Três Séculos de Imortalidade

Evald Vasilievich Ilienkov e Lev K. Naumenko

1977


Primeira edição: Publicado em russo na revista Comunista (1977, n.5, pp. 63-73) e publicado em italiano no Jornal Crítica da Filosofia Italiana (Julho-Dezembro 1977, ano LVI (LVIII), fasc. III-IV, pp. 410-426).
Fonte: Disponível em russo e italiano no Lendo Ilienkov (Читая Ильенкова).
Tradução do italiano: Marcelo José de Souza e Silva(1)
HTML: Fernando A. S. Araújo.
Direitos de Reprodução: Licença Creative Commons licenciado sob uma Licença Creative Commons.

Trezentos anos atrás terminou a jornada terrena de um dos melhores filhos da humanidade. O homem, a cuja memória são hoje forçados a curvar a cabeça respeitosamente até mesmo os adversários mais radicais de suas ideias, mesmo os inimigos implacáveis ​​dessa nobre causa, a que dedicou sua curta vida brilhante, teólogos e idealistas de todos os matizes e cores. Séculos de esforços infrutíferos os convenceram de que não é possível tratar Espinoza através de insultos, difamação, proibições e censura. Agora eles tentam conquistá-lo com a arma da “interpretação”, a forma mais grosseira de deturpar o verdadeiro sentido da doutrina do grande pensador humanista. Um fato bastante ridículo, mas verdadeiro. A mesma parte do obscurantismo religioso que, uma vez dado a conhecer o texto da “grande excomunhão”, que proibiu para sempre os correligionários não só de “ler qualquer coisa escrita ou compilada por ele”, mas ainda “estar ao lado dele mais perto que a distância de quatro côvados”, hoje, através da boca de Ben Gurion, pede permissão para a humanidade “para corrigir a injustiça” e para contar o grande herege e adversário de Deus nos seus santos...

O líder reconhecido do positivismo moderno Bertrand Russell considerou-o um dos mais nobres e mais antigo entre os grandes filósofos, mesmo se ele achava que o “conceito de substância, que foi baseado em Espinoza, é uma concepção, que no nosso tempo não pode aceitar nem a ciência nem a filosofia”(2).

É claro que tais interpretações podem denegrir a figura de Espinoza muito pouco, como as antigas calúnias se provaram impotentes. E quanto maior for a distância no tempo que nos separa dos seus dias de vida, mais clara e distintamente é iminente a sua verdadeira face – o rosto de um dos fundadores da ciência moderna, uma concepção, em essência, materialista do mundo e do homem.

Pode-se dizer, sem exagero, que a doutrina de Espinoza a humanidade adquiriu de uma vez por todos os axiomas de uma cultura progressista democrático clara e inequívoca, tanto intelectual quanto moral. O intelecto e a moral têm constituído sua personalidade e sua doutrina em uma liga admirável, em que é impossível separar um do outro, e esta peculiaridade que o cria, que é difícil de se definir de outra forma que não profunda humanidade, profunda democracia de seu pensamento.

É difícil pensar em algo mais injusto para a lenda da “complexidade”, da “ininteligibilidade” e da “inacessibilidade” da tese, que constituem a essência da doutrina de Espinoza. Em todos os pontos decisivos eles são totalmente claros e simples que você pode incluir a dedução de uma ideia bastante ingenuidade infantil que o resultado do trabalho árduo de uma mente madura e corajosa, nas garras de uma extrema necessidade, sob o domínio das nítidas contradições da época, as contradições do desenvolvimento da cultura burguesa, que acompanharam do início até o seu fim inevitável: entre ciência e religião, entre palavras e ações, entre o homem e a natureza, entre indivíduo e sociedade e assim por diante.

O edifício de sua Ética pela lógica estrita de sua construção lembra o harmonioso e luminoso Partenon. É um templo maravilhoso, erigido em honra ao homem e à humanidade, e entre outras coisas de um homem absolutamente real, terrestre, o que não é estranho a qualquer coisa humana, incluindo as suas fraquezas, ou seja, as limitações naturais de sua natureza... Espinoza não procura “deificar” o homem. Ele está apenas tentando entendê-lo como ele é. Esse é todo o segredo de Espinoza.

A grande vantagem do ateísmo de Espinoza diz respeito a qualquer outra forma de “não-crença em Deus”, que é a força e a sabedoria de sua estratégia e tática, que está ligado, provavelmente, com a parte da sua personalidade e da doutrina, que definimos acima como democracia profunda, sincera estima do homem de sua verdadeira era, vivo, não imaginário. Espinoza não estava tentando impressionar seu contemporâneo com as palavras em negrito “não há deus!”, porque ele não estava lutando contra as palavras que designam os preconceitos e superstições, mas contra os mesmos preconceitos e superstições em sua essência. Ele pôs em fuga os preconceitos, considerando com indulgência os termos que os expressavam. Precisamente por esta razão, ele se volta para os seus contemporâneos na única linguagem que eles entendem: deus está lá, mas vocês, homens, vocês imaginam completamente diferente do que ele realmente é. Você pode imaginar muito semelhante a você, dando-lhe todo o seu egoísmo, toda a sua estreiteza pessoal e nacional, todas as características de sua natureza, com as peculiaridades da carne, chegando ao absurdo mais ridículo e óbvio.

Espinoza levanta, assim, a consciência religiosa de frente a uma alternativa muito desagradável: ou Deus é antropomórfico, e em seguida, ele é o primeiro de todos os atributos “divino”, ou possui todos esses atributos, mas, neste caso, o conceito dele deve ser inocentado de todos os vestígios de antropomorfismo, por qualquer indício de semelhança com o corpo pensante do homem.

É uma ruptura verdadeiramente dialética do conceito fundamental da teologia e da religião, que destrói sem resíduo a pedra angular da ética e da cosmologia idealista-religiosa. De deus são removidos um após o outro todos os atributos conferidos pela religião, e imediatamente devolvidos aos seus verdadeiros donos – o homem, e, no final, deus é privado de qualquer tipo de determinação e totalmente fundido com o conjunto infinito de todas as “determinações”, que se excluem mutuamente. Em outras palavras, de “deus” não resta em última análise qualquer coisa que não o nome. Ele se transforma em mais um, e, portanto, sinônimo supérfluo para a palavra “natureza”, do qual uma minúscula partícula sempre existiu e permanece a ser o homem real. A verdadeira força e poder da palavra “deus” não é nada mais do que os homens com a força de toda a sua verdadeira falta de conhecimento em relação à verdadeira natureza e ordem das coisas no espaço sideral – a força demoníaca da ignorância, a força da falta de conhecimento real sobre a natureza do homem que é ser ele mesmo.

Diante de nós, é claro, o ateísmo é tão claro e inequívoco que compreendeu imediatamente que todos — e não apenas os teólogos educados, hábeis na procura de qualquer sinal de heterodoxia, mas ainda qualquer jovem sacerdote da província. Nenhum ateu no passado despertou por parte do clero contra ele uma tal tempestade de indignação, de ódio e de insultos. No ódio contra Espinoza se uniram intimamente forças de todas as religiões, demonstrando, assim, uma completa unanimidade na compreensão do fato de que sua doutrina representa a pena de morte não só e não tanto de qualquer religião específica e igreja, como em geral do pensamento de forma religiosa. Naturalmente, a fúria dos clérigos revelou uma só coisa, seu desamparo completo de opor a Espinoza qualquer conteúdo, de contrapor a sua doutrina qualquer coisa além de insultos, maldições e ameaças. O nome “spinoziano” se transformou por séculos inteiros em um sinônimo de “ateu”, e levou centenas de anos antes que as religiões do mundo se tornassem conscientes do fato de que os insultos grosseiros a Espinoza não fizeram nada além de enfatizar a calma força de seus argumentos, elevando o seu prestígio aos olhos de todos os homens que pensam.

Decompondo dialeticamente o conceito idealista-religioso de “deus” em seus componentes reais (na falsa representação da natureza, por um lado, e de representação igualmente falsa da natureza do homem como uma “parte” da mesma natureza, por outro), Espinoza formulou a alternativa positiva à ideia destruída a partir de sua análise: o estudo destemido, que não conhece barreiras, lucidamente científico da natureza do homem enquanto um “caminho” original da natureza em geral, a compreensão dialética de ambos em sua unidade, na mesma indiscutível diversidade dentro dessa unidade.

É no complexo que o mesmo programa, que em seguida segue todo o desenvolvimento da cultura mundial no seu melhor, tendências verdadeiramente progressistas e atuais.

Espinoza compreendeu perfeitamente que a implementação prática do programa formulado por ele, de aperfeiçoamento intelectual e moral da humanidade, não é algo tão fácil de ser capaz de esperar por uma rápida conclusão, porque a compreensão abrangente de toda a natureza em sua totalidade, que inclui a compreensão da natureza humana enquanto parte original deste conjunto infinito, só é conseguida pelas forças combinadas de todas as ciências da natureza e do homem, e somente como objetivo que nunca será alcançado até o fim. Assim, ele não confiou a solução deste grande tarefa a uma única ciência, qualquer uma que fosse: mecânica, fisiologia ou filosofia, mas ele colocou suas esperanças apenas na cooperação de seus esforços conjuntos, visando a uma compreensão adequada da natureza infinita. Pela mesma razão, ele nunca amarrou seus pontos de vista ao nível existente — de seu tempo — de desenvolvimento das ciências naturais (e da mesma forma para o nível existente de concepções morais de seus contemporâneos), compreendendo perfeitamente toda a sua limitação, toda a sua “incompletude” — e essa peculiaridade de sua posição foi muito apreciada dois séculos depois por Friedrich Engels:

“Voltar para a alta honra da filosofia, e então para o fato de que ele não induziu em erro o estágio limitado do conhecimento natural de seu tempo, o fato de essa — de Espinoza aos grandes materialistas franceses – manteve firme a finalidade de explicar o universo, por si só, deixando a ciência justificar os detalhes”(3).

É bastante óbvio que é impossível de entender e explicar a filosofia de Espinoza como o resultado de uma simples “síntese” das ciências naturais contemporâneas; ele repousava não em seu nível atual, mas naquelas tendências histórico-progressistas, que não eram tão fáceis de identificar no conjunto do conhecimento de então. Não devemos esquecer que as ciências naturais de seu tempo estavam apenas começando a se libertar do poder triunfante da teologia, que as mentes dos estudiosos da natureza — mesmo os maiores — ainda eram muito sobrecarregadas com o prestígio de Aristóteles teologizado com sua concepção do fim “imanente” nos fenômenos naturais, ou a presença de ordem na própria natureza. Os estudiosos da natureza em cada etapa recorreram à ajuda deste conceito — que os salvou de certa forma em todos os lugares, onde eles provaram as deficiências óbvias de uma concepção puramente mecanicista das coisas, ou de um ponto de vista unilateralmente matemático, uma maneira abstratamente quantitativa de descrição e interpretação. A teleologia — ou seja, a forma um pouco mais refinada do mesmo antropomorfismo, que reinou na esfera da moral religiosa — apareceu como uma integração historicamente inevitável da concepção grosseiramente mecanicista, uma espécie de imagem invertida no espelho de sua imperfeição. Este “elemento adicional” foi totalmente enraizado em todo o cartesianismo e, mais tarde, tornou-se a todos os estudos do grande Newton.

Não é difícil de entender qual filosofia teria deixado Espinoza de herança se ele tivesse simplesmente generalizado o sucesso (não crítico) das ciências naturais de seu tempo, até mesmo os sucessos genuínos, obtidos pelo método de forma consistente mecanicista. Ele, no entanto, mostrou uma notável capacidade crítica desses sucessos, e, em seguida, a sua atitude, em princípio, para a teleologia negativa em geral tornou-se necessariamente uma atitude crítica em relação ao mecanismo. A justeza de sua maneira de pensar se revelou com particular acuidade na compreensão da natureza do homem, na solução das dificuldades relacionadas com a doutrina cartesiana da relação entre corpo e alma, e com o notório problema “psicofísico”.

A solução para este problema na concepção de Espinoza também afeta hoje por sua forte consistência de princípios e falta de comprometimentos teóricos, por aquela consistência incrível, que até hoje — 300 anos depois — claramente carente em certos psicólogos e fisiologistas, que refletem sobre a relação entre mente e cérebro, entre pensamento e estados corporais.

A solução de Espinoza é simples, como é simples tudo o que é genial.

Ele corta o nó górdio do notório problema “psicofísico” tecido por Descartes, com um só golpe: entre a “alma” e o corpo do homem não existe e nem pode haver qualquer “relacionamento” (o mais causal, causa e efeito) pela simples razão de que não se trata de duas “coisas” diferentes, que possam entrar em relações diferentes recíprocas, mas da mesma “coisa” em duas projeções diferentes, obtidas por sua refração através do prisma da cisão de nossa “mente”.

Então, o problema “psicofísico” no cenário cartesiano é um problema falso, que existe apenas na imaginação. Ele é removido da ordem do dia como falsa formulação de um outro problema real, que é resolvido por meio do estudo crítico das peculiaridades reais de nossa própria mente (e, mais precisamente, a capacidade de imaginação), inclinado a ver duas coisas diferentes, onde na verdade, existem apenas duas palavras diferentes que significam a mesma “coisa” realmente indivisível: o corpo pensante.

Então, perguntar a si mesmo sobre como se “une” no homem a “alma” e o “corpo” (estados do corpo e pensamento), é igualmente absurda, assim como perguntar como se “une” ao corpo a sua extensão. Mesmo a questão em si contém uma suposição absurda de que pode haver um “corpo” sem “extensão” e a extensão sem corpo e fora do corpo ...

O conceito de corpo pensante é a verdadeira pedra angular de toda a filosofia de Espinoza, o coração de sua oposição ao dualismo cartesiano, embora formalmente (na ordem da exposição dessa filosofia na Ética) a sua pedra angular seja constituída pela definição axiomaticamente formulada da “substância”, do “atributo”, da “liberdade”, da “necessidade”, da “causa final” e da “eternidade”.

K. Marx apontou várias vezes para este importante fato:

“Então, são duas coisas absolutamente diferentes: o que Espinoza considerou um marco em seu sistema, e que, na realidade, é esta pedra angular”(4).

Não é difícil observar que as “definições”, que as quais começa a Ética, na verdade são apenas declarações de significados, universalmente aceitos naquela época, de certos termos. Uma coisa diferente é a questão de saber se é possível considerar o pensamento como a essência da alma humana (ou seja, a psique real dos homens). Ou se você precisar dele como mero atributo — como a única coisa que nossa mente concebe como sua essência — da substância, isto é, como a mesma substância em sua principal definição. Não é difícil de entender (e eu tive logo a percepção de seus contemporâneos), de que a mente, na qual o pensamento aparece como a “substância” da alma, é a “mente” totalmente real de Descartes, o que, neste caso, tinham aderido a posições dos teólogos. Aqui Espinoza é extremamente categórico, considerando esse conceito como uma ilusão da nossa mente, que ele não compartilha de forma alguma, embora ele entende a origem.

O ponto de partida real e o conceito fundamental do sistema de Espinoza, de cujo ponto de vista ele reinterpreta radicalmente todos os “conceitos” abstratos de sua época, é uma concepção da natureza do homem consistentemente materialista, concepção ainda hoje não aceita por todos.

O homem — e somente o homem — é o objeto real, do qual se está falando e que Espinoza do início ao fim tem no centro de sua pesquisa teórica. O homem, e somente o homem, é aquele “sujeito real”, do qual todas aquelas características postuladas ao início sem referência a ele — as características da “substância”, do “atributo”, do “modo” e todo o resto — são na verdade definições abstratas.

O pensamento é a propriedade, a capacidade da matéria ou, como disse Espinoza, o atributo da substância. Nesta tese se encontra expressa toda a essência do materialismo “iluminado” de séculos posteriores, incluindo o nosso século; toda a poderosa energia heurística do materialismo é fechada nele como em uma mola bem enrolada, como em uma concentração de fórmulas algébricas.

As fórmulas de Espinoza por causa de suas determinações exatas tiveram consequências verdadeiramente catastróficas para a concepção idealista-religiosa do mundo; eles levaram à base da construção especulativa mais engenhosa, a sua pedra angular, comum a mais grosseira e primitiva superstição. Eles ainda mantêm a sua força destrutiva para tais construções. Mas não o suficiente: ao mesmo tempo em que exclui qualquer possibilidade de interpretar o “pensamento” como um determinado elemento imaterial, que quebra ativamente a “substância corporal” do lado de fora, a fim de para incutir sua própria maneira, mas também a tendência, própria da lógica de um materialismo primitivo, mecanicista, de interpretar o “pensamento” como sinônimo inútil (como um nome redundante) para aqueles processos materiais específicos, que ocorrem no cérebro humano, no espaço estreito do crânio humano. Tal concepção — puramente fisiológica — do “pensamento” é por Espinoza igualmente inaceitável e absurda como as fantasias da “alma imaterial”.

Espinoza entende que não se pode entender a “natureza do pensamento” limitando-se ao exame dos fatos que ocorrem dentro do corpo do indivíduo e do cérebro individual, porque esses fatos só se expressam de modo particular algo totalmente diferente, e precisamente o “poder de causas externas”, a necessidade universal, dentro do qual existem e agem (se move) todos os corpos, incluindo o corpo humano.

Portanto, para entender o que é o “pensamento” (como a capacidade que distingue o “corpo pensante” do corpo não pensante), só é possível no caso de examinarmos o “corpo” real de dentro do qual o pensamento se efetua por necessidade, e não por acaso. Acaba por ser esse “corpo” não é a glândula “pineal”, nem mesmo o cérebro e não o corpo como um todo, mas apenas o conjunto infinito de “corpos”, no qual está incluído também o corpo do homem como uma partícula sua.

Determinando o pensamento como um “atributo da substância”, Espinoza está acima de qualquer representante do materialismo mecanicista e antecipa a sua época pelo menos dois séculos, expressando essencialmente a tese, que Engels mais tarde formulou da seguinte forma: “Mas o fato é que o mecanismo (também o materialismo do século XVIII) não se liberta da necessidade abstrata e assim também da casualidade. O fato de que a matéria se desenvolveu a partir do cérebro pensante do homem é, pois, uma chance, no entanto, quando isso acontece, necessariamente condicionado passo a passo. Na realidade, porém, está no natureza da matéria progredir para o desenvolvimento de seres pensantes e, portanto, também sempre necessariamente o que acontece quando as condições existem (não necessariamente o mesmo em todos os lugares e sempre)”(5).

A partir daí, necessariamente, surge a conclusão de que “a matéria em todas as suas alterações permanece eternamente a mesma, que nenhum de seus atributos pode jamais ser perdido, e que, portanto, eles devem criar, novamente, em outro tempo e em outro lugar, seu mais alto resultado, o espírito de pensar, para essa mesma necessidade férrea que vai levar ao desaparecimento dele sobre a terra”(6).

É necessário provar que ele é a reprodução da mesma posição que encontramos em EspinozaEngels destacou de forma inequívoca a coincidência completa de suas ideias com as ideias de Espinoza sobre este ponto, e Plekhanov não por acaso o lembrou no contexto da sua disputa com os machistas:

 “Então você pensa — eu perguntei, — o velho Espinoza tinha razão, dizendo que o pensamento e a extensão dele não são mais que dois atributos da mesma substância? — claro, disse Engels— o velho Espinoza estava absolutamente certo(7).

Entre outras questões importantes não é tanto a coincidência, mas o fato de que Engels viu exatamente que a margem que separa, em princípio, o materialismo “iluminado” do materialismo mecanicista, impotente para lidar com a dialética das relações mútuas entre o “pensar” e matéria, e que inevitavelmente acaba no beco sem saída do infame “problema psicofísico”.

A “natureza do pensamento”, não pode ser absolutamente concebido à imagem da “inteligência e da vontade” do indivíduo singular, isto é, de acordo com a lógica do antropomorfismo, seguido no raciocínio sobre esta questão tanto por teólogos quanto por cartesianos. É exatamente o oposto — o intelecto e a vontade de um único homem deve ser entendido como uma expressão particular e específica (e não necessariamente “adequado”) dessa capacidade universal, “em certo sentido infinita” não necessariamente inerente a um único organismo, mas a todo o conjunto infinito de tais corpos, unidos em uma totalidade e que constituem, nas palavras de Espinoza, “um só corpo.”

Esta capacidade universal pertence a um único corpo somente enquanto é capaz de existir e de agir de acordo com a necessidade, que se conecta com todos os outros corpos, e não de acordo com uma natureza especial, de uma forma particular e um arranjo especial das partículas que a compõem.

Em outras palavras, o pensamento por sua natureza consiste precisamente na capacidade de executar ações corporais reais de acordo com a lógica de qualquer outro corpo, e não de acordo com a lógica da estrutura específica desse corpo, que realiza essas ações. Aí está a essência do espinozismo, toda a essência do ponto de viragem radical, que Espinoza implementou na história do pensamento filosófico, uma viragem decisiva para o materialismo.

O corpo é um corpo pensante na medida em que é capaz de construir energicamente suas próprias ações e fazê-las segundo esquemas, que estão de acordo com os esquemas (com a forma e a disposição) dos corpos inteiros do mundo ao redor, com os esquemas da necessidade universal.

Claro, a coisa é muito difícil para um homem de verdade, terrestre; no entanto, como ele pensa, ele age exatamente assim, e não o contrário. E da mesma maneira que ele atua como um corpo pensante, aumenta também a medida de sua liberdade. Pode-se dizer que o problema da liberdade em Espinoza é identificado desde o início com o problema da capacidade de “corpo pensante” (da “coisa pensante”) de existir e de agir de acordo com a ordem necessária das coisas no mundo ao seu redor.

Neste ponto, a doutrina de Espinoza também é uma antítese radical ao cartesianismo, e precisamente uma antítese materialista. Aos olhos de Descartes a “liberdade” aparece em todos os lugares como simples sinônimo de “livre arbítrio”, ou seja, a capacidade de ação de “alma”, completamente independente de todo o conjunto de circunstâncias materiais. Trata-se, em geral, da mesma concepção do problema da “liberdade”, que mais tarde pregou tanto Kant quanto Fichte, e todos os seus seguidores, incluindo os existencialistas contemporâneos.

De acordo com Espinoza, por outro lado, essa concepção de “liberdade” é novamente apenas uma ilusão da nossa mente (limitada), que não corresponde a qualquer coisa na realidade, e que não dependem disto. Esta ilusão surge de modo bastante simples: por causa da ignorância das causas reais, que têm empurrado o “corpo pensante” para agir assim, e não o contrário.

O suposto “livre arbítrio” é, portanto, apenas uma máscara, atrás da qual se esconde, na verdade, a plena não liberdade, ou a necessidade na forma de compulsão externa, mais invencível, que o “corpo pensante” não apenas não vê, mas definitivamente não quer ver as causas externas, na escravidão em que se encontra.

De acordo com Espinoza a liberdade consiste na capacidade do corpo pensante de empurrar-se para a ação, tendo ativamente em conta todo o conjunto de circunstâncias “corporais” e das condições de tal ação, em vez de obedecer cegamente à espontaneidade de circunstâncias imediatas casuais. O “corpo pensante”, que abrange com os olhos não só a “causa” imediata — agindo sobre ele diretamente e no momento presente — mas até mesmo o mais remoto, se revela capaz de agir apesar da pressão de situações casuais de curta duração, e de acordo com a necessidade comum integral do mundo externo, de acordo com a “razão”.

Não é difícil entender quanto mais amplo, mais profundo e mais importante, realista, se revela uma abordagem semelhante do problema da “liberdade” em relação ao cartesiano. Varrendo de modo tão categórico a interpretação da liberdade como “liberdade da vontade”, Espinoza formula precisamente a concepção da liberdade como um ato real (“corpóreo”) do homem, que determina ativamente (ou conscientemente) os objetivos e meios de suas ações, de acordo com a concatenação comum — em geral, e não apenas imediata — objetiva das coisas.

Note-se que não se trata de “fatalismo”, uma acusação que foi abordada e continua a ser voltar para Espinoza e para sua doutrina por parte dos seus adversários, que pensam cartesianamente, e que mesmo agora interpretam o problema da “liberdade” exclusivamente como “liberdade da vontade”, ou seja, como um fenômeno dentro de um único “corpo pensante”, como “total independência” da psique do indivíduo do mundo exterior.

Não é sem interesse avisar que hoje os filósofos burgueses voltam à mesma acusação de “fatalismo”, de negação da “liberdade individual” não só a Espinoza, mas também ao marxismo, e, entre outras coisas, usando os mesmos argumentos e razões teóricas. Assim, no Dicionário Filosófico de Heinrich Schmidt, lançado na Alemanha Ocidental(8), lemos esta definição de “liberdade”:

“A liberdade (Freiheit) é a capacidade de comportar-se ao seu gosto. A liberdade é a liberdade da vontade. A vontade é na sua substância sempre um livre arbítrio [...]. O marxismo considera a liberdade uma ficção: realmente, o homem sempre pensa e age de acordo seus estímulos e do meio ambiente (ver as condições), e de exercer um papel importante no seu ambiente são as relações econômicas e a luta classe”.

 E assim por diante, com o mesmo espírito.

Claro, essa “liberdade” — como em “liberdade da vontade” — é rejeitada igualmente por Espinoza e pelo marxismo, colocando no lugar dessa suposta liberdade a liberdade real, atingível apenas através da ação, em conformidade com as tendências gerais de mudança das “situações” históricas mundiais, e não com as pressões de situações imediatas, empiricamente presentes sobre o “corpo” e a “psique” do indivíduo.

Precisamente Espinoza, pela primeira vez, formulou a definição de liberdade como uma necessidade universal de agir em conformidade com o mundo, porque só tal ato faz do homem senhor, e não um servo cego das “circunstâncias” e garante em última instância a superação eficaz das barreiras para um objetivo razoavelmente prefixo, enquanto a concepção cartesiana da liberdade como a liberdade da vontade da pessoa singular, como a possibilidade de fazer “o que agrada”, porta para garantir que este “livre arbítrio” colida com a resistência à essa invencibilidade do “poder de causas externas” e no choque com eles aparecer absolutamente imponente e não como “livre”.

Sobre este ponto, a sabedoria da solução de Espinoza inclinou ao texto mesmo Hegel, que tentou salvar a concepção cartesiana da liberdade com uma interpretação antimaterialista da necessidade mundial, como a necessidade de um “espírito absoluto” necessidade puramente lógica. No entanto, no esquema da solução do problema, ele tomou o lado de Espinoza, contra Kant e Fichte.

Tanto a definição quanto a solução espinoziana do problema psicofísico não faz atravessar as fronteiras do seu conteúdo específico. A grandeza de Espinoza e o seu valor imutável na história da filosofia, da ciência e da cultura consiste no fato de que ele colocou de forma extraordinariamente nítidas e sem compromisso as condições para uma definição e solução correta não apenas disso, mas de qualquer problema científico semelhante. Estas condições contêm em si o princípio do monismo materialista, cujo valor filosófico e metodológico resume-se a uma fórmula simples, mas densa: explicar-se o mundo material, sem adição estranha, mas também sem “subtrações” mutiladoras: sem redução de série diretamente oposta de fenômenos ao que é comum em todas elas, feita separadamente, mas, pelo contrário, a dedução de fenómenos distintos e opostos um ao outro por uma causa primordial comum, e por outro lado absolutamente corpórea, que gera um e outro. A maneira de dividir a mesma coisa na oposição, a forma de “dedução materialista.”

Espinoza entendeu de forma precisa que se eles foram tomados os opostos empiricamente evidentes (a alma e o corpo, a razão e a vontade, o intelecto e o “sofrimento” e assim por diante) como um dado preliminar, olhando para o início como uma série de fenômenos auto excludentes, a tarefa de investigar a unidade e a necessária ligação recíproca se tornaria automaticamente insolúvel. Espinoza viu uma única alternativa a este caminho, que leva ao beco sem saída do dualismo cartesiano, no método inverso, partindo de uma concepção clara de uma determinada unidade de base, e, em seguida, identificado como e por que a “mesma coisa” iria gerar duas formas não apenas diferentes, mas também opostas de expressão. Assim, Espinoza se coloca deliberadamente sobre o fundamento do princípio dialético da “duplicação da unidade” (V. I. Lenin), que só leva à compreensão (ao conhecimento) do vínculo real de fenômenos que parecem em nossas mentes como auto excluindo-se e, em seguida, “que não foram juntados”.

Na forma mais geral, é a maneira como o autor de O Capital, a forma lógica de uma cosmovisão essencialmente histórica, que visa esclarecer o “produto” real, se origina da diferença e dos opostos empiricamente evidentes. A princípio, portanto, a dedução, que hoje é oposição ao “reducionismo”, cujo segredo está em vãs tentativas de reduzir a variedade concreta dos fenômenos da natureza e da história a uma monotonia triste, uma “unidade” formalmente letal de fatos não homogêneos, a um substituto artificial da verdadeira compreensão do relacionamento vivo e contraditório dentro do âmbito da infinita totalidade da natureza.

Precisamente por este motivo ainda hoje os positivistas odeiam tanto Espinoza e seu princípio de “substância”. A “lógica da ciência” que eles construíram, na verdade, sem qualquer ligação com este princípio, porque nasce da ideia infantil de que cada “unidade” de conhecimento teórico é criado apenas pela língua e existe apenas na linguagem, na “linguagem da ciência”, enquanto fora dela haveria apenas a “variedade” de impressões não relacionadas e puramente subjetivas e “experiências” sensoriais.

Se uma ou outra característica (tais como o custo, a medida aritmética, forma espacial, a informação ou organização etc.) é considerada ser “por si mesma” como um “objeto abstrato” particular, e as coisas que possuem essa característica, assim como seus “portadores”, também “para si”, essa característica se transformam imediatamente em uma “essência” particular e adquire propriedades místicas, semelhantes às propriedades da “alma”, apenas encarnadas em coisas materiais, mas completamente independentes delas por sua “natureza” e simplesmente incomensurável com eles. Estes são “os números e as figuras” dos pitagóricos, a “enteléquia” (ou a “força vital”) dos vitalistas, o “custo” nos economistas vulgares, “a estrutura” e “o sistema” dos estruturalistas, a técnica, a tecnologia, as regras jurídicas e os “valores” morais dos sociólogos burgueses, os “sinais” e os “valores” dos positivistas lógicos e assim por diante - para cada grupo particular de fenômenos, um princípio particular de explicações. A “filosofia da ciência” positivista transforma precisamente abstrações similares, criações artificiais da mente em “objetos” próprios e, consequentemente, aparece o problema insolúvel de conectá-lo aos “objetos” da ciência e a seus “objetos”, as palavras e as coisas, os “sinais” e os “valores”, os conceitos científicos com a experiência, a prática, com a “realidade mundana” da vida cotidiana, como expresso pela conhecido positivista F. Frank.

Para Espinoza, a unidade interna dos fenômenos da natureza e da vida humana é um princípio fundamental e um fato não menos real que a variedade que está dentro dela. Para os positivistas, uma e outra só existem dentro do corpo: a variedade está em sua sensorialidade, enquanto a unidade está apenas na palavra, no idioma. Não é difícil compreender que se trata de posições opostas. A posição de Espinoza é um materialismo esclarecido, estendendo os seus princípios para a compreensão da natureza e da vida do homem, inclusive em sua atividade cognitiva. A posição dos neopositivistas é reduzida, que reduz tudo às abstrações da fisiologia e da linguística— um idealismo psicofisiológico, que contrapõe com os primeiros eventos, que ocorrem no cérebro do homem, os acontecimentos do mundo ao seu redor.

Não é difícil compreender que a visão do princípio monista de Espinoza no que diz respeito a estas duas séries de eventos assume ainda hoje um valor heurístico de valor inestimável, e de fato ainda não está totalmente apreciado, para a solução de problemas difíceis como os de relações mútuas entre psicologia e fisiologia do sistema nervoso superior, a relação entre o “signo” e seu “valor”, da relação entre os processos psíquicos e o comportamento “externo” e assim por diante. Da relevância de Espinoza nesta questão escreveu várias vezes o eminente psicólogo soviético L. Vigotski.

É uma coincidência o fato de que o grande Einstein queria escolher como o árbitro de sua disputa filosófica com Niels Bohr o próprio e velho Espinoza? Aqui toda a questão se reduz a uma ou outra interpretação do problema de “observador” dos fenômenos físicos. O homem observa os acontecimentos do mundo físico como um cidadão com plenos direitos e como representante deste mundo, como uma de suas partículas, sujeito a todas as leis da física, sem exceção, ou ao observar esses eventos é o “intelecto” incorpóreo, matematizador, que diz respeito à natureza do “externo” e não tem nada em comum com ela?

Uma de duas coisas: ou o monismo consistente e materialista de Espinoza, ou dualismo, o pluralismo e o relativismo, que perturba a unidade viva da natureza e do homem, e, em seguida, leva, inevitavelmente, não só para a oposição da “lógica da ciência” (“ordem das ideias”) para a lógica das coisas, mas também para o desmembramento do mesmo sujeito do conhecimento, a razão humana, em um grande número de compartimentos mal ligados entre si, sujeitos à “lógica” distinta (por exemplo, a “lógica do “conhecimento empírico” e a “lógica da ciência”, a “lógica da matemática” e a “lógica das ciências indutivas” etc.) Isso é compreensível: o “erudito” ou o “observador”, que tem a ver com abstrações mortas, representa a si mesmo como nada mais do que uma abstração, que se separou do sujeito real do conhecimento, do homem real, que age como uma espécie de objeto no mundo real.

A ideia central da espinozismo é a crença da necessidade de um sistema unificado, comum à natureza das coisas e a razão, uma lógica comum que determina, como dizia Espinoza, “a ordem e a conexão das ideias” de acordo com “a ordem e a conexão das coisas.” No caso contrário, a razão, que segue uma lógica sua “específica”, que não é capaz de gerar nada que não desordem. As abstrações não são objetos do pensamento e do conhecimento, mas seus meios, uma espécie de “estrada de sinais indicadores” que permitem às pessoas navegarem no intrincado labirinto da natureza. A tarefa de uma mente verdadeira no caminho certo é colocar esses indicadores nos cruzamentos e interseções de estradas que não são “a ciência em si”, mas a ciência em seu vínculo indissolúvel com a prática.

Somente a dialética materialista é capaz hoje em dia de exercer o papel de uma lógica do desenvolvimento da ciência e da cultura. Claro, Espinoza não criou nem poderia criar uma lógica semelhante. No entanto, o problema da criação própria de uma lógica tal foi substância de seu lugar, e a dialética atual é inconcebível sem o que fez Espinoza.

A Natureza conhece a si mesmo através do homem? Ou ao contemplá-la e ao conhece-la sei que é uma certa “inteligência” incorpórea e não espacial, flutuando fora do espaço, e não sei como conectado com a carne do pecado do homem-cientista?

A resposta de Espinoza é oportuna e única até hoje. Para conhecer a Natureza não é a “mente”, o “espírito” ou “razão”, mas o Homem corpóreo-espacial de todo real, que possui uma mente, um espírito, uma razão. Em outras palavras, através do Homem se conhece realmente (conhece a si mesmo) a natureza em sua infinidade, e não os estados particulares, que prova em si o “sujeito” incorpóreo do idealismo, a “alma” cartesiana ou o “espírito absoluto” de Schelling e de Hegel, a “vontade” de Schopenhauer ou a “informação pura”, dos seguidores posteriores de Aristóteles, que ainda continuam a pensar na percepção de “forma pura” sem matéria. Por tudo isso e concepções semelhantes Espinoza carregou uma grande cruz já há trezentos anos. Então foi por trezentos anos e continua a ser um dos lutadores mais valiosos na luta do materialismo contra o idealismo em todas as suas variantes grosseiras, incluindo aqueles que usam as vestes de “ciência moderna” e recorrem à “linguagem da ciência.”

Em seu tempo ele usou a linguagem da teologia, defendendo os interesses da ciência. Eles usavam a linguagem da ciência, defendendo os interesses da superstição. É aí que se esconde a principal diferença.

Do exposto acima, deve ficar claro que não há nada mais falso e injusto do que acusar Espinoza de não ser atual. A atitude em relação à Espinoza a atitude em relação ao seu princípio — o princípio do materialismo consistente, monista, combativo. E se a sociedade burguesa contemporânea não aceita a essência da filosofia espinoziana, a explicação do que deve ser buscado em si mesmo, em seus princípios.

O “segredo” da atitude em relação a Espinoza pela filosofia burguesa contemporânea pode ser revelado, nas palavras de Marx, apontando para outra época, mas que mantêm a sua força, tanto para a época de Espinoza quanto para o capitalismo contemporâneo: “... Assim, a traça, depois que o sol se pôs para todos, olha para a luz das lâmpadas, que o homem acendeu cada uma por si mesma”(9).

Espinoza era filho de seu tempo, mas não seu apologista, foi o ideólogo da classe burguesa em ascensão, mas nunca foi o executor de pequenos comerciantes, nem dos grandes empresários — ele estava ciente do tempo e, portanto, não expressa apenas suas contradições e conflitos, os erros óbvios e “ilusões honestas”, mas também as suas decepções e esperanças. Esperava que fosse possível uma tal estrutura de vida, na qual a luz da “lâmpada” não está desligada diante da luz do “sol comum” e que o homem será digno do nome “homem razoável”, em que ele vai aparecer diante toda a natureza na integridade de todo o seu ser.

Este ano, em fevereiro, é o trecentésimo aniversário da morte de Espinoza, em dezembro farão trezentos anos da publicação de seu Opera Posthuma. Isto é simbólico: o ano da morte de Espinoza tornou-se o ano do nascimento de seu pensamento imortal para humanidade.

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Notas de rodapé:

(1) Possui graduação em farmácia pela UFPR e é mestre em educação pela UFPR. Participa dos Grupos de Pesquisa: Núcleo de Pesquisa Educação e Marxismo (NUPE-Marx/UFPR), na linha Trabalho, Tecnologia e Educação; e Núcleo de Estudos em Saúde Coletiva (NESC/UFPR), na linha Estudos Marxistas em Saúde. Contato: marcelojss @ gmail.com (retornar ao texto)

(2) RUSSELL, Bertrand. История западной философии [História da Filosofia Ocidental]. Moscou, 1959, pp. 588-597. (retornar ao texto)

(3) ENGELS, Friedrich. Dialética da Natureza. In: MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Сочинения [Obras Escolhidas], v.20, p. 350. (retornar ao texto)

(4) MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Сочинения [Obras Escolhidas], v.34, p. 287. (retornar ao texto)

(5) ENGELS, Friedrich. Dialética da Natureza. In: MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Сочинения [Obras Escolhidas], v.20, pp. 523-524. (retornar ao texto)

(6) ENGELS, Friedrich. Dialética da Natureza. In: MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Сочинения [Obras Escolhidas], v.20, p. 363. (retornar ao texto)

(7) PLEKHANOV, Georgi Valentinovitch. Сочинения [Obras Escolhidas], v. XI. Moscou-Leningrado, 1928, p. 26. (retornar ao texto)

(8) Tradução reduzida do alemão. Moscou, Questões de Literatura Estrangeira, 1961. (retornar ao texto)

(9) MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Из ранних произведений [Obras Iniciais]. Moscou, 1956, p. 197. (retornar ao texto)

Inclusão 21/02/2014