materiellen Umständen der Menschen entsteht und auf diese zurückwirkt, um sie zu verändern.

In der wirklichen Welt gibt es jede Menge Ideengebäude, die irgendwo zwischen Ideologie und Wissenschaft, zwischen wahrem und falschem Bewusstsein liegen. Die Erfahrung der Menschen kann eine Teilkampfansage an die bestehende Gesellschaft sein. Sie gewinnen Teileinsichten in die wirkliche Struktur der Gesellschaft, versuchen aber, diese durch bruchstückhafte und unsystematische Anpassung an den alten ideologischen Rahmen zu interpretieren.

Selbst das, was die Ideologen der herrschenden Ordnung hervorbringen, lässt sich nicht grundsätzlich von der Hand weisen. Auch die schlimmsten von ihnen können nicht jene Erfahrungen der Mehrheit der Menschen völlig ignorieren, die einen Angriff auf die Weltanschauung der herrschenden Klasse darstellen: Ihre ideologische Funktion besteht darin, auf irgendeine Weise zu beweisen, dass diese Erfahrungen mit der Anschauung der herrschenden Klasse vereinbar sind. Deshalb müssen noch die schlimmsten Journalisten oder Fernsehkommentatoren erkennen, dass es Widerstand gegen die herrschende Klasse gibt, sie müssen über Streiks, Demonstrationen und so weiter berichten, und sei es nur, um diese Kämpfe zu verurteilen und die daran Beteiligten zu isolieren. Die schlimmsten Groschenromanschreiber müssen von einem noch so entstellten Bild des Lebens einfacher Menschen ausgehen, wenn sie eine Massenleserschaft finden wollen. Die reaktionärsten Priester können nur dann wirken, wenn sie trügerische Linderung für die wahren Probleme ihrer Gemeindemitglieder anbieten.

Das führt zu Widersprüchen aller Art in der herrschenden Ideologie. Einige ihrer prominentesten Vertreter können jene sein, die sich am meisten bemühen, sich auf die gelebten Erfahrungen der Menschen zu beziehen. Die Ideologie selbst ermutigt „Gesellschaftswissenschaftler“, Historiker, Schriftsteller, Künstler und sogar Theologen dazu, große Anstrengungen zu unternehmen, um empirische Beobachtung und Erfahrung ihrer Darstellung der Wirklichkeit einzupassen. Das führt unvermeidlich zu widersprüchlichen Darstellungen, wobei einige der Ideologen einige der Lehren der herrschenden Ideologie infrage zu stellen beginnen. Marx erkannte, dass eine große Schriftstellerin oder ein großer Künstler all die widersprüchlichen Erfahrungen widerspiegeln kann, die die Menschen in dieser oder jener Gesellschaft bedrängen, und dass sie oder er in diesem Prozess die Schranken, die ihnen ihre Klassenlage setzt, zu überwinden beginnen. In einigen wenigen Fällen führt das sogar dazu, dass sie mit der eigenen Klasse brechen und sich mit der revolutionären Opposition identifizieren.

Ein wissenschaftliches Verständnis der gesellschaftlichen Entwicklung erfordert einen vollständigen Bruch mit der ganzen Methode der Pseudogesellschaftswissenschaften derer, die die gesellschaftliche Ordnung verteidigen. Das heißt aber nicht, dass wir die Elemente der Wahrheit vernachlässigen können, über die die Vertreter dieser Disziplinen stolpern. Noch weniger können wir das oft sehr genaue Gespür für gesellschaftliche Prozesse ignorieren, wie wir es bei bestimmten nichtmarxistischen Historikern oder großen Schriftstellern wie Honoré de Balzac oder Walter Scott finden.

Der Marxismus beweist sich nicht als den bürgerlichen Denkern überlegen, wenn er sie mit Verachtung behandelt, sondern dadurch, dass er die von bürgerlichen Denkern gemachten Fortschritte in die eigene umfassende Anschauung der Wirklichkeit integrieren kann – etwas, das kein bürgerlicher „Gesellschaftswissenschaftler“ tun kann und das kein bürgerlicher Denker seit Hegel versucht hat.
 

Die entscheidende Rolle des Klassenkampfs

Der marxistische Ansatz beginnt also damit, auf die widersprüchliche Art und Weise hinzuweisen, auf die Produktivkräfte und Produktionsverhältnisse, Basis und Überbau, materielle Wirklichkeit und die Ideen der Menschen sich entwickeln. Aber keiner dieser Widersprüche löst sich einfach von selbst auf, wie die mechanischen Materialisten beteuern. Ihre Aufhebung ist nur auf Grundlage der Kämpfe der Menschen, des Klassenkampfs, möglich.

Wenn sich Gesellschaften erst einmal gespalten haben in jene, die unmittelbar produzieren, und solche, die von einem Mehrprodukt leben, führt jede Erweiterung der Produktivkräfte, egal wie langsam und bruchstückhaft sie vonstattengeht, zu einer entsprechenden Veränderung der objektiven Bedeutung der verschiedenen Klassen in der Gesellschaft. Und einige Verfahren der Produktivkraftentwicklung führen zu qualitativen Veränderungen, zu neuen Methoden der Erzeugung eines Überschusses, zu dem Aufkeimen neuer ausbeutender und ausgebeuteter Klassen (und schließlich zur Herausbildung einer Klasse, die die Gesellschaft lenken kann, ohne jemanden auszubeuten).

Den neuen Produktionsweisen wird jedoch immer Widerstand von denen entgegengesetzt werden, die Interesse an der Erhaltung der alten Produktionsweise haben. Das Fortschreiten jeder neuen Produktionsweise wird immer von bitteren Klassenkriegen begleitet (selbst wenn diese Kriege nicht immer einen klaren Bruch zwischen den Klassen bedeuten, sondern oft komplizierte, übergreifende Bündnisse zwischen den dynamischsten Flügeln der aufstrebenden Klasse und bestimmten Interessengruppen innerhalb der alten Ordnung darstellen – so wie bei den Religionskriegen des 16. und des 17. Jahrhunderts). Ob sich die neuen Produktionsmethoden durchsetzen, hängt davon ab, wer diese Kämpfe gewinnt. Ökonomische Entwicklungen sind diesbezüglich sehr wichtig. Sie bestimmen die Größe der verschiedenen Klassen, ihre geografische Konzentration (und deshalb die Frage, wie leicht oder schwer sie sich organisieren lassen), den Grad ihrer Einheitlichkeit, die Mittel, die ihnen zur Verfügung stehen.

Solche unmittelbaren ökonomischen Faktoren können auch zu einer Situation führen, in der die aufstrebende Klasse nicht gewinnen kann, egal was sie tut. Aufgrund der objektiven Verhältnisse neigt sich die Waage noch zu sehr der anderen Seite zu. Aber wenn aufgrund der objektiven Faktoren das Kräfteverhältnis zwischen den konkurrierenden Klassen mehr oder wenig ausgeglichen ist, werden andere Faktoren entscheidend: ideologische Einheitlichkeit, Organisation und Führung der konkurrierenden Klassen.

Für den mechanischen Materialisten sind Ideen nur eine einfache Widerspiegelung des materiellen Seins. In echten historischen Prozessen der gesellschaftlichen Transformation ist es jedoch niemals so einfach.

Die Einrichtungen der alten herrschenden Klasse versuchen beständig darüber zu bestimmen, wie die Menschen der Gesellschaft sich selbst und ihre Beziehungen zueinander sehen. Die Mitglieder der aufstrebenden Klasse akzeptieren zu Beginn diese Definitionen als die einzig verfügbaren: die Bürger des frühen Mittelalters akzeptierten zum Beispiel uneingeschränkt die Gebote des mittelalterlichen Katholizismus.

Die praktischen Aktivitäten der Mitglieder einer aufstrebenden Klasse lassen sich jedoch nicht leicht in Deckung bringen mit den alten Definitionen. Die Leute beginnen Dinge zu tun, die sie nach der alten Weltanschauung nicht tun sollten. Die Institutionen, die die alte Weltanschauung geltend machen, drohen dann mit Strafmaßnahmen.

In dieser Situation gibt es zwei Möglichkeiten: Entweder die einen geben dem Druck der alten Ordnung nach und die neuen Formen der Aktivitäten lassen nach. Oder sie verallgemeinern ihren Zusammenstoß mit der alten Ideologie und entwickeln aus einigen ihrer Elemente eine neue umfassende Weltanschauung, hinter der sie all jene zu versammeln versuchen, die sich in einer ähnlichen objektiven Lage befinden wie sie selbst.

Ein neues Ideengebäude stellt nicht einfach eine passive Widerspiegelung ökonomischer Veränderungen dar. Es ist vielmehr ein wichtiges Bindeglied in dem Prozess der gesellschaftlichen Transformation, indem es diejenigen, die von den kumulativen kleinen Änderungen in der Produktion betroffen sind, zu einer Kraft mobilisieren, deren Ziel darin besteht, die gesellschaftlichen Verhältnisse in ihrer Gesamtheit zu verändern.

Nehmen wir zum Beispiel die klassische Debatte über den Protestantismus und den Aufstieg des Kapitalismus. Laut den Gegnern des Marxismus, wie Max Weber, handelte es sich um die autonome „nichtökonomische“ Entwicklung einer neuen religiösen Ideologie, die allein die Grundlagen für neue kapitalistische Produktionsmethoden schuf. Der Puritanismus schuf den Kapitalismus.

Laut den mechanischen Materialisten war es genau umgekehrt. Der Protestantismus stellte eine einfache mechanische Widerspiegelung der Entwicklung der kapitalistischen Verhältnisse dar. Der Kapitalismus war Ursache, der Protestantismus Wirkung.

Beide Seiten übersehen ein äußerst wichtiges Bindeglied in der Kette der historischen Entwicklung. Der Protestantismus entwickelte sich, weil einige Menschen in der feudalen Gesellschaft auf eine Weise zu arbeiten und zu leben begannen, die sich nicht leicht mit der vorherrschenden Ideologie des mittelalterlichen Katholizismus versöhnen ließ. Sie begannen, einige ihrer Lehrsätze neu zu interpretieren, um sich einen Reim auf ihre neue Verhaltensweise zu machen. Aber das führte zu einem Zusammenstoß mit den Hütern der Ideologie der alten Ordnung (der Kirchenobrigkeit). Zu diesem Zeitpunkt traten eine Reihe von Personen auf den Plan, die die Kampfansage an die alte Ideologie zu verallgemeinern versuchten – Martin Luther, Johannes Calvin usw. Wo die Kampfansage nicht erfolgreich war oder wo die Herausforderer zum Kompromiss gezwungen waren (wie in Deutschland, Frankreich und Italien), wurden die neuen Arbeits- und Lebensweisen zu Randerscheinungen in einer weiterbestehenden Feudalgesellschaft. Aber wo die Herausforderung erfolgreich war (in Großbritannien und in den Niederlanden), wurden die neuen Arbeits- und Lebensweisen von den alten Beschränkungen befreit, die bürgerlichen Produktionsformen allgemein durchgesetzt.

Ebenso verhält es sich mit dem Kampf der Arbeiterinnen und Arbeiter im Kapitalismus und den Ideen des revolutionären Sozialismus.

Anfangs versuchen die Arbeiter, ihre Erfahrungen aus dem Kampf gegen Aspekte des Kapitalismus in den überkommenen ideologischen Rahmen zu pressen. Dieser Rahmen beeinflusst die Form des Kampfes, weshalb sie nie eine einfache Widerspiegelung der materiellen Interessen sind. „Die Tradition aller toten Geschlechter lastet wie ein Alp auf dem Gehirne der Lebenden“, wie Marx sagte. [71] Aber in dem Verlauf des Versuchs, ihre neuen Erfahrungen vermittelst alter Ideologien zu interpretieren, entsteht eine Spannung, die nur gelöst werden kann, wenn die Menschen den alten Rahmen zu verändern versuchen.

Antonio Gramsci formulierte das wie folgt: „Der aktive Mensch der Masse wirkt praktisch, hat aber kein klares theoretisches Bewusstsein dieses seines Wirkens, das dennoch ein Erkennen der Welt ist, da er sie umgestaltet.“ Deshalb gibt es „zwei theoretische Bewusstseine“, eines, das „seinem Wirken impliziert ist“ ist, und ein anderes, ein

oberflächlich explizites oder verbales, das er von der Vergangenheit ererbt und ohne Kritik übernommen hat. Dennoch ist diese ,verbale‘ Auffassung nicht ohne Konsequenzen: sie knüpft bei einer bestimmten gesellschaftlichen Gruppe an, wirkt auf das moralische Verhalten, auf die Ausrichtung des Willens auf mehr oder weniger energische Weise, die bis zu einem Punkt kommen kann, wo die Widersprüchlichkeit des Bewusstseins keinerlei Handlung erlaubt, keinerlei Entscheidung, keinerlei Wahl, und einen Zustand moralischer und politischer Passivität hervorbringt.“ „[..] die Einheit von Theorie und Praxis ist mithin keine mechanische Gegebenheit, sondern ein geschichtliches Werden […]. [72]

Die Chartisten versuchten zum Beispiel in den 1830er und 1840er Jahren, ihre neuen Erfahrungen durch Rückgriff auf ältere, radikaldemokratische Vorstellungen zu bewältigen. Das führte zu widersprüchlichen ideologischen Formulierungen aller Art. Das ist der Grund, warum einige der beliebtesten Redner und Schreiber Leute wie Bronterre O’Brien, Julian Harvey und Ernest Jones waren, die die Erfahrungen der Menschen auf neuere Weise mit deutlich sozialistischer Tendenz zu artikulieren begannen.

Der Marxismus selbst war kein Ideengebäude, das voll ausformuliert den Köpfen von Marx und Engels entsprang und auf magische Weise die Arbeiterbewegung erfasste. Die Entstehung dieser Theorie war nicht zu trennen von der jungen Arbeiterbewegung in den Jahren vor 1848, deren Erfahrungen Marx und Engels verarbeiteten. Seitdem wurde sie von Arbeitern akzeptiert, insofern sie dem entsprach, was ihre Kämpfe sie schon gelehrt hatten. Die Übernahme dieser Theorie wirkte wiederum auf den Kampf zurück und beeinflusste dessen Ergebnis.

Die Theorie spiegelt nicht einfach die Erfahrung der Arbeiter im Kapitalismus wider; sie verallgemeinert einige Elemente dieser Erfahrung (jene des Kampfs gegen den Kapitalismus) zu einem Bewusstsein von dem System als Ganzem. Dadurch ermöglicht sie neue Einsichten in die Frage, wie der Kampf geführt werden muss, und neue Entschlossenheit zu kämpfen.

Die Theorie entwickelt sich auf Grundlage der Praxis, wirkt aber auf die Praxis zurück und beeinflusst ihre Wirksamkeit.

Dieser Punkt ist wichtig, weil die Theorie nicht immer korrekte Theorie im Sinne ihrer Richtigkeit ist. In der Geschichte wurden sehr wichtige Arbeitskämpfe unter dem Einfluss unrichtiger Theorien geführt: des Proudhonismus und des Blanquismus in Frankreich in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts; des Lassalleanertums in Deutschland; der Volkstümelei (Narodismus) und sogar der orthodoxen Kirche in Russland in den Jahren vor 1905; des Peronismus in Argentinien; des Katholizismus und des Nationalismus in Polen; und natürlich der fürchterlichen Zwillinge Sozialdemokratie und Stalinismus.

In all diesen Bewegungen nahmen die Arbeiter den Kampf unter dem Einfluss „gemischter“ Weltanschauungen auf – Anschauungen, die ein bestimmtes unmittelbares Verständnis von den Anforderungen des Klassenkampfs mit übergreifenderen Ideen verbindet, wobei Schlüsselelemente der bestehenden Gesellschaft akzeptiert werden. Solch ein falsches Verständnis von der Gesellschaft als Ganzer führt zu schweren Fehlern, die immer wieder auch zu schweren Niederlagen geführt haben.

Angesichts solcher Verwirrung und solcher Niederlagen ist nichts gefährlicher als zu sagen, dass Ideen die Wirklichkeit notwendigerweise einholen, dass der Sieg sicher ist. Denn das führt unvermeidlich dazu, die Bedeutung des aktiven Verbindens von praktischem und ideologischem Kampf herunterzuspielen.
 

Die Aufgabe der Partei in der Geschichte

Während die mechanischen Materialisten den Kampf auf dem Feld der Ideologie herunterspielen, neigen einige sozialistische Akademiker dazu, den ideologischen Kampf als etwas zu behandeln, das von konkreten Konflikten relativ getrennt ist. Das trifft insbesondere für die Reformisten der Zeitschrift Marxism Today [73] und der neuen Labour-Linken zu.

Aber der Kampf der Ideen entwickelt sich immer aus dem Kampf in der Welt der materiellen Praxis, in der Ideen ihre Wurzeln haben, und gipfelt immer in weiteren materiellen Kämpfen. Aus der tagtäglichen Aktivität der Handwerker und Kaufleute im Feudalismus entstanden ketzerische, protestantisch-religiöse Ansätze. Und es war das sehr reale Vorgehen von Armeen, die kreuz und quer in Europa ihre Schlachten schlugen und letzten Endes über Erfolg oder Scheitern der neuen Ideologie entschieden.

Die neuen Idealisten behaupten oft, sie bezögen ihre Inspiration von Antonio Gramsci, aber er bestand ausdrücklich auf der Verbindung zwischen dem theoretischen und dem praktischen Kampf:

Wenn das Problem des Identischmachens von Theorie und Praxis sich stellt, stellt es sich in folgendem Sinn: auf einer bestimmten Praxis eine Theorie zu konstruieren, die, indem sie mit den entscheidenden Elementen der Praxis selbst zusammenfällt und sich mit ihnen identifiziert, den sich vollziehenden geschichtlichen Prozess beschleunigt, indem sie die Praxis in all ihren Elementen homogener, kohärenter, wirksamer macht, das heißt, indem sie diese maximal potenziert; oder aber, ausgehend von einer bestimmten theoretischen Position das praktische Element zu organisieren, das unentbehrlich ist, um sie ins Werkt zu setzen. [74]

Wer heute den ideologischen Einfluss des Kapitalismus bekämpfen will, muss sich in Beziehung zu Menschen setzen, die aufgrund ihres tagtäglichen Kampfs einige seiner Lehrsätze infrage zu stellen beginnen. Und wer diesen Kampf bis zum Ende führen will, muss begreifen, dass der ideologische Kampf in den praktischen Kampf übergeht.

Die Überführung der Praxis in die Theorie und der Theorie in die Praxis geschieht nicht aus sich heraus. „Eine menschliche Masse ‚unterscheidet‘ sich nicht und wird nicht ‚per se‘ unabhängig, ohne sich (im weiten Sinn) zu organisieren, und es gibt keine Organisation ohne Intellektuelle, das heißt ohne Organisatoren und Führer […].“ [75]

Eine aufstrebende Klasse entwickelt klare Ideen und Vorstellungen, wenn es innerhalb dieser Klasse zu einer Polarisierung kommt, und wenn die Klasse, die den Kampf gegen die alten Ideologien aufnimmt, eine Minderheit ist und diesen Kampf bis zu seinem logischen Ende führt.

Irgendwann in diesem ideologischen und praktischen Kampf kristallisiert sich diese Minderheit als eine getrennte „Partei“ heraus (ob sie sich nun so nennt oder nicht). Gerade durch den Kampf solcher Parteien findet die Entwicklung der Produktivkräfte und der Produktionsverhältnisse in neuen Ideen Ausdruck, und diese neuen Ideen werden zur Mobilisierung von Menschen benutzt, um den alten Überbau zu zerstören. In seiner Schrift „Was tun?“ sagte Lenin in einer berühmten Passage, dass den Arbeitern „ein sozialdemokratisches Bewusstsein“ nur „von außen“ gebracht werden konnte. [76] Falls er meinte, dass die Arbeiter keine Rolle bei der Ausarbeitung der revolutionären sozialistischen Weltanschauung spielten, dann hatte er Unrecht. [77] Falls er der Ansicht war, dass Arbeiter über praktische Erfahrungen sich nicht auf sozialistische Ideen zubewegen könnten, hatte er ebenfalls Unrecht. [78] Aber falls er betonen wollte, dass sozialistische Ideen die Klasse nicht ohne die Abspaltung einer eigenen sozialistischen Organisation erobern, die durch einen langen Prozess der theoretischen Auseinandersetzung und des praktischen Kampfs aufgebaut wird, hatte er unbedingt recht.

Bei den berühmten Diskussionen der mechanischen Materialisten drehte sich alles um die „Rolle der Persönlichkeit in der Geschichte“. [79] Aber nicht das Individuum, sondern die Partei spielte für den nichtmechanischen, nichtvoluntaristischen Materialismus der revolutionären Jahre nach 1917 die entscheidende Rolle.

Trotzki erklärt in seinem Meisterwerk Die Geschichte der russischen Revolution, dass Revolutionen gerade deshalb stattfinden, weil der Überbau sich nicht mechanisch mit jeder Änderung in der ökonomischen Basis mitverändert:

Die Gesellschaft ändert nämlich ihre Einrichtungen nicht nach Maßgabe des Bedarfs, wie ein Handwerker seine Instrumente erneuert. Im Gegenteil, sie nimmt die über ihr hängenden Institutionen praktisch als etwas ein für alle Mal Gegebenes. Jahrzehntelang bildet die oppositionelle Kritik nur das Sicherheitsventil für die Massenunzufriedenheit und eine Bedingung für die Widerstandsfähigkeit der Gesellschaftsordnung […]. [80]

„Die im Verlauf einer Revolution stattfindenden radikalen Umwälzungen“ sind nicht einfach das Ergebnis der „episodischen Erschütterungen der Wirtschaft“. Es wäre „der gröbste Fehler, zu glauben, die zweite Revolution [von 1917] habe acht Monate nach der ersten stattgefunden infolge des Umstandes, dass die Brotration in dieser Zeit von anderthalb auf dreiviertel Pfund gesunken war“. Ein Versuch, die Dinge mit diesen Begriffen zu erklären, enthülle „am besten die Unzulänglichkeit der vulgärökonomischen Erklärung der Geschichte, die nicht selten als Marxismus ausgegeben wird“. [81]

Entscheidend sind dagegen die „schnellen, gespannten und stürmischen Veränderungen der Psychologie der vor der Revolution herausgebildeten Klassen“. [82] „Vergessen wir nicht, dass Revolutionen vollbracht werden von Menschen, wenn auch von namenlosen. Der Materialismus ignoriert nicht den fühlenden, denkenden und handelnden Menschen, sondern erklärt ihn.“ [83]

Parteien sind ein wesentlicher Bestandteil des revolutionären Prozesses:

Sie bilden, wenn auch kein selbstständiges, so doch ein sehr wichtiges Element des Prozesses. Ohne eine leitende Organisation würde die Energie der Massen verfliegen wie Dampf, der nicht in einem Kolbenzylinder eingeschlossen ist. Die Bewegung erzeugt indes weder der Zylinder noch der Kolben, sondern der Dampf. [84]

Aber Parteien beinhalten im Gegensatz zu ökonomischen Kräften und der Bildung von Klassen immer ein subjektives Element. Parteien müssen um bestimmte Standpunkte und Forderungen organisiert werden, und das bedarf der Anstrengung, der Aktivität und der Argumentation von Individuen.

In Russland konnten im Jahr 1917 die Widersprüche in der materiellen Realität nicht gelöst werden, ohne dass die Arbeiterklasse die Macht eroberte. Aber die Arbeiterklasse konnte sich dieser Notwendigkeit nicht bewusst werden, ohne dass eine Minderheit in der Klasse sich von den Ideen der Mehrheit lostrennte. Ein „Bruch der proletarischen Avantgarde mit dem kleinbürgerlichen Block“ war notwendig. [85] Unter dem Druck der Ereignisse begannen sich viele Arbeiter auf das Vollziehen dieses Bruchs zuzubewegen. Aber sie wurden zunächst wegen ihrer eigenen konfusen Ideen zurückgehalten. Sie wussten nicht, wie sie die Annahme von dem bürgerlichen Charakters der Revolution und der Gefahr der Isolierung des Proletariats widerlegen sollten. „Die Diktatur des Proletariats ergab sich aus der ganzen Situation. Aber man musste sie erst errichten. Sie war ohne die Partei nicht zu errichten.“ [86]

Die Tatsache, dass das „Menschenmaterial“ für den Aufbau einer Partei vor 1917 existierte, war das Ergebnis objektiver historischer Entwicklungen. Aber diese Entwicklungen mussten ihren Ausdruck in der Tätigkeit und in den Ideen von Individuen finden. Und als die Revolution erst einmal begonnen hatte, spiegelte die Aktivität der Partei nicht einfach blind die Realität wider. Es ist wahr, dass die Partei „ihre Mission nur erfüllen [konnte], nachdem sie sie erkannt hatte“ [87], aber das hing von der Fähigkeit verschiedener Individuen ab, die objektive Lage richtig einzuschätzen und Mitglieder der Partei zu überzeugen.

Gerade da spielte laut Trotzki ein Einzelner, nämlich Lenin, eine unvergleichliche Rolle. Er war „notwendig“ für die Partei, um die Ereignisse zu verstehen und wirksam zu handeln. „Bis zu seiner Ankunft war nicht einer der bolschewistischen Führer imstande gewesen, die Diagnose der Revolution zu stellen.“

Er war kein „Schöpfer des revolutionären Prozesses“, der auf ihn als willkürliches Element von außen wirkte. Er hat „sich nur in die Kette der objektiven historischen Kräfte eingegliedert. Doch war er in dieser Kette ein großes Glied.“ Ohne Lenin tasteten sich bereits viele Arbeiter an das Wissen dessen, was zu tun war, heran. Aber dieses Vortasten musste verallgemeinert werden, um Teil einer völlig neuen Gesamtschau der Revolution zu werden. „Er zwang den Massen seinen Plan nicht auf. Er half den Massen, ihren eigenen Plan zu erkennen und zu verwirklichen.“ [88]

Die Auseinandersetzungen hätten auch ohne ihn stattgefunden. Aber ob sie auf eine Weise gelöst worden wären, die es der Partei ermöglicht hätte, entschlossen zu handeln, ist eine andere Frage:

Der innere Kampf in der bolschewistischen Partei war vollkommen unvermeidlich. Lenins Ankunft hat den Prozess nur beschleunigt. Sein persönlicher Einfluss hat die Krise verkürzt. Kann man aber mit Bestimmtheit sagen, die Partei würde auch ohne ihn ihren Weg gefunden haben? Dies zu behaupten, könnten wir uns keinesfalls entschließen. Der Faktor Zeit entscheidet hier, und hinterher lässt sich schwer auf die Uhr der Geschichte blicken. Dialektischer Materialismus hat jedenfalls nichts mit Fatalismus gemein. Die Krise, die die opportunistische Leitung unvermeidlich hervorrufen musste, würde ohne Lenin einen besonders scharfen und langwierigen Charakter angenommen haben. Die Bedingungen des Krieges und der Revolution ließen aber der Partei für die Erfüllung ihrer Mission keine langen Fristen. Es ist deshalb ganz und gar nicht ausgeschlossen, dass die desorientierte und zerrissene Partei die revolutionäre Situation auf viele Jahre hinaus verpassen konnte. [89]

Das Individuum spielt eine Rolle in der Geschichte. Aber nur insofern das Individuum Teil des Prozesses ist, wodurch eine Partei es der Klasse ermöglicht, sich ihrer selbst bewusst zu werden.

Eine individuelle Persönlichkeit ist Produkt einer objektiven Geschichte (der Erfahrung der Klassenverhältnisse in der Gesellschaft, in der er oder sie aufwächst, früherer Versuche des Rebellierens, der vorherrschenden Kultur usw.). Aber wenn sie oder er dazu beiträgt, dass ein Teil der Klasse sich seiner selbst bewusst wird und sich als Partei organisiert, wirkt er oder sie auf den historischen Prozess mit ein und wird zu einem „Glied in der historischen Kette“.

Das zu bestreiten heißt für Revolutionäre, in Fatalismus zu verfallen und jede Verantwortung für das Ergebnis aller Kämpfe abzulehnen. Das kann ebenso gefährlich sein wie der gegensätzliche Fehler, nämlich zu glauben, dass nur die Aktivität der Revolutionäre zählt.

Dieser Punkt ist heute höchst relevant. Im modernen Kapitalismus wird beständig Druck auf revolutionäre Marxisten ausgeübt, dem mechanischen Materialismus einerseits und dem voluntaristischen Idealismus andererseits nachzugeben.

Der mechanische Materialismus entspricht dem Leben der Funktionärsapparate der sozialdemokratischen Arbeiterbewegung. Ihre Positionen beruhen auf der langsamen Steigerung ihres Einflusses in der bestehenden Gesellschaft. Sie glauben, die Zukunft werde immer das Ergebnis des allmählichen organischen Wachstums aus der Gegenwart heraus sein, ohne sprunghaft auftretende qualitative Veränderungen. Das ist der Grund, warum ein Marxismus, der sich ihrer Arbeitsweise anpasst (wie der prorussische Flügels der KP) zu einem kautskyanischen Marxismus neigt.

Der Voluntarismus des neuen Idealismus fügt sich den Bestrebungen der neuen Mittelschicht und reformistischen Intellektuellen ein. Sie führen ein Leben abgeschnitten von dem realen Prozess der Produktion und Ausbeutung und verfallen leicht dem Glauben, dass politische Überzeugung und Hingabe allein die Welt von den Geistern der Krise, des Hungers und des Kriegs befreien können.

Der revolutionäre Marxismus kann diesem Druck nur standhalten, wenn er kämpfende Minderheiten in Parteien organisiert. Diese können den Rahmen der materiellen Geschichte nicht verlassen, aber die Widersprüche der Geschichte lassen sich nicht ohne ihre eigene bewusste Tätigkeit lösen.


Anmerkungen

1. Marx, Karl, Zur Kritik der Politischen Ökonomie, in: Marx, Karl, und Friedrich Engels, Werke (im Folgenden: MEW), Bd. 13, Berlin 1964, S. 8.

2. Marx, Karl, Das Elend der Philosophie, in: MEW, Bd. 4, Berlin 1972, S. 130.

3. Kautsky, Karl, Karl Marx’ Oekonomische Lehren, 1894.

4. Kautsky, Karl, Vorläufer des neueren Sozialismus, Erster Band: Kommunistische Bewegungen im Mittelalter, Berlin 1947 (unveränderter Nachdruck der dritten Auflage 1913), S. 312. Trotz der Schwäche seiner Methode hat Kautsky eine interessante historische Studie erstellt.

5. Kautsky, Karl, Ethik und materialistische Geschichtsauffassung, Stuttgart 1910, S. 90.

6. Kautsky, Karl, Das Erfurter Programm in seinem grundsätzlichen Theil, Stuttgart 1892, S. 227–228.

Wie die meisten anderen mechanischen Materialisten schaffte Kautsky es nicht, seiner eigenen Methode strikt treu zu bleiben. Hier und da deutet er an, dass das menschliche Handeln dennoch eine wichtige Rolle spielen könnte, obwohl „der Untergang“ des Privateigentums an den Produktionsmitteln „gewiss“ sei: „Es fragt sich nur: Soll es die Gesellschaft mit sich in den Abgrund reißen oder soll diese sich der verderblichen Bürde entledigen, um frei und neugestärkt den Weg weiter wandeln zu können, den die Gesetze der Entwicklung ihr vorschreiben?“ (Kautsky, Erfurter Programm, S. 103)

7. Plechanow, Georgi W., Die Rolle der Persönlichkeit in der Geschichte, Berlin 1951.

8. Plechanow, Persönlichkeit.

9. Plechanow, Georgi W., Grundprobleme des Marxismus, Berlin 1958, S. 40.

10. Plechanow, Grundprobleme, S. 39.

11. Plechanow, Persönlichkeit.

12. Damit soll keineswegs Plechanow, der durchaus auch ausgeklügelte Theorien entwickelte, für die stalinistische Verflachung seiner Schriften verantwortlich gemacht werden.

13. Engels, Friedrich, an W. Borgius, 25. Januar 1894, MEW, Bd. 39, Berlin 1968, S. 206.

14. Engels, Friedrich, an Joseph Bloch, 21./22. September 1890, MEW, Bd. 37, Berlin 1967, S. 463. Siehe auch seine Briefe an Conrad Schmidt, 5. August 1890, MEW, Bd. 37, S. 435–438, und 27. Oktober 1890, MEW, Bd. 37, S. 488–495) und seinen Brief an Franz Mehring, 14. Juli 1893, MEW, Bd. 39, S. 96–100.

15. Siehe zum Beispiel die scharfe Polemik E. P. Thompsons gegen die Althusserianer, Das Elend der Theorie, Frankfurt am Main 1980.

16. Siehe: New Left Review 3, Mai 1960.

17. Thompson, Elend.

18. Siehe zum Beispiel seinen Aufsatz Rethinking Chartism, in: Language of Class, Cambridge 1983.

19. Siehe zum Beispiel Norah Carlins Anmerkung: „Die Unterscheidung zwischen Basis und Überbau führt häufiger in die Irre, als sie von Nutzen ist“, Is the family part of the superstructure? in: International Socialism 2 : 26; und Alex Callinicos’ Hinweis, die marxistische Methode bestehe darin, „bei den Produktionsverhältnissen anzufangen und diese, nicht die Produktivkräfte, als die unabhängige Variable zu behandeln“, in: Marxism and Philosophy, London 1983, S. 112.

20. Cohen, Gerald A., Karl Marx’s Theory of History: A Defence, Oxford 1978.

21. Siehe: Labriola, Antonio, Über den historischen Materialismus und Sozialismus und Philosophie, in: Labriola, Über den historischen Materialismus, Frankfurt am Main 1974.

22. Lenin, Wladimir I., Werke, Bd. 38, Berlin 1964, S. 263.

23. Siehe die Kritik der Position Trotzkis in: Deutscher, Isaac, Der verstoßene Prophet, Stuttgart 1962.

24. Marx, Karl, und Friedrich Engels, Die deutsche Ideologie, in: MEW, Bd. 3, Berlin 1978, S. 20–21, 28.

25. Marx, Engels, Die deutsche Ideologie, MEW, Bd. 3, S. 21.

26. Labriola, Über den historischen Materialismus, S.189.

27. Marx, Engels, Die deutsche Ideologie, MEW, Bd. 3, S. 21.

28. Marx, Engels, Die deutsche Ideologie, MEW, Bd. 3, S. 21.

29. Marx, Engels, Die deutsche Ideologie, MEW, Bd. 3, S. 25.

30. Marx, Karl, Theorien über den Mehrwert, in: MEW, Bd. 26.1, Berlin 1956, S. 251.

31. Marx, Karl, und Friedrich Engels, Manifest der Kommunistischen Partei, MEW, Bd. 4, Berlin 1959, S. 462.

32. Lenin, Wladimir I., Noch einmal über die Gewerkschaften, die gegenwärtige Lage und die Fehler Trotzkis und Bucharins: Politik und Ökonomik, Dialektik und Eklektizismus, Werke, Bd. 32, Berlin 1982, S. 73.

33. Engels an Joseph Bloch, MEW, Bd. 37, S. 463.

34. Marx, Karl, Das Elend der Philosophie, MEW, Bd. 4, S. 131.

35. Marx, Karl, Das Elend der Philosophie, MEW, Bd. 4, S. 139.

36. Marx, Engels, Manifest der Kommunistischen Partei, MEW, Bd. 4, S. 465.

37. Marx, Engels, Manifest der Kommunistischen Partei, MEW, Bd. 4, S. 462.

38. Eine ausgezeichnete Darstellung des Zusammenbruchs verschiedener Zivilisationen des Bronzezeitalters in „Zeiten der Finsternis“ findet sich bei Childe, Vere Gordon, Stufen der Kultur, Stuttgart 1952, S. 187, 188–189. Für eine „gegenläufige Entwicklung“ im Amazonas siehe Levi-Strauss, Claude,The concept of archaism in archaeology, in: Structural Anthropology, Harmondsworth 1968, S.107–112.

39. Engels an Joseph Bloch, MEW, Bd. 37, S. 463.

40. Siehe Turnbull, Collin M., The Mountain People, London 1974.

41. Marx, Karl, Das Kapital, MEW, Bd. 21, Berlin 1977, S. 360.

42. Marx, Engels, Die deutsche Ideologie, MEW, Bd. 3, S. 76.

43. Darauf weist Georg Lukács in seinem Werk: Geschichte und Klassenbewusstsein, hin, London 1997, S. 66–71.

44. Siehe den kurzen Abriss dieses Prozesses von: German, Lindsey, Theories of Patriarchy, in: International Socialism 2 : 12, London 1981.

45. Das gilt für viele Patriarchatstheoretikerinnen, auch für Norah Carlin, siehe ihren Aufsatz: Is the family part of the superstructure? in: International Socialism 2 : 26, London 1985.

46. Norah Carlin schenkt diesen Veränderungen große Aufmerksamkeit, bedenkt aber nicht, wo ihr Ursprung liegt. Ihre Weigerung, die Kategorien „Basis“ und „Überbau“ ernstzunehmen, hindert sie daran.

47. Diese Auffassung vertritt Simon Clarke in seinem Aufsatz: Althusserian Marxism“, in: Clarke, Simon, u. a., One-Dimensional Marxism, London 1980, S. 20. Er schreibt: „Gesellschaftliche Produktionsverhältnisse treten in spezifischer ökonomischer, ideologischer und politischer Form auf.“

48. Am Ende versucht Simon Clarke, mit solchen Widersprüchen umzugehen, indem er über „das Ausmaß“ der „Unterordnung aller gesellschaftlichen Verhältnisse unter die kapitalistischen Verhältnisse“ spricht. Diese Formulierung ist viel sperriger als Marx’ Begriffe „Basis“ und „Überbau“. Das macht es nicht gerade leicht, zwischen den Widersprüchen der kapitalistischen Wirtschaft und anderen Elementen des Widerspruchs zu unterscheiden, die in der konkreten Geschichte zu einer bestimmten Zeit aufkommen. Alle von dem System erzeugten Konflikte werden für gleich wichtig erachtet. Politisch gesehen führt das zu einem Voluntarismus, der dem des Postalthusserianismus sehr ähnelt.

49. Marx und Engels, Manifest der Kommunistischen Partei, MEW, Bd. 4, S. 465.

50. Diesen Ansatz habe ich ausführlicher in meinem Buch: Explaining the Crisis, London 1984, entwickelt.

51. Marx, Karl, und Friedrich Engels, Zur Kritik der Politischen Ökonomie, MEW, Bd. 13, S. 8–9; meine Hervorhebung.

52. Marx, Engels, Die deutsche Ideologie, MEW, Bd. 3, S. 26.

53. Marx, Engels, Die deutsche Ideologie, MEW, Bd. 3, S. 26.

54. Marx, Engels, Die deutsche Ideologie, MEW, Bd. 3, S. 30.

55. Marx, Engels, Die deutsche Ideologie, MEW, Bd. 3, S. 30.

56. Marx, Engels, Die deutsche Ideologie, MEW, Bd. 3, S. 432.

57. Marx, Engels, Die deutsche Ideologie, MEW, Bd. 3, S. 167.

58. Marx, Thesen über Feuerbach, MEW, Bd. 3, S. 5.

59. Marx, Thesen über Feuerbach, MEW, Bd. 3, S. 5.

60. Marx, Thesen über Feuerbach, MEW, Bd. 3, S. 5.

61. Die Unterscheidung zwischen verschiedenen Formen des Bewusstseins war eine der Früchte der deutschen Philosophie und findet sich in den Anfangsabschnitten zu Hegels Phänomenologie des Geistes. Natürlich gibt Marx dieser Unterscheidung eine andere Bedeutung als Hegel. Mit dem Problem des Übergangs von einem „unmittelbaren“ Bewusstsein zu einem wahren allgemeinen oder „vermittelten“ Bewusstsein beschäftigt sich Georg Lukács in seinem bedeutenden philosophischen Aufsatz: Die Verdinglichung und das Bewusstsein des Proletariats, in seinem Werk Geschichte und Klassenbewusstsein.

62. Marx, Engels, Die deutsche Ideologie, MEW, Bd. 3, S. 432–433.

63. Marx, Engels, Die deutsche Ideologie, MEW, Bd. 3, S. 432.

64. Marx, Engels, Die deutsche Ideologie, MEW, Bd. 3, S. 435.

65. Marx, Thesen über Feuerbach, MEW, Bd. 3, S. 7.

66. Zu einem Vergleich von Wittgenstein und Marx siehe: MacIntyre, Alasdair, Breaking the Chains of Reason, in: Thompson, E. P. (Hg.), Out of Apathy, London 1960, S. 234.

67. Ich verwende den Begriff „Historizismus“ hier im traditionellen Sinne eines Relativismus, der besagt, dass es keine allgemeinen Kriterien für wahr oder falsch gebe, sondern dass die Richtigkeit einer Idee abhängig ist von der konkreten historischen Situation, in der sie geäußert wird. In diesem Sinne wird der Begriff zum Beispiel von Antonio Gramsci verwendet. Nicht zu verwechseln jedoch mit Karl Poppers Verwendung des Begriffs in seinem Buch: Das Elend des Historizismus, als ein Schimpfwort für faktisch jede übergreifende Geschichtsdarstellung.

68. Marx, Theorien über den Mehrwert, 2. Teil, MEW, Bd. 26. 2, Berlin 1967, S. 162.

69. Marx, Theorien über den Mehrwert, 1. Teil, MEW, Bd. 26.1, Berlin 1965, S. 260.

70. Marx, Theorien über den Mehrwert, 1. Teil, MEW, Bd. 26.1, S. 273.

71. Marx, Karl, Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte, in: MEW, Bd. 8, Berlin 1972, S. 115. Es ist Unsinn, wenn Postalthusserianer wie Gareth Stedman Jones behaupten, der marxistische Ansatz beinhalte den Versuch, durch die „Sprachen der Politik“ die „essentiellen Interessen“ zu „dekodieren“ (Schöttler, Peter [Hg.], Jones Gareth Stedman: Klassen, Politik und Sprache, Münster 1988, S. 21.)

72. Gramsci, Antonio, Gefängnishefte, Bd 6, Heft 11, § 12, Hamburg 1994, S. 1384–1385.

73. Ehemalige Theoriezeitschrift der Kommunistischen Partei Großbritanniens, die in den 1980er Jahren ein wichtiges Sprachrohr des Reformismus war und die nach dem Zusammenbruch des Stalinismus im Ostblock politisch wie auch finanziell pleiteging.

74. Gramsci, Antonio, Gefängnishefte, Bd. 7, Heft 15, § 22, Hamburg 1996, S. 1739.

75. Gramsci, Antonio, Gefängnishefte, Bd. 6, Heft 11, § 12, S. 1384.

76. Lenin, W. I., Was tun? Werke, Bd. 5, Berlin 1985, S. 385.

77. Das gab Lenin selbst später zu. Siehe: Lenin, W. I., Rede zum Parteiprogramm, Werke, Bd. 6, Berlin 1975, S. 488–489.

78. Siehe Lenins Anmerkung im Jahr 1905: „Die Arbeiterklasse ist instinktiv und spontan sozialdemokratisch […].“, in: Werke, Bd. 10, Berlin 1982, S. 16. Siehe auch: Harman, Chris, Partei und Klasse, Frankfurt am Main 1989, S. 15.

79. Plechanow, Die Rolle der Persönlichkeit in der Geschichte.

80. Trotzki, Leo, Geschichte der russischen Revolution, Vorwort zu Bd. 1, Frankfurt am Main 1973, S. 8.

81. Trotzki, Geschichte der russischen Revolution, Vorwort zu Bd. 2, S. 404.

82. Trotzki, Geschichte der russischen Revolution, Vorwort zu Bd. 1, S. 8.

83. Trotzki, Geschichte der russischen Revolution, Vorwort zu Bd. 2, S. 405.

84. Trotzki, Geschichte der russischen Revolution, Vorwort zu Bd. 1, S. 9.

85. Trotzki, Geschichte der russischen Revolution, Bd. 1, S. 272.

86. Trotzki, Geschichte der russischen Revolution, Bd. 1, S. 280.

87. Trotzki, Geschichte der russischen Revolution, Bd. 1, S. 280.

88. Trotzki, Geschichte der russischen Revolution, Bd. 1, S. 277.

89. Trotzki, Geschichte der russischen Revolution, Bd. 1, S. 280.


Zuletzt aktualisiert am 24. Juni 2018