Bestaat er een systeem van de dialectiek?

(College van 31 januari 1964)

We hebben ons in de beide vorige colleges lang met problemen van de moraal beziggehouden. Het onderwerp is niet afgehandeld. Maar om speciale redenen zou ik vandaag deze problemen niet verder willen behandelen. Bij het nadenken over die speciale redenen die mij aanleiding geven het onderwerp voorlopig te laten rusten, kwamen mij twee spreuken van Laozi in de gedachte, die ik u niet onthouden wil:

“Wie op de tenen staat, staat niet stevig,
Wie wijdbeens loopt, schiet niet op.
Wie zelf schijnen wil, wordt niet verlicht,
Wie zelf iets wil zijn, blinkt niet uit.
Wie zichzelf prijst, volbrengt niets,
Wie zichzelf verheft, staat niet hoog.
Hij is voor Tao als keukenafval en een ettergezwel,
En alle wezens haten hem.
Daarom, wie Tao heeft, doet niet aldus.”

“Hij is altijd een goed helper van mensen,
Daarom zijn er geen verworpen mensen.
Hij is altijd een goed helper van schepsels,
Daarom zijn er geen verworpen schepsels.
Dat is zijn tweevoudige verlichting.
Hij maakt de goede mensen tot leermeesters van de niet-goeden
En de niet-goede mensen maakt hij tot materiaal van de goeden.
Wie zijn leermeester niet zou eren
En zijn materiaal niet zou liefhebben,
Die zou bij alle wijsheid blind zijn.”

Ik wil vandaag de vraag van een toehoorder beantwoorden die over dialectiek gaat. De vraag luidt:

“De kennis van een willekeurige empirische wetenschap is in principe voor te stellen in een exacte, systematische vorm. Anders gezegd: de verschijnselen die bestudeerd worden, worden slechts in zoverre begrepen als zij door een adequaat exact systeem, een stelsel van berekening beschreven en geregistreerd worden, d.w.z. iedere empirische wetenschap heeft een tendens tot axiomatisering van haar inzichten. Een exacte formulering van haar inzichten vormt een essentieel bestanddeel van iedere generaliserende empirische wetenschap. Wanneer deze opvatting juist is, wat is dan filosofie, speciaal het dialectische materialisme? Een systematisch berekeningsstelsel van de dialectiek is er niet nog niet, maar mag nooit bestaan, omdat juist dan het arbeidsterrein voor eens en voor altijd afgegrensd zou zijn. Dus is de dialectiek geen wetenschap in de zin van de overige ervaringswetenschappen. Zij is in het geheel geen theorie in de eigenlijke zin van het woord; want een theorie moet tenminste in haar tendens formuleerbaar zijn – zoals bijv. de cybernetica in belangrijke delen is. De dialectiek is dan zo iets als een steeds voor uitbreiding vatbaar arsenaal van heuristische procedures die in de afzonderlijke wetenschappen beproefd zijn gebleken, zonder zelf als geheel een tendens tot een theorie te hebben; want natuurlijk is de filosofie en vooral de dialectiek niet een theorie van het denken. Die zou op het gebied van de psychologie liggen. Wat is dus dialectiek, als zij geen theorie is? In hoeverre kan men exact zeggen wat dialectiek is? En in welke taal zou men het moeten zeggen? In een taal die alle kennis van alle wetenschappen vermag uit te drukken? Dat lijkt mij een monstrum. Of in een taal die de eigenschappen die alle wetenschappen gemeen zijn vermag uit te drukken? Maar dat is de wiskundige logica. Of in een taal die onafhankelijk is van alle afzonderlijke eigenschappen? Of kan men niet exact zeggen wat dialectiek is?”

Het is volkomen juist dat alle wetenschappen er naar streven hun inzichten te axiomatiseren, en dat ten slotte pas wanneer dit gelukt is, de betrokken objecten en samenhangen volledig wetenschappelijk doorlicht zijn. In overeenstemming met de mening van de toehoorder betekent dit dat de wetenschap niet met de axioma’s begint, maar er mee eindigt. De theorie in haar volledigheid, in haar eenheid en zonder logische tegenstrijdigheden, is het eindresultaat van een langdurige ontwikkeling. De wetenschap verwerft altijd eerst een aantal afzonderlijke inzichten, afzonderlijke waarheden. Het is dan de taak van de theoreticus deze afzonderlijke waarheden met elkaar te verbinden, hun dieper verband te ontdekken en een sluitende theorie daaruit op te bouwen. Als we dan ten slotte een goed uitgewerkte theorie hebben, kunnen we ze nu in de omgekeerde richting dan ze historisch ontstaan is uit haar axioma’s logisch ontwikkelen. De axioma’s zijn op deze wijze indirect slechts door het ontelbaar aantal feiten die ze ondersteunen bewezen.

Daar de kennis in de afzonderlijke wetenschappen zich op deze manier uitbreidt, zou men kunnen vragen: is er dan dus voor iedere afzonderlijke wetenschap een eind aan haar ontwikkeling, namelijk juist de axiomatisering van haar kennis? Zij zou dan de fundamentele axioma’s gevonden hebben die dit gebied van de werkelijkheid theoretisch samenvatten. Alle verdere wetenschappelijke arbeid zou dan alleen nog uit detailwerk bestaan, namelijk uit de logische uitwerking van alle speciale consequenties die uit de theorie, telkens op andere concrete onderwerpen toegepast, volgen. Zoals we weten, verloopt de ontwikkeling van de wetenschap in werkelijkheid heel anders. Wanneer een wetenschap tot een axiomatisering van haar inzichten gekomen is, ontstaat er steeds een merkwaardige situatie. Eerst lijkt weliswaar het systeem van de axioma’s in overeenstemming met alle ervaringsfeiten. Maar al gauw worden er nieuwe ervaringsfeiten ontdekt die niet meer in het kader van de theorie passen. De natuurwetenschappers zijn daar geenszins ongelukkig over, maar zeer verheugd. Juist wanneer de meest algemene inzichten in twijfel getrokken worden, weten we dat de wetenschap weer een nieuwe grote stap vooruit zal kunnen doen. De axioma’s zijn dus een samenvatting van het tot dusver geëxploreerde gebied van de werkelijkheid, maar blijkbaar niet een samenvatting van de totale werkelijkheid.

Vaak ziet men in de axioma’s zelfs een innerlijke tegenstrijdigheid. De voorstellingen van de tegenstrijdigheid van de axioma’s doorlopen gewoonlijk verschillende stadia. Laat ik dat met een voorbeeld verduidelijken. Een van de belangrijke axioma’s van de klassieke mechanica zoals die door Newton uitgewerkt is luidt: “Een lichaam blijft in de toestand van rust of beweging, zolang geen kracht van buiten er op inwerkt.” Dit is een grondaxioma van de klassieke mechanica. Dit axioma leek in de tijd dat het geformuleerd werd uiterst tegenstrijdig in zichzelf. Het scheen immers alsof het in werkelijkheid juist omgekeerd was. Men meende namelijk: dat een lichaam zich slechts kon bewegen, wanneer het voortdurend door krachten aangedreven wordt. Dat een lichaam zich zou bewegen zonder aandrijvende krachten werd als ongerijmd beschouwd, als met zichzelf in tegenspraak. De natuurwetenschap heeft in de loop van haar ontwikkeling begrepen dat dit soort tegenspraak slechts een ontkenning van oude voorstellingen inhoudt. Dat de axioma’s van de mechanica Newton in een heel andere zin vol tegenstrijdigheden zijn, heeft men pas veel later ontdekt. Laten we als voorbeeld nemen het begrip van de gelijktijdigheid. De klassieke mechanica gaat uit van de voorstelling dat er een absolute gelijktijdigheid in de hele wereld bestaat. Aangenomen wordt dat de tijd een uniforme parameter voor alle verschijnselen op alle plaatsen van de wereld is, zodat men kan zeggen dat het ogenblik van nu tegelijk op alle plaatsen van de wereld “plaatsvindt”. Reeds Newton, die diep over de problemen van de fysica nagedacht heeft, wist heel goed dat deze stelling door geen enkele ervaring geverifieerd kan worden, omdat het nu eenmaal niet mogelijk is op alle plaatsen tegelijk te zijn. Newton wist dat ook de fysici zich steeds maar op één bepaalde plaats kunnen bevinden en dat berichten tussen hen slechts met moeite uitgewisseld kunnen worden. Zoals wij tegenwoordig weten is deze berichtenuitwisseling niet met een oneindige snelheid mogelijk, maar slechts met een begrensde, eindige snelheid, namelijk met de snelheid van het licht. Op deze problematiek berust immers de hele relativiteitstheorie. Newton wist weliswaar niets van de merkwaardige eigenschap van het licht dat zijn snelheid onafhankelijk is van de beweging der lichamen en onafhankelijk van het systeem waarin die snelheid gemeten wordt. Had hij deze kennis bezeten dan had hij de relativiteitstheorie kunnen uitwerken. Maar hij heeft al ingezien dat de voorstelling van de gelijktijdigheid, zoals die in zijn theorie als axioma vervat is, geen echt natuurkundig ervaringsfeit is. Dus trachtte hij, in overeenstemming met de stijl van zijn tijd, het begrip van de gelijktijdigheid met de almacht van het goddelijke wezen te verklaren. Hij dacht: omdat het goddelijke wezen in zijn almacht het vermogen bezit om gelijktijdig waar te nemen wat er op willekeurige afstanden van elkaar in de wereld gebeurt, omdat zijn ogen overal zijn, ook op een oneindige afstand van elkaar, is de gelijktijdigheid wel niet voor de mensen, maar wel voor de Heer aller dingen ervaarbaar. Daarmee heeft Newton het essentiële punt waar in zijn systeem van axioma’s een dialectische tegenstrijdigheid schuilt, reeds bij de uitwerking van zijn systeem ontdekt. De moderne ontwikkeling van de wetenschap leidde echter tot de opheffing van deze tegenstrijdigheid, namelijk tot het inzicht dat er geen zulke absolute gelijktijdigheid bestaat. Het bleek noodzakelijk te zijn het probleem van de gelijktijdigheid dieper te axiomatiseren, zoals het in de algemene relativiteitstheorie ten slotte gebeurd is.

We vatten dus samen: natuurwetenschappelijke theorieën en eigenlijk alle wetenschappelijke theorieën streven ongetwijfeld naar axiomatisering. Als zij dat bereikt hebben, ontstaat er echter gewoonlijk een situatie waarin reeds interne dialectische tegenstrijdigheden van het systeem van axioma’s aan den dag treden. Heel zeker breken er spoedig daarop nieuwe inzichten van de wetenschap door, die met het oude systeem van axioma’s onverenigbaar zijn en de wetenschap dwingen verder te gaan en ten slotte nieuwe axioma’s op te stellen. Dat geldt overigens ook voor de ontwikkeling van de wiskunde. Vaak lijkt de wiskunde een wetenschap die geheel onafhankelijk van de ervaring is. Er is steeds een gecompliceerde en moeizame discussie onder de wiskundigen aan de gang over de vraag welk verband er bestaat tussen de wiskunde en de praktische ervaring. Uit de historische ontwikkeling blijkt dat steeds eerst een groot aantal wiskundige stellingen “ontdekt” wordt, lang voordat de axioma’s geformuleerd worden waaruit ze afgeleid kunnen worden. De wiskunde heeft zich dus net zo ontwikkeld als de zuivere ervaringswetenschappen. Dat lijkt zeer merkwaardig omdat immers de wiskunde “door zuiver denken” voortschrijdt. De overdenkingen van de wiskundigen worden vaak door bepaalde praktische problemen en opgaven gestimuleerd. Bepaalde problemen uit de ervaringswereld van de andere wetenschappen treden als wiskundig te behandelen problemen op. Maar dat sluit het feit niet uit dat de wiskundige zich nu volledig van alle empirische feitelijkheden vrij moet maken. Hij moet nu inderdaad met zuivere gedachten opereren. Bij dit losmaken van het probleem van het concrete object komt het verstand in hogere sferen van abstractie terecht en ziet dan stap voor stap vele waarheden in en veel later pas hun diepere grond in de vorm van de axioma’s.

Bij de analyse van de axiomatische methode is de wiskundige logica tot de beroemde stellingen van Gödel gekomen. Eigenlijk gaat het om een oeroud probleem van de logica, dat men namelijk iets kan stellen dat in geen enkel opzicht in strijd is met de beginselen van de zuivere logica, over het waarheidsgehalte waarvan toch niet logisch beslist en dat niet uit de axioma’s afgeleid kan worden. De stellingen van Gödel houden in dat er steeds een groot aantal ware stellingen op het gebied van een wetenschap is (ook op het gebied van de wiskunde) die noch door een eindig noch door een oneindig aantal axioma’s te funderen zijn. Het is verbazingwekkend dat met de middelen van de wiskundige logica ingezien wordt dat iedere axiomatisering steeds slechts een deel van alle ware inzichten omtrent een samenhangend begripsgebied samenvatten kan. Het axiomatiseren is dus een proces dat voortdurend moet voortschrijden.

Mij herinnert deze situatie aan een merkwaardige argumentatie met behulp waarvan de katholieke Kerk soms het bestaan van God wetenschappelijk wilde bewijzen. Ik las dat onlangs in het van geest en intelligentie getuigende boek van Bertrand Russell: Waarom ik geen christen ben. Dat God bestaat wil de kerk bewijzen met het feit dat er voor ieder verschijnsel een oorzaak moet zijn. Er moet dus ook een eerste oorzaak zijn en dat is God. Bertrand Russell brengt daar als logicus tegenin dat dan onmiddellijk de vraag naar de oorzaak van God zou moeten rijzen. De argumentatie dat er een eerste oorzaak geweest moet zijn, als er voor alle gebeurtenissen steeds oorzaken waren, is echter volslagen onlogisch. Want die eerste oorzaak zou de enige zijn die zelf geen oorzaak had. Maar dat alle verschijnselen een oorzaak hadden werd immers verondersteld. Niet anders is het, naar ik meen, met de axioma’s. Wanneer een wetenschap geaxiomatiseerd wordt, zijn de axioma’s de diepere gronden van een groot aantal samenhangen en verschijnselen die door de theorie bestreken worden. Maar wat waren de oergronden van de gronden? Zijn er voor deze axioma’s geen diepere gronden? Als deze axioma’s absoluut en onafhankelijk van alles uit zichzelf zouden bestaan, wie heeft ze dan in het aanzijn geroepen? Het geloof aan verder door niets te funderen axioma’s zou ook slechts een theologische opvatting van de geschiedenis van de natuur zijn. Men zou dan gemakkelijk kunnen zeggen dat het bestaan van deze verder niet anders te funderen axioma’s zou bewijzen, dat er een goddelijk wezen moet bestaan dat juist deze axioma’s bedacht heeft. Dat is overigens een wat gemodificeerde vorm van een eveneens door de katholieke Kerk verkondigd godsbewijs. Bertrand Russel merkt hierbij op dat het merkwaardige is dat ondanks de vrijheid van God om deze axioma’s naar eigen goeddunken te bedenken deze wereld zo alles behalve prettig en verheugend is. Er zijn wel mensen die zeggen dat de wereld alleen daarom zo onvolmaakt en onplezierig is, omdat op een ogenblik dat God niet oplette, de duivel de wereld geschapen heeft. Bertrand Russell meent echter dat men van hem niet kon verlangen dat hij ook deze opvatting, waarvoor men veel argumenten kan aanvoeren, nog zou moeten weerleggen.

Het eerste deel van het bezwaar van de toehoorder brengt ons dus tot het resultaat dat wij wel bepaalde verschijnselen met bepaalde axioma’s kunnen funderen, maar dat het voortschrijden van onze kennis daardoor nooit een einde vindt, dat een einde van de axiomatisering van onze kennis niet denkbaar is. Dat volgt logisch uit de stellingen van Gödel en beantwoordt ook aan de ervaring. De uitbreiding van de kennis is een oneindig proces. Dat is juist een van de inzichten van de dialectiek. De uitbreiding van de kennis is om een dubbele reden een oneindig proces. In de eerste plaats omdat we er nooit mee klaar komen, omdat wij toch met bescheidenheid moeten toegeven dat het denken ons zwakke verstand moeilijk valt. Maar ook de natuur, het object van ons onderzoek, is een oneindig proces. Zij brengt steeds iets nieuws voort. De natuurwetenschap heeft op tal van wijzen de stelling van Heraclitus bewezen dat wij steeds een andere wereld voor ons zullen hebben, zodat het niet voldoende is om alleen maar van de voorbijgegane wereld iets te weten om alle toekomst te kunnen voorzien. De toekomst ligt in het duister. De schijnwerper waarmee wij deze duisternis trachten te doorlichten, dringt niet ver door met zijn licht. Of anders gezegd: in de wetenschappelijke axioma’s, die wij in onze theorieën uiteindelijk formuleren, komen bepaalde dialectische categorieën, soms ook verscheidene tot een merkwaardige innerlijke tegenstrijdige eenheid verbonden, tot uitdrukking. De man van de wetenschap moest zich van die tegenstrijdigheid juist van de in abstracte vorm samengevatte wetenschappelijke kennis steeds bewust zijn. Dat is de overgang naar de bewuste dialectiek, die men niet pas achteraf ontdekt, maar waar men veeleer van te voren op verdacht is, die men zoekt. Om de vraag van de toehoorder, wat dialectiek is, te beantwoorden, moet men dus allereerst zeggen: de dialectiek in ons bewustzijn is de weerspiegeling van de objectieve dialectiek, of zoals Engels het formuleert: “De dialectiek, de zogenaamde objectieve dialectiek, heerst in de gehele natuur, en de zogenaamde subjectieve dialectiek, het dialectische denken, is slechts de reflex van de beweging in tegenstellingen die zich overal in de natuur doet gelden, die door hun voortdurend conflict en hun uiteindelijk opgaan in elkaar, resp. in hogere vormen, juist de voorwaarde zijn voor het leven van de natuur.”[21] De objectieve dialectiek moet men dus in de werkelijke samenhangen ontdekken. Men moet ze niet uit het hoofd, uit geformuleerde dialectische categorieën, door axiomatisering afleiden. Dialectiek is het-zich-bewust-zijn en het-zich-bewust-maken van het dialectische karakter van de werkelijkheid.

Engels heeft gezegd, wanneer de wetenschap eerst bewust dialectisch te werk gaat, wordt “de filosofische rommel overbodig.” Om misverstand omtrent deze uitlating te voorkomen, wil ik een andere passage van Engels citeren: “Het moderne materialisme”, zegt Engels, “is in wezen dialectisch en heeft geen boven de andere wetenschappen staande filosofie meer nodig. Zodra aan iedere afzonderlijke wetenschap de eis gesteld wordt haar positie in de totale samenhang der dingen duidelijk te beseffen, is iedere speciale wetenschap van de totale samenhang overbodig. Wat van de tot dusver bestaande filosofie dan nog zelfstandig blijft bestaan, is de leer van het denken en zijn wetten, is de zuivere logica en de dialectiek. Al het andere gaat op in de positieve wetenschap van natuur en geschiedenis.”[22] Daarmee wordt dus een systeem van de dialectiek, zoals bijv. Hegel het nog ontwikkeld heeft, als overbodig aangeduid. Dat zou namelijk de filosofie zijn in de vorm waarin zij tot nu toe bestaan heeft. Maar ook de zuivere logica, die volgens Engels van de oude filosofie dan nog overblijft, is tegenwoordig ook al geen filosofie meer, maar is reeds een afzonderlijke wetenschap, een wiskundevak geworden. De dialectiek blijft dan over, maar niet als een uit axioma’s af te leiden systeem, maar alleen in die redelijke zin dat het begrijpen van de dialectiek der dingen betekent: over de grenzen van de afzonderlijke wetenschappen heen de diepe innerlijke samenhang van alle verschijnselen op alle gebieden van de werkelijkheid begrijpen. Door de oorspronkelijke eenheid van de wetenschappen te herstellen, hebben we geen speciale wetenschap van deze eenheid meer nodig. We hebben geen afzonderlijk systeem van wijsgerige leerstellingen en beweringen nodig. We hebben slechts de positieve wetenschappen nodig en het besef van hun grote interne samenhang. Dat is de dialectische opheffing van de wijsbegeerte, de negatie van de negatie van het oorspronkelijke naïeve materialisme, de opheffing in het moderne materialisme, dat positieve wetenschap en wijsbegeerte weer tot een eenheid doet samensmelten. Dat betekent dat de dialectiek, losgemaakt van de werkelijkheid, nooit materialistische dialectiek kan zijn. Dialectiek geheel op zichzelf is levenloos, inhoudsloos, en zuiver formeel. In verband met onze werkelijke kennis echter is de dialectiek het moderne materialisme. De eerste negatie van het oorspronkelijke naïeve materialisme was volgens Engels het idealisme. De moderne, monistische opvatting van de wereld heeft het idealisme wederom ontkend en op een hoger niveau geheven. Dat is het dialectische materialisme. Omdat onze praktische ervaring en ons wetenschappelijk werk ons ervan overtuigd hebben dat het kennisproces steeds verder voortschrijdt en nooit tot een eind komt, daarom weten wij dat er geen definitieve afsluitende verklaring omtrent de totale samenhang afgelegd kan worden. Iedere aanmatiging van zulk een definitieve verklaring is niet materialistisch en niet wetenschappelijk. In deze zin zal er dus geen speciale filosofie meer zijn, maar alleen nog de wetenschappelijke doorvorsing van de objectieve dialectiek op alle gebieden van de werkelijkheid.

Laat u mij aan deze uiteenzettingen nog enige beschouwingen naar aanleiding van twee vragen toevoegen die vaak bij discussies naar voren komen. Allereerst de vraag naar de eenheid van vorm en inhoud. Zij is van grote betekenis in de esthetica en natuurlijk ook op veel andere gebieden van de wetenschap. Vaak wordt gezegd dat de eenheid van vorm en inhoud betekent dat een bepaalde vorm aan een bepaalde inhoud beantwoordt, dat de inhoud zich in de vorm uitbeeldt en in de vorm tot uitdrukking komt. Er zou dus een onontkoombaar verband bestaan tussen vorm en inhoud. Als bij een kunstwerk de vorm niet bevalt, dan moet het aan de inhoud liggen. Bij de moderne kunst wordt weliswaar dikwijls gezegd dat er een kloof is tussen vorm en inhoud en dat alles tot primitieve vormen gereduceerd is, omdat het aan inhoud ontbreekt. Ik zou in de eerste plaats er op willen wijzen dat van het standpunt van de dialectiek vorm en inhoud een eenheid in tegenstrijdigheid zijn. Vorm en inhoud vormen geen harmonische eenheid. Dat betekent dat een bepaalde inhoud geenszins steeds een bepaalde vorm heeft. Dezelfde inhoud kan in vele vormen en in dezelfde vorm kunnen veel inhouden zijn. De tegenstrijdigheid tussen vorm en inhoud kan er toe leiden dat de inhoud de vorm verbreekt. Dit geval is in de marxistische theorie vaak behandeld. Welk een geweldige tegenstelling ontstaat er vaak juist in de politieke arena. Revoluties en grote omwentelingen komen uit de tegenstelling tussen vorm en inhoud voort. De inhoud verbreekt de vorm en krijgt een nieuwe vorm. Er zijn echter ook vormen die geen inhoud meer hebben. Men noemt ze versteningen. Maar zij bestaan. De oorspronkelijke inhoud is vergaan en de nieuwe inhoud die met de vorm niets meer te maken heeft, heeft toch bewerkstelligd dat de oude vorm zich in haar levensloosheid vereeuwigt. Marx heeft gezegd dat het feodalisme van China en India het karakter van een verstening heeft, van een relict, dat niet meer levend en alleen nog vorm zonder inhoud is. Tot op de huidige dag zijn wij in onze samenleving door versteningen omgeven die totaal geen werkelijke inhoud meer hebben. Dit feit moet men nooit uit het oog verliezen. De mogelijkheid bestaat natuurlijk om versteningen te verzamelen. Als we dat doen om genoegen te beleven aan de merkwaardige uiterlijke verschijningsvormen, dan is daar niets tegen in te brengen. Het is ook goed om ze in musea te deponeren, want dan liggen ze ons niet meer in de weg. Helaas zijn er echter juist op het gebied van onze morele normen, van onze dagelijkse gewoonten en vooroordelen zoveel versteningen, vormen zonder levende inhoud, die ons zeer belemmeren bij het vinden van nieuwe vormen voor de nieuwe inhouden van onze tijd.

Een tweede vraag op het gebied van de esthetica, die mij altijd verontrust heeft, betreft het begrip van het typische. Men zegt dat kunstwerken inzichten omtrent algemene samenhangen van onze menselijke werkelijkheid tot uitdrukking moeten brengen, maar in de vorm van het bijzondere; dus niet in een algemene abstracte theoretische vorm, maar in de concrete vorm van iets bepaalds, iets heel speciaals. Maar men kan natuurlijk het algemene niet in de vorm van het concrete afzonderlijke tot uitdrukking brengen, wanneer men eenvoudig slechts het een of ander willekeurig speciale uit de eindeloze veelheid van het werkelijke neemt. Wat voor iets bijzonders moet de kunst dan uitkiezen om het algemene tot uitdrukking te brengen? Eventueel het gemiddelde, het middelmatige, het meest voorkomende, het normale? In geen geval! Dat is niet het typische. Maar het wordt vaak voor het typische gehouden. Het typische, waarin het algemene tot uitdrukking gebracht kan worden, moet iets heel gewoons zijn dat in de werkelijkheid helemaal niet te vinden is. Omdat een kunstwerk het algemene door het typische tot uitdrukking brengt, kan het nooit een directe afbeelding van de werkelijkheid zijn. Het moet iets onwerkelijks benutten om de wetten van de werkelijkheid uit te beelden. Daarom mag men er bij een groot kunstwerk nooit naar vragen of werkelijk kon gebeuren wat in het kunstwerk gebeurde, of we ooit zulk een mens ontmoet hebben, zoals het kunstwerk hem geschapen heeft, of er eigenlijk wel ergens iets bestaat of zou kunnen bestaan, dat zo is als het kunstwerk het ons voor ogen stelt. Dat zijn geen kunstwerken waarin gebeurt wat werkelijk gebeurt. In een kunstwerk moet iets gebeuren, wat in de werkelijkheid in het geheel niet gebeuren kan. Dan pas is het een waar kunstwerk. Ik zou dit college willen besluiten met het woord dat wij allen hier, wetenschappelijk strevend in die zin kunstenaars zijn dat wij iets zouden willen verwezenlijken wat niet gebeuren kan.

_______________
[21] Friedrich Engels, Dialektik der Natur, Marx-Engels-Werke, Band 20, S. 481.
[22] Friedrich Engels, Anti Dühring, Marx-Engels-Werke, Band 20, S. 24.