Geschreven: 26 november 1974
Bron: Natuur, geschiedenis, filosofie; Socialistische Uitgeverij Nijmegen (SUN). Nu: Uitgeverij Boom (www.boom.nl)
Copyright: onder auteursrecht
Deze versie: Spelling aangepast
Transcriptie/HTML: MIA-Nederlandstalig
| Hoe te citeren? — Graag bronvermelding !
Rede uitgesproken bij de aanvaarding van het ambt van gewoon hoogleraar in de dialectische wijsbegeerte aan de Rijksuniversiteit te Groningen op dinsdag 26 november 1974.
Inleiding
Natuur
Kan men van de natuur ‘op zich’ spreken?
De prioriteit van de natuur
De natuur als wetenschappelijk en wijsgerig begrip
De miskenning van de natuur
Geschiedenis
De geschiedenis als onbewust resultaat van bewuste, doelgerichte arbeid
Het historisch proces 1: de groeiende afstand tussen mens en natuur
Sociaaldarwinisme en ethologie: laat geschiedenis zich verklaren uit of herleiden tot natuur?
Het historisch proces 2: economische dwang als ‘tweede’ natuur
Het historisch proces 3: uitplundering en vernietiging van de natuur
Filosofie
Van een verzakelijkte naar een menselijke maatschappijformatie
Terug naar de natuur of vooruit naar het socialisme
De socialistische idee en de georganiseerde arbeidersbeweging
De nieuwe maatschappij groeit in de schoot van de oude
Van de dialectische filosofie naar de geschiedeniswetenschap
Terugblik
Filosofisch gesproken, heeft onze generatie zich
geofferd en is zij geofferd enkel en alleen in de politieke
en ideologische strijd. Ik bedoel: geofferd wat
betreft haar intellectuele en wetenschappelijke werk.[1]
L. Althusser
In 1843 verscheen het boek Grundsätze der Philosophie der Zukunft van Ludwig Feuerbach, een Duitse filosoof uit het midden van de negentiende eeuw die tijdgenoten hielp los te komen van de dialectische geestesfilosofie van Hegel en korte tijd ook grote invloed op Marx en Engels had. In zijn sterk op de menselijke en buitenmenselijke natuur gericht boek, waarop wij niet nader in kunnen gaan, wordt in een filosofisch betoog over zijn en wezen het beeld gebruikt van de onverbrekelijke band tussen de vis en het water. Feuerbach stelt, dat men de vis niet van zijn bestaansgrond, het water, los kan maken.[2] Tegen de hieraan ten grondslag liggende visie van de ‘ongerepte natuur’ richt zich drie jaar later de kritiek van Marx. Het rivierwater, zegt hij, is ‘niet langer geschikt, zodra deze rivier aan de industrie dienstbaar gemaakt wordt, zodra hij door kleurstoffen en ander afval wordt verontreinigd, door stoomboten wordt bevaren, zodra zijn water in grachten en sloten geleid wordt, waarin men de vis zijn bestaansmedium eenvoudigweg kan ontnemen door afwatering’.[3] Marx spot met dit beeld van zuivere, idyllische rivieren die buiten het bereik en toedoen van de mens voortstromen en waarin de vissen vrolijk spartelen, juist omdat het volledig voorbijgaat aan de in navolging van Engeland toen ook in Duitsland snel doorzettende industrialisatie. In de filosofische en maatschappelijke consequenties hiervan zijn de voornaamste elementen aanwezig van de problematiek die ik hier aan de orde wil stellen. Deze geeft mij de gelegenheid de drie begrippen natuur, geschiedenis en filosofie zodanig te verduidelijken, dat hun richtinggevende betekenis voor mijn handelen en denken, d.w.z. ook voor mijn wetenschappelijk onderzoek en onderwijs, hieruit volgt. Ik zal dit doen door te laten zien hoe zij binnen een bepaalde, d.w.z. door Marx geïnspireerde, gedachtegang functioneren, d.i. binnen een geheel waaraan zij hun betekenis ontlenen. De genoemde begrippen komen zowel min of meer afzonderlijk als in hun samenhang aan de orde. Door de wijze waarop natuur, geschiedenis en filosofie samenhangen, keert de te behandelen problematiek – geheel of gedeeltelijk – driemaal terug maar vanuit een wisselend, verschuivend en zich ontwikkelend gezichtspunt.
Kan men van de natuur ‘op zich’ spreken?
Wanneer van natuur en natuurlijk gesproken wordt, gebeurt dit in zeer uiteenlopende betekenissen die misschien toch wel alle gemeen hebben, dat zij een aanduiding zijn voor wat mensen niet zelf gemaakt hebben.[4] Dit slaat dan zowel op alles wat geen deel is van menselijke activiteit als op datgene wat wel deel daarvan is, maar slechts als de bewerkte en te bewerken grondstof die niet door mensen gemaakt is. Dit deel en aspect van de werkelijkheid is van meet af aan de grondslag voor het filosofische natuurbegrip. Reeds het Griekse denken kent deze onderscheiding tussen de natuur en het natuurlijke enerzijds en dat wat mensen bedacht, ingesteld, verordineerd en gemaakt hebben. Kan men echter binnen deze onderscheiding de scheiding wel zover doorvoeren, dat het zinvol wordt over de natuur ‘op zich’ te spreken? Wij kunnen ons noch in ons praktische handelen (in de maatschappij, politiek en economie) noch in onze theoretische activiteit (wetenschap en kunst) onttrekken aan de historisch bepaalde gezichtshoek van waaruit wij met de natuur omgaan en deze zien en ervaren.
In één van zijn vroege geschriften stelt Marx radicaal, dat de natuur ‘op zich’ met betrekking tot de mens niets is.[5] Aan deze dialectische opvatting houdt hij ook later vast, zij het dat deze opvatting dan geconcretiseerd wordt. Voor Marx telt de natuur slechts, voor zover deze deel of potentieel deel van menselijke activiteit is. Het gaat Marx, zich afzettend tegen Feuerbach, later om de geschiedenis en niet om de natuur, d.w.z. de natuur figureert in zijn denken slechts in relatie tot de geschiedenis. Daar waar anderen, zoals Malthus, de natuurwetten te hulp roepen om historische verschijnselen zoals armoede en pauperisme te verklaren, probeert Marx deze strikt historisch te verklaren op grond van de wetmatigheden van de kapitalistische economie. Toch blijft bij Marx met betrekking tot de mens de natuur wel primair diens bestaansbasis. De natuur is datgene waar de mens aanvankelijk zozeer deel van uitmaakt, dat hij zich geheel aanpast aan zijn natuurlijke omgeving. Zijn stofwisseling met de natuur tast deze niet wezenlijk aan. Eerst wanneer het consumeren ook een daaraan voorafgaand produceren wordt, doet zich een ‘omvormende terugwerking van de mens op de natuur’ voor: de productie.[6] De ‘stofwisseling’ tussen mens en natuur verandert dan ingrijpend van karakter. Toch blijft Marx bij herhaling en met nadruk van ‘stofwisseling’ spreken. Hij gebruikt deze fysiologische term om aan te geven hoezeer de mens consubstantieel deel van de natuur blijft, maar waarschijnlijk toch ook om het kringloopkarakter te benadrukken van dat wat aan de natuur door mensen onttrokken wordt en hiernaar in een of andere vorm ook weer moet terugkeren, wil het maatschappelijke systeem kunnen blijven functioneren. Een enkele keer brengt Marx de verstoring van deze kringloop (stofwisseling) door industrialisatie en verstedelijking ook ter sprake.[7]
Uiteraard is niet alle natuur al door de mens bewerkt, d.w.z. deel van zijn productieve ‘stofwisseling’. Er is echter geen natuur meer die niet door menselijke activiteit beïnvloed is, al is het maar in de vorm van in alle uithoeken van de aarde bespeurbare lucht- en watervervuiling. Zelfs de enkele Australische koraaleilanden die Marx in dit verband nog aan de hand doet, kunnen heden ten dage niet meer als ‘ongerepte’ natuur gelden.[8]
Praktisch en theoretisch is de natuur altijd historisch bemiddeld. Maar op de geschiedenis is het omgekeerde van toepassing. De geschiedenis voltrekt zich, zoals nog ter sprake komt, op de grondslag van en als vormverandering van het natuurlijk gegevene. Dit geldt zowel voor de mens als natuur als voor de buitenmenselijke organische en anorganische natuur. Dit komt ook direct in de geschiedenis zelf tot uiting door de wijze waarop biologische fenomenen hierin doorwerken. Want als de natuur zich puur als natuur doorzet, dan zouden deze biologische fenomenen zich overal en altijd op dezelfde wijze manifesteren. Het biologische fenomeen van de beperkte levensduur van de mens, tot uiting komend in verouderingsprocessen, neemt alleen in bepaalde historische omstandigheden en dus niet altijd, de vorm aan van een generatietegenstelling en zelfs van een generatieconflict. Bovendien is het daarbij niet altijd zo, dat de jongere generatie per se voor een links of revolutionair standpunt kiest.
In de jaren twintig hing vooral de intellectuele jeugd een uiterst rechtse politiek aan. Dat alles maakt het generatieconflict tot een historisch, en geen biologisch verschijnsel. Nog sterker geldt dit voor de patriarchale onderdrukkings- en economische uitbuitingsstructuren waarin de biologische verschillen tussen man en vrouw historisch gestalte krijgen. De historische verschillen in positie tussen man en vrouw gaan in laatste instantie wel terug op natuurlijke verschillen, maar worden hierdoor noch gerechtvaardigd noch vloeien ze hier noodzakelijk uit voort. Dit kan toelichten wat wij verstaan onder de natuur als een historisch bemiddelde categorie.
En hoezeer natuur bemiddeld is, blijkt juist daar waar het om de natuur ‘op zich’ gaat. Immers de natuur als object van intellectuele beschouwing – natuurwetenschappelijk onderzoek, artistieke schepping veronderstelt maatschappelijke arbeidsdeling, een intellectuele en artistieke elite behorend tot een heersende klasse die niet meer zelf deelneemt aan de rechtstreekse bewerking van de natuur in de vorm van landbouw en veeteelt. Veelal wordt de distantie ten opzichte van de natuur nog vergroot, doordat deze ‘leisure class’ zich overwegend in steden gevestigd heeft. Later versterkt het kapitalisme de tegenstelling tussen de bewerkte natuur – de industriële productie – en de veronderstelde ‘ongerepte’ natuur. Pas nadat de verstedelijkte mens de natuur in die gedaante buiten zijn dagelijkse leven gesloten heeft, verliest de natuur haar vanzelfsprekendheid en kan eerst dan bewust ervaren worden. Wat Europa betreft is dit het eerste het geval tijdens de Renaissance in de Italiaanse handelssteden. Als stedeling ontdekt Petrarca het natuurschoon. Als stedeling kiest hij voor het kluizenaarsbestaan in de Fontaine de Vaucluze en als stedeling wordt hij ten diepste ontroerd na de Mont Ventoux bestegen te hebben.[9] Juist door het aantoonbare verband tussen de wisselende wijze waarop dichters in de loop der tijden de natuur beleven, en de historisch-maatschappelijke ontwikkeling, blijkt hoezeer juist de natuur ‘op zich’ zelf weer een historische categorie is.[10] Hetzelfde geldt uiteraard voor de beeldende kunst.[11] Het is niet mogelijk met terzijdestelling van de geschiedenis in direct contact met de natuur te treden, net zo min als we over onze eigen schaduw heen kunnen springen.
Dit laatste pogen zowel de natuurmystici als de cultuurpessimisten, die zich meer aangetrokken voelen tot dieren en planten dan tot mensen. In een recensie van Die Religion des neuen Weltalters (1850) van Georg Friedrich Daumer, een dichterlijke filosoof en een filosofisch dichter zoals Ricarda Huch hem noemt,[12] steken Marx en Engels de draak met diens vlucht voor het wereldgebeuren, wanneer dit hem uit zijn rust dreigt op te schrikken, in de natuurverheerlijking die zich overigens beperkte ‘tot de wandelingen op zondag van de provinciaal die zich er kinderlijk over pleegt te verbazen dat de koekoek zijn eieren in vreemde nesten legt’.[13]
Tenslotte constateren Marx en Engels dat in het boek van Daumer ‘van de moderne natuurwetenschap, die in verbinding met de moderne industrie de hele natuur revolutioneert en behalve aan andere kinderachtigheden ook een einde maakt aan het kinderachtige gedrag van de mens ten opzichte van de natuur, uiteraard geen sprake is’. En zij voegen hieraan toe: ‘Het ware te wensen dat het slome boerenbedrijf van Beieren, waar de papen even welig tieren als de Daumers, eindelijk eens door de moderne akkerbouw en moderne machines omgewoeld zou worden.’[14] Niet alleen doen Marx en Engels de liefde tot de natuur als kinderachtig af, ook hun verwachting over het ontstaan van een adequaat politiek bewustzijn op het platteland is in dit geval weinig historisch bemiddeld. De politiek-sociale gevolgen van het door het moderne kapitalisme in het nauw gedreven worden van de boeren- en middenstand juist in Beieren, hebben wij door de wijze waarop de nationaalsocialisten in Duitsland daar in de jaren dertig voor hun strijd tegen de socialistische en communistische arbeidersbeweging gebruik van wisten te maken, tot in Nederland toe aan den lijve moeten ervaren.
Waar het hier echter om gaat, is de manier waarop Marx ook in zijn eigenlijke theoretische werk de natuur als tastbare werkelijkheid (akkerbouw) en de natuur als begrip (de moderne natuurwetenschap) behandelt als deel van de geschiedenis (de moderne industrie). Twee vragen doen zich hierbij voor. Het eerste probleem, dat overigens na gesteld te zijn nog even blijft rusten, laat zich samenvatten in de vraag: heeft de natuur in deze fase van de economische ontwikkeling voor ons alleen betekenis voor zover zij nuttig is door deel of potentieel deel te zijn van het productieproces? Of is de natuur met betrekking tot onze intellectuele en emotionele ontplooiing ook een waarde die daarboven uitgaat? En wanneer dit laatste zo is, vereist dit dan een omgaan met de natuur, dat ook maatschappelijke consequenties heeft? Het tweede probleem cirkelt rond de vraag of het juist is om de natuur in economische analyses buiten haakjes te plaatsen, d.w.z. op te vatten als een vanzelfsprekend zich naar de productie richtende factor die voor het functioneren van het maatschappelijk systeem tegelijk fundamenteel en toch voor de ontwikkeling ervan irrelevant is. Het eerste probleem valt methodisch buiten Marx’ kritiek van de politieke economie, het tweede lijkt in zijn werk slechts een marginaal probleem, maar in ieder geval is het wel een wezenlijk deel van de materialistische geschiedenisopvatting, die het uitgangspunt vormde voor zijn politiek-economisch onderzoek en daaraan ten grondslag ligt.
De prioriteit van de natuur
Immers al zijn de natuur als realiteit en het filosofisch en wetenschappelijk begrip der natuur historisch bemiddeld, dit betekent geenszins dat de natuur in de geschiedenis opgaat of zich hiertoe laat herleiden. Met nadruk stelt Marx al in 1845 vast: ‘Uiteraard blijft de prioriteit van de uiterlijke natuur hierbij gehandhaafd.’[15] Dit doet hij niet slechts in De Duitse Ideologie, maar ook in latere geschriften wordt de natuur (de aarde) nadrukkelijk een eerste objectieve voorwaarde voor de arbeid genoemd. ‘Deze voorwaarde is niet zijn product, maar wordt aangetroffen als natuurlijk bestaan buiten hem, als zijn uitgangspunt.’[16] ‘Iedere productie is toe-eigening van de natuur door het individu, in en door middel van een bepaalde maatschappijvorm.’[17] De natuur stelt grenzen aan de productie van een maatschappelijk systeem. Deze grenzen worden bepaald door wat de natuur biedt, door de met de historische ontwikkeling accumulerende natuurkennis en door wat hier, gezien de stand van de technologie en de productieverhoudingen, mee gedaan kan worden. Deze prioriteit geldt én voor de buitenmenselijke natuur én voor de mens zelf als natuur. In dit nadrukkelijk stellen van de prioriteit van de natuur komt het materialistische karakter van het denken van Marx mede tot uitdrukking.
Dit materialisme van Marx is echter sedert jaar en dag een steen des aanstoots. Reeds rond 1900 keren de weerleggers, bestrijders en ‘vernieuwers’ van het marxistische denken zich hiertegen eensdeels door te ontkennen of in het midden te laten dat Marx in wijsgerige zin een materialist is, anderzijds door in overeenstemming met de toenmalige filosofische mode het denken van Kant aan te prijzen als de fundering van dat van Marx. Cornélie Huygens heeft in haar lezenswaardig boek Darwin-Marx (1901) de relatie natuur-geschiedenis in het denken van Marx in het juiste licht geplaatst.[18] Deze afwijzing van het materialistische ten gunste van een idealistisch denken rond de eeuwwisseling speelt zich echter niet alleen af binnen het marxistische kamp voor zover dit aan het universitaire leven gelieerd is, maar weerspiegelt tegelijk een meer algemene tendens binnen het Europese filosoferen die zich sedert het begin van de twintigste eeuw met kracht doorzet.[19] Dit blijkt wel uit de neiging ook andere denkers zoals Spinoza tegen de beschuldiging van materialisme in bescherming te nemen.[20]
Nu Marx sedert het midden van de jaren vijftig opnieuw binnen het universitaire leven enige aandacht krijgt bij filosofen en bij theologen niet minder, beijvert men zich opnieuw Marx vrij te pleiten van een ‘ontologisch’ natuurbegrip.[21] Sommige uitleggers gaan een stap verder. Aanknopend bij het abstract-filosofische en nog weinig historische karakter van de jeugdgeschriften van Marx, interpreteren zij diens opvattingen als een wijsgerige antropologie. Daarbij doen zij niet alleen aan het materialistische maar ook aan het historische karakter van het denken van Marx tekort. De wijze waarop hij de prioriteit van de natuur stelt en dat wat het historisch proces voortstuwt ziet, staat ver af van het mensbeeld dat de fenomenologische antropologie opwerpt als een in de grond ‘vrij, zichzelf bepalend wezen’.[22] Bij Marx vinden we van een dergelijk wezen geen spoor. De mens is primair zowel een maatschappelijk als een behoeftig wezen. Als ‘behoeftig wezen’ blijft hij gebonden aan de noodzakelijkheid van de natuur, aan wat Hegel de ‘slechte oneindigheid’ van de behoeftebevrediging noemt. En als maatschappelijk wezen onttrekt de mens zich in laatste instantie zowel aan een individualiserende existentie-filosofische als aan een essentialistische benadering. Hoewel we van ‘de’ mens in het enkelvoud spreken, zijn derhalve steeds de concrete, historische mensen in het meervoud bedoeld. ‘Het menselijke wezen is geen abstractum dat in het afzonderlijke individu huist. In zijn werkelijkheid is het het geheel der maatschappelijke verhoudingen.’[23] Bij het onderzoek naar deze verhoudingen kan een individualiserende wijsgerige antropologie op zoek naar ‘het wezen van de mens’ ons niet verder helpen. Echter, hoezeer deze behoeftigheid zelf en de bevrediging daarvan een historisch bemiddelde vorm aanneemt, de natuur blijft de grondslag – wat niet hetzelfde is als verklaringsgrond – van de geschiedenis. Dit blijft het geval, ook al gaat deze grondslag in het kapitalisme achter het totale maatschappelijke gebeuren, achter de klassentegenstellingen schuil en al verovert de mens in een hooggeïndustrialiseerde maatschappij zich een relatieve autonomie ten opzichte van de natuur (geografische omstandigheden, klimaat, afstanden in ruimte en tijd), die het zicht op de fundamentele afhankelijkheid van de natuur verduistert.
Toch is het besef van deze afhankelijkheid in het socialistische denken en in het optreden van de georganiseerde arbeidersbeweging nauwelijks aanwezig. Dit komt niet alleen doordat de zichtbare buitenmenselijke natuur in het maatschappelijke leven op de achtergrond gedrongen is. Zeker is ook van belang de vanzelfsprekendheid waarmee marxisten in – navolging van de Verlichting – de cultuur boven de natuur verheven achtten en hun hoogmoedige kijk op de onbegrensde mogelijkheden van de natuurbeheersing. Groot was de uiteindelijke, optimistische toekomstverwachting hoe zwart het heden er ook uitzag. Beslissend lijkt me echter dat meer dan twee eeuwen lang de onderdrukking en uitbuiting van de ene maatschappelijke klasse door de andere alle aandacht van het socialistische denken en handelen in beslag neemt.[24] Dit heeft geleid tot het alleen nog maar denken in termen van werkgelegenheid en bestaanszekerheid en van de in verband hiermee aanvaarde noodzaak van een groeiende industriële productie. Dat dit ten koste gaat van de natuur neemt men op de koop toe. Pas nu de mishandeling en uitplundering van de natuur tot de vernietiging ervan dreigt te leiden, kan de publieke opinie, d.w.z. kunnen de woordvoerders van alle klassen van de bevolking en van alle politieke partijen van links tot rechts, er niet meer aan voorbij gaan. Dit is het geval nadat een eeuw lang de wetenschappelijke voorspellingen en waarschuwingen op dit punt genegeerd zijn. Het waren dan ook niet de socialisten, maar vrij geïsoleerde antisocialistische cultuurpessimisten als Ludwig Klages die voor het eerst oog hadden voor de ondergang van de aarde en de natuur.[25] De socialisten lieten het bij de gedachte, dat naarmate de klassentegenstellingen in de politieke en maatschappelijke strijd hun betekenis verliezen, de mens zijn ‘stofwisseling’ met de natuur op een rationele wijze zal regelen. Het is waar dat de natuur bij Marx prioriteit heeft en dat daardoor in principe het communisme met de opheffing van de maatschappelijke tegenstellingen geen einde maakt aan de maatschappelijke ontwikkeling. Deze kent geen definitief eindpunt en geen stilstand. Levensgroot blijft de spanningsverhouding tussen de geschiedenis en de natuur bestaan en derhalve eindigt, ook in de opvatting van Marx zelf, de ontwikkeling niet bij gebrek aan tegenstellingen, al had hij geen idee van de dreigende omvang die deze spanningsverhouding zou aannemen. Met de these van een verondersteld ‘einde van de geschiedenis’ laat de dialectiek van Marx zich niet steekhoudend weerleggen of ridiculiseren.[26] Misschien kan men wél zeggen, dat Marx van de natuur in de economische analyse teveel abstraheert door deze als een zich aan de productie aanpassende grootheid op te vatten en dat de natuur in die zin een onvoldoende gereflecteerd uitgangspunt blijft.
De natuur als wetenschappelijk en wijsgerig begrip
Geldt de prioriteit van de natuur en het historisch bemiddelde karakter hiervan nu ook voor het wijsgerig en wetenschappelijk begrip van de natuur? Beide, d.w.z. zowel de prioriteit als het historisch bemiddelde karakter van het begrip van de natuur en ook de wijze waarop deze beide zich tot elkaar verhouden, komen in het werk van Marx aan de orde. Hij heeft oog voor de samenhang tussen de methode en werkwijze van de moderne natuurwetenschap en de wijze waarop de kapitalistische economie het menselijk verkeer veralgemeent en de toenemende warenproductie en geldcirculatie de menselijke relaties abstracter maakt en verzakelijkt (verdinglicht). Van alle natuurwetenschappen zijn het vooral de wiskunde, natuurkunde en mechanica die tot bloei komen. Dit leidt tot een sterke vereenzijdiging van het natuurbegrip.[27] Marx en Engels hadden hier aanvankelijk door de invloed die de romantische natuurfilosofie (de ‘oprechte jeugdgedachte’ van Schelling) op hen had, een scherp oog voor. In het bekende overzicht van het materialistische denken in Die Heilige Familie (1844) staat: ‘Onder de ingeboren eigenschappen van de materie is de beweging de eerste en de voornaamste; niet slechts als mechanische en mathematische beweging, maar meer nog als drijfveer, levensgeest, spankracht, als “kwelling” van de materie – om de uitdrukking van Jakob Böhme te gebruiken. De eerste vormen van de materie zijn levende, individualiserende, aan de materie inherente wezenskrachten die de specifieke onderscheiden voortbrengen. Bij Baco, als zijn eerste schepper, bevat het materialisme op naïeve wijze nog de kiemen van een alzijdige ontwikkeling. In poëtisch-zinnelijke glans lacht de materie nog de gehele mens toe (...). In zijn verdere ontwikkeling wordt het materialisme eenzijdig (...). De zintuiglijkheid verliest haar bloesem en wordt tot de abstracte zintuiglijkheid van de meetkundige. De fysische beweging wordt aan de mechanische of mathematische opgeofferd; de meetkunde wordt tot hoofdwetenschap uitgeroepen. Het materialisme wordt misantropisch.’[28] Het gaat in eerste instantie om beheersing van de anorganische natuur, want die maakt de weg vrij voor het industriële kapitalisme. Het is niet om de natuur begonnen, maar om de natuur als grondslag voor de productie. En ook Marx zelf gaat het later steeds meer om de natuurwetenschap voor zover deze van betekenis is of kan zijn voor de economie. Alleen zijn grote interesse voor het werk van Darwin vormt hierop een uitzondering. Dit achtte hij namelijk van fundamentele betekenis voor zijn eigen theorie. Waarom?
Aan Lassalle schrijft Marx: ‘Het boek van Darwin is zeer belangrijk en komt mij van pas als natuurwetenschappelijke grondslag van de historische klassenstrijd. De grof Engelse manier van uitwerken moet men natuurlijk op de koop toe nemen. Ondanks alle gebreken is hier voor het eerst aan de “teleologie” in de natuurwetenschap niet alleen de doodsteek toegebracht, maar de rationele betekenis ervan empirisch aangetoond’.[29] Let wel de natuurwetenschappelijke grondslag! En daarbij ging het Marx en Engels er natuurlijk niet om, of de opvattingen van Darwin over de mechanismen die tot verandering en ontstaan van planten- en diersoorten leiden, juist waren, maar om het opvatten van de natuur als een historisch proces dat krachtens immanente wetmatigheden verloopt.[30] En door de ontwikkeling van de paleontologie, de planten- en diergeografie en de geologie stond Darwin een overweldigende hoeveelheid feitenmateriaal ter beschikking, dat een voorganger als Lamarck had moeten ontberen. In de ogen van Marx en Engels was de evolutieleer van Darwin, hoezeer ook geïnspireerd op de concepten van de klassieke liberale economie (Malthus) en op de burgerlijke ideologie in het algemeen, toch een belangrijke stap en stimulans voor de ontwikkeling van de biologie en de natuurfilosofie. Dat het juist socialistische denkers waren die het eerst oog hadden voor de ideologische component in het darwinisme is begrijpelijk.[31] Niettemin zagen zij in Darwin tegelijk een bondgenoot, die hun opvatting over het tijdelijke en vergankelijke karakter van maatschappijformaties, i.c. het kapitalisme, steunde door ook de natuur als een historische ontwikkeling van opkomende en ondergaande planten en diersoorten te beschrijven. Daarmee werden tegelijk de duurzaamheid van het kapitalisme en de geldigheid van de christelijke leer theoretisch ondermijnd. Dat het darwinisme de sociale wetenschappen daarentegen in negatieve zin beïnvloedde en dat ook Marx hier al mee te maken kreeg, komt nog ter sprake.
De mening van Marx, dat Darwin de natuurwetenschappelijke grondslag voor het historisch materialisme leverde, is letterlijk in overeenstemming met de wijze waarop Engels de betekenis van Marx formuleerde: ‘Zoals Darwin de ontwikkelingswet van de organische natuur ontdekte, zo ontdekte Marx de ontwikkelingswet van de menselijke geschiedenis’.[32] Hieruit kan moeilijk iets anders geconcludeerd worden dan dat Marx de natuurwetenschap en een zich hierop baserende materialistische natuurfilosofie voor de grondslag hield van het historisch materialisme. Hieraan doet het feit niets af, dat hij zelf tot het uitwerken van deze problematiek en deze samenhang niet heeft bijgedragen: zijn belangstelling ging er niet naar uit.
Hieraan wordt ook niets afgedaan door het historisch bemiddelde karakter van natuurkennis en natuurfilosofie. Marx achtte het historisch materialisme fundamenteel voor het begrijpen en verklaren van de genese en het blootleggen van de ideologische component van alle culturele en maatschappelijke verschijnselen en maakte daarbij voor de natuurkennis geen uitzondering. Maar in logisch-methodologische en ontologische zin zag Marx het natuurhistorische proces als de grondslag voor het mens-historische proces. Bovendien doet het historisch bemiddelde karakter van de natuurkennis niets af aan het feit dat het blijvend geldige bestanddeel van deze kennis toeneemt – in hoeverre dit cumulatieve proces van kennisverwerving geleidelijk verloopt of met sprongen en breukvlakken, doet hier niet ter zake. Marx vatte de natuurkennis op als een historische categorie, maar dit impliceerde voor hem geen volslagen relativering hiervan. Wetenschappelijke kennis heeft niet alleen betekenis binnen de historische situatie waarin deze ontstaat en is niet uitsluitend gebonden aan één bepaalde maatschappijformatie. Zeker laat zich in de natuurkennis een vergankelijk en een duurzaam element onderscheiden. Het vergankelijke element heeft in het algemeen betrekking op de structuur en de conceptie van de natuurkennis, d.w.z. is niet rechtstreeks toetsbaar. Het heeft zijn oorsprong in het heersende ideologische en wereldbeschouwelijke interpretatiekader. Maar empirisch en experimenteel toetsbare en mathematisch bewijsbare natuurkennis kan een duurzaam karakter behouden. Hoezeer een bepaalde maatschappijformatie ook een noodzakelijke voorwaarde geweest kan zijn voor het ontstaan en de wording van een of andere natuurwetenschap, dit zegt niets in positieve of negatieve zin over de geldigheid en duurzaamheid hiervan. Er bestaat geen klasse-wetenschap in de zin van een wetenschap die waar is voor een bepaalde klasse en onwaar voor een andere klasse. Er is slechts één wetenschap, en het andere is ideologie. De cybernetica is niet verwerpelijk, omdat de oorlogvoering van het Amerikaanse imperialisme deze zo dringend nodig maakte. Dit heeft men in de Sovjet-Unie tot zijn schade moeten ervaren.[33] Of iets wel of niet het geval is, kan alleen op grond van wetenschappelijke criteria beoordeeld worden.
Uit niets blijkt dat Marx en Engels over de verhouding tussen natuurfilosofie en historisch materialisme verschillend gedacht hebben. Hoogstens kan men spreken van een verschil in belangstelling die tot een zekere arbeidsdeling leidde. Marx had in hoofdzaak interesse voor de economische betekenis van de natuur en de natuurwetenschappelijke werken die hij zeker ter hand nam, las hij overwegend vanuit een technologisch-economisch gezichtspunt. Engels was en bleef bij de kennis van de natuur, bij de natuurwetenschappen ‘op zich’ geïnteresseerd. Maar noch hun briefwisseling noch uitlatingen van tijdgenoten geven enige steun aan de opvatting dat Marx de mogelijkheid van een filosofische reflectie op de natuur en de natuurkennis verwierp.[34]
De miskenning van de natuur
Binnen het socialistische denken dat de arbeidersbeweging begeleidt – en Marx maakt daarop geen uitzondering – wordt de natuur alleen gezien als grondslag van het productieproces, als materiaal dat de behoeftebevrediging van de mensen mogelijk maakt, maar in geen enkel opzicht als een waarde die daar boven uitgaat.[35] Het sedert de Renaissance ontwikkelde vermogen de natuur innerlijk te beleven is een zaak van artistiek en filosofisch begaafden gebleven. En steeds meer wordt dit in Europa een culturele onderstroom die zich verre houdt van de maatschappijvernieuwers of de sociaal opstandigen of hen zelfs vijandig tegemoet treedt. De dominerende culturele bovenstroom is die van het liberale economische denken dat zijn overheersende positie ontleent aan de elementaire kracht waarmee het industriële kapitalisme zich doorzet. En dit is weer slechts mogelijk op basis van een door niets geremde voortgang bij het onderwerpen en beheersen van de organische en anorganische natuur. De dominerende gedachte is, dat de mens als heer en meester over de natuur het recht heeft naar eigen goeddunken te beschikken over alles wat de natuur biedt aan rijkdommen (grond, lucht, water, delfstoffen, dieren en planten). Waar komt deze arrogantie vandaan?
Marx had er geen gebrek aan. Hij sprak met nadruk over de beschavingsmissie van het kapitalisme als het ging om het ontginnen van de natuur of het gewelddadig integreren van de gekleurde werelddelen in de kapitalistische wereldeconomie. Marx groeide echter op in een geestelijk milieu waar deze arrogantie de boventoon voerde. De menselijke geest is ook vanuit zijn materialistische conceptie het hoogste. Volgens Lafargue citeerde Marx dikwijls de uitspraak van Hegel: ‘Zelfs de misdadige gedachte van een booswicht is grootser en verhevener dan de wonderen van het firmament’.[36] Het Duitse idealisme is van dit hoogmoedig neerzien op de natuur doortrokken. De uitzondering is Schelling die we dan ook later terugvinden aan de politieke rechterzijde! Bij Hegel is de status van de natuur op haar dieptepunt. Hij laat de Idee het raadselachtige besluit nemen over te gaan in het andere van zichzelf, in de natuur. In de pure uiterlijkheid van de natuur offert de Idee het beste van zichzelf. ‘De natuur geeft in haar bestaan geen vrijheid, maar alleen noodzaak en toeval te zien.’[37] Bovendien kent de natuur geen ontwikkeling: ‘Zo menigvuldig als de veranderingen in de natuur ook mogen zijn, zij vormen slechts een kringloop die zich eindeloos herhaalt; in de natuur gebeurt niets nieuws onder de zon, en in zoverre kenmerkt het zo veelvormige spel van haar manifestaties zich door verveling. Slechts in de veranderingen die zich op het gebied van de geest voltrekken, treedt iets nieuws aan de dag’.[38] Bij Hegel wordt ook de ideologische oorsprong van deze hoogmoed duidelijk zichtbaar: de Idee die zich verlaagt om tijdelijk in natuur over te gaan, maar als natuur geest moet worden om weer in overeenstemming te geraken met de Idee, is uiteindelijk de in dialectisch-idealistische termen vertaalde god der christenen, meer in het bijzonder die der protestanten.[39] Genesis plaatst de mens tegenover de natuur doordat hij als het evenbeeld van god wordt geschapen. Tegelijk wordt de mens ver boven de natuur verheven. God geeft hem de opdracht de natuur te onderwerpen en de aarde te overheersen.[40] Deze opdracht wordt op geen enkele wijze theoretisch gerelativeerd. En bovendien maakt het christendom zich in de praktijk sterk door de strijd tegen de natuurgodsdiensten. Dit werkt de opvatting in de hand dat de natuur het demonische, duistere en verwerpelijke is, het menselijk lichaam zelf daarbij niet uitgezonderd.[41]
En via het Duitse idealisme werkt deze funeste invloed door in Marx en het latere socialisme. Een tegenwicht vormde alleen het oudere en feuerbachiaanse materialisme. Bij Marx is dit, zeker tijdelijk, het geval.[42] Wat Marx dan ook theoretisch van Hegel en de christenen blijft onderscheiden, is zijn vasthouden in wijsgerig, historisch en economisch opzicht aan de prioriteit van de natuur. Dit leidt op filosofisch niveau enerzijds tot een afwijzing van de natuur als ahistorische kringloop, als radicaal anders en negatief in tegenstelling tot de geest en uiteindelijk tot god, anderzijds tot een afwijzing van de absolute prioriteit die de natuurkennis bij de natuurfilosofische materialisten uit de achttiende en negentiende eeuw heeft en die leidde tot een miskenning van de geschiedenis als een materieel proces dat eveneens wetmatig verloopt.[43] Maar in de niet-filosofische uitingen van Marx en in zijn persoonlijke houding tegenover de natuur blijft de hybris overheersen.
De geschiedenis als onbewust resultaat van bewuste, doelgerichte arbeid
Hoewel de natuur en de geschiedenis in hun samenhang, verbondenheid en onderscheid ter sprake kwamen, hebben we nog niet aangegeven wat hier onder menselijke geschiedenis verstaan wordt. Dit hangt af van wat specifiek menselijke activiteit is ter onderscheiding van dierlijke activiteit in het algemeen. Meestal geldt als zodanig dat de mens bewust handelt, weet heeft van zichzelf, van het verleden en leeft vanuit een bepaalde toekomstverwachting. Bewust handelen veronderstelt dan, dat het zowel doelgericht is als vrij. De mens zou in principe kunnen kiezen tussen verschillende handelingen, die in een bepaalde situatie mogelijkerwijs verricht kunnen worden. Bij Kant is het gebied van het menselijke handelen als de orde der vrijheid gescheiden van de natuurverschijnselen als de orde der noodzakelijkheid (causaliteit). Deze kloof valt niet te overbruggen, zolang handelen uitsluitend opgevat wordt als zedelijk handelen, zolang het feitelijke en het normatieve gescheiden blijven.
Dit dualisme snijdt de weg tot het begrip van de geschiedenis af. Dit begrip is pas mogelijk wanneer de vrijheid, d.w.z. het bewuste en doelgerichte handelen als moment van de orde der noodzakelijkheid opgevat wordt. Maar de gedachte dat vrijheid handelen is vanuit het inzicht in de noodzakelijkheid, voert ons naar het probleem hoe individueel handelen en historisch proces dan samenhangen.
Al vroeg kreeg men oog voor de tegenstelling tussen wat iedereen afzonderlijk met zijn handelen beoogt en het vaak averechtse totale resultaat van alle individuele handelingen. Het besef van deze tegenspraak maakte de weg vrij voor het inzicht in wat geschiedenis is. Terecht noemt Max Horkheimer Giambattista Vico de eerste werkelijke geschiedenisfilosoof van de moderne tijd.[44] Zijn prestatie is des te opmerkelijker als men bedenkt, dat in zijn tijd ook in de heersende cartesiaanse filosofie het mathematische model der natuurwetenschap als ideaal en voorbeeld gold. In zijn hoofdwerk Scienza Nuova (1725) gaat Vico hier tegenin. Hij zet uiteen dat wij alleen volledig kunnen doorzien wat wij zelf gemaakt hebben. En daarbij gaat het hem niet om de ‘fictieve’ constructies van de wiskunde, maar om de historische werkelijkheid in haar totaliteit. Pas wanneer wij doordringen in de geschiedenis, leren wij onszelf kennen want ook de introspectie helpt ons niet verder. Immers de mens is geen solitair maar een maatschappelijk wezen. Menselijke zelfkennis is slechts mogelijk door de economie, de staat, de wetenschap, de kunst en de godsdienst te onderzoeken. Er is Vico alles aan gelegen om ‘het verborgene te begrijpen, dat zich doorzet zonder dat de mensen het merken of daaraan meewerken, dikwijls zelfs geheel tegen hun plannen in’.[45] In de geschiedenis zet zich de ‘voorzienigheid’ (divinitas) door en dwingt de mens ondanks zijn individualistische, barbaarse en egoïstische drijfveren tot maatschappijvorming en cultuurschepping. Met de term ‘voorzienigheid’ brengt Vico tot uitdrukking, dat voor hem de geschiedenis een wetmatig proces is en van een kwalitatief andere orde dan het individuele handelen.
Ook Hegel gaat ervan uit dat ieder individu op zich bewust iets kan willen en doen. De uitkomst van alle bewust gewilde afzonderlijke handelingen kan echter hoogstens op het individuele vlak het beoogde resultaat opleveren. De uitkomst op het vlak van de geschiedenis, van het collectieve gebeuren, is ongewild en onvoorzien. In de geschiedenis als geheel verwerkelijkt zich de geest, het groeiende inzicht in de idee van de vrijheid. Door de afzonderlijke mensen wordt dit niet bewust nagestreefd: ‘Men kan het de list der rede noemen, dat zij de hartstochten voor zich laat werken.’[46] Wat de mensen doen, dat verrichten zij uit hartstocht, maar van belang is ‘dat in de wereldgeschiedenis door de handelingen van de mensen er in het algemeen nog iets anders uitkomt dan zij beoogden en bereikten, dan zij onmiddellijk weten en willen. Zij verwerkelijken hun doel maar daarmee brengen zij ook nog iets tot stand dat daarboven uitgaat en er wel in besloten lag, maar waarvan zij zich niet bewust waren en dat door hen niet bedoeld was’.[47]
Marx houdt vast aan het kwalitatieve onderscheid tussen natuur en geschiedenis en is met Vico van mening, dat ‘de mensengeschiedenis zich daardoor van de geschiedenis der natuur onderscheidt, dat wij de ene gemaakt en de andere niet gemaakt hebben’.[48]
Van daaruit de samenhang tussen vrijheid en noodzakelijkheid, tussen bewust en onbewust verbindend met die tussen individueel handelen en historisch gebeuren, zegt Engels terugblikkend en de opvattingen van Marx en zichzelf samenvattend: ‘Op één punt is de ontwikkelingsgeschiedenis van de maatschappij wezenlijk anders dan die van de natuur.’ In de natuur gebeurt alles zonder bewustzijn.
Daarentegen gaat het in de maatschappij ‘om louter met bewustzijn begiftigde, met overleg of uit hartstocht handelende, op het verwezenlijken van bepaalde doeleinden gerichte mensen’.[49] Maar hoe belangrijk dit onderscheid voor het historisch onderzoek ook is, dit ‘kan niets veranderen aan het feit dat de loop der geschiedenis door immanente wetten beheerst wordt’. ‘De mensen maken hun geschiedenis, hoe deze ook moge uitvallen, doordat ieder zijn eigen bewust gewilde doeleinden nastreeft, en de resultante van deze vele in uiteenlopende richtingen zich bewegende wilsuitingen en hun veelvuldige inwerking op de buitenwereld maakt nu juist de geschiedenis uit.’[50] De materialistische vraag die Marx en Engels zich nu stellen is: wat zijn de historische krachten die in de hoofden van de mensen de vorm aannemen van de meest uiteenlopende ideële beweegredenen?
Marx vat de geschiedenis op als een wetmatig, materieel proces. Voor hem wordt de geschiedenis niet beheerst door de goddelijke voorzienigheid, is de geschiedenis niet een zinvol deel van een goddelijke andragogie en ook niet een allesomvattend proces dat een immanente zin verwezenlijkt in en door de handelende individuen heen en zelfs ten koste van hen. Steunend op de klassieke Engelse economie van Smith en Ricardo, op de Franse liberale historici die in oppositie waren tegen het restauratieregime, van Thierry tot Guizot, Mignet en Thiers, op geschiedfilosofen als Vico en Hegel, op socialistische critici als Owen, Saint-Simon en Fourier, ontdekt Marx de bewegingswetten van de geschiedenis en inzonderheid van het moderne industriële kapitalisme. Daarmee legt hij de grondslag voor de wetenschap der geschiedenis.
Fundamenteel hierbij is de centrale betekenis van het arbeidsproces. Wanneer de bevrediging van de behoefte haar onmiddellijke karakter verliest en de mens, voorzien van gereedschap (wapens, vistuig, landbouwwerktuigen) een begin maakt met het produceren van zijn eigen bestaansmiddelen, neemt de natuur de vorm aan van geschiedenis. De bewerktuigde arbeid bemiddelt tussen de behoefte en de bevrediging daarvan. In de arbeid wordt de uiterlijke natuur met behulp van natuurkrachten (gereedschap, techniek, energiebronnen) omgevormd door de mens als deel van de natuur. De arbeid is vormverandering van het natuurlijke gegevene, d.w.z. in het arbeidsproduct blijft de natuur als natuur aanwezig. De mens kan zich noch aan de uiterlijke noch aan zijn innerlijke natuur onttrekken.
De ontwikkeling van de productiekrachten, d.w.z. het opvoeren van de arbeidsproductiviteit – het op steeds efficiëntere wijze voortbrengen van meer bestaansmiddelen – dwingt tot het vergroten van het inzicht aanvankelijk vooral in de anorganische, later ook de organische natuurverschijnselen. De gevonden natuurwetten worden bewust gehanteerd voor het ontwikkelen van de technologie. Arbeid is doelgerichte activiteit in maatschappelijk verband en als zodanig een eenheid van het bewust gewilde en het op grond van de natuurwetten mogelijke, d.w.z. een eenheid van teleologie en causaliteit. In en door het arbeidsproces gaat de natuur over in geschiedenis.
Alles wat de mens in de loop van de geschiedenis steeds duidelijker kenmerkt, komt in aanleg of in eenvoudige vorm ook voor in de dierenwereld maar treedt bij de mens op in een dusdanige combinatie en perfectionering (handvaardigheid, rechtop lopen, coöperatie, taal, denken, gereedschap, arbeidsdeling, doelgerichte activiteit) en krijgt daardoor een zodanige betekenis in en door het arbeidsproces, dat van een kwalitatief nieuw verschijnsel sprake is. Dit kwalitatief nieuwe van de geschiedenis krijgt in het liberale maar toch ook soms in het marxistische denken dermate de nadruk, dat het leidt tot een miskenning van de natuur. Omgekeerd leidt een accentuering van de natuur bij het, aanvankelijk vooral rechts georiënteerde, romantisch antikapitalistische denken tot een miskenning van de betekenis en de mogelijkheden van het historische veranderingsproces voor een leefbaarder wereld.
Op drie aspecten van het historisch proces wil ik achtereenvolgens nader ingaan: de groeiende afstand van de mens ten opzichte van de natuur in engere zin; de wijze waarop de groeiende natuurbeheersing leidt tot de dwang der economische bewegingswetten en tot het ontstaan van een ‘tweede’ natuur; en tot slot de voortgaande aantasting en dreigende vernietiging van de natuur in de loop van het historisch proces.
Het historisch proces 1: de groeiende afstand tussen mens en natuur
Arbeid is tegelijk een technische en een sociale aangelegenheid. Dit dubbele karakter groeit uit tot de tegenstelling tussen de productiekrachten en de productieverhoudingen, tussen de techniek – de natuurwetenschap daarbij inbegrepen – en de op basis van de arbeidsdeling ontstane maatschappelijke structuur, die de maatschappelijke vorm die de arbeid aanneemt, bepaalt. De geschiedenis van de arbeid impliceert behalve een bepaalde, zich historisch ontwikkelende verhouding van mens en natuur, ook de geschiedenis van de maatschappijformaties die de maatschappelijke vorm van de arbeid bepalen. De dialectiek van productiekrachten en productieverhoudingen is de drijfveer van het historisch proces.
Aanvankelijk komt het historisch proces langzaam op gang en neemt de ontwikkeling van de techniek een enorm tijdperk in beslag. Eenvormig en geleidelijk verloopt dit proces niet. Belangrijke uitvindingen (het vuur, het pottenbakken, het bewerken en bereiden van metalen, de ontwikkeling van jacht, veeteelt, landbouw en de afsplitsing van de eerste vorm van handwerk) hebben diep ingrijpende maatschappelijke gevolgen gehad. Heel globaal gesproken voltrok zich de overgang van het natuurlijke naar het historische bestaan in etappes. De landbouw- en veeteeltculturen zijn nog ingebed in de natuur. Uit wat in de natuur aanwezig is, wordt een zo goed mogelijke keuze gedaan. Al dan niet gekweekt, getemd en verzorgd levert dit de materialen die nodig zijn voor het bestaan: gereedschap, kleding, voedsel, behuizing, transport, energie, warmte, licht, enz. De landbouw- en veeteeltdrijvende bevolking is afhankelijk van het natuurritme, het klimaat, het landschap, enz.
Pas wanneer handel en nijverheid ophouden de lokale behoefte te dekken en het karakter aannemen van een warenproductie voor de markt in het algemeen, zet een ontwikkeling in die culmineert in het moderne industriële wereldkapitalisme. En pas de kapitalistische maatschappijformatie dringt de zich nog altijd voortzettende overheersing van de natuur binnen het historisch proces sterk terug, zozeer zelfs dat misschien pas hier van een ingrijpende cesuur gesproken kan worden. ‘In alle vormen, waarin de grondeigendom heerst, is de natuurrelatie nog overheersend. In die, waarin het kapitaal heerst, is dit het maatschappelijke, historische geschapen element.’[51]
Deze verstoring van de natuurrelatie heeft ook tot gevolg dat de arbeidende mens gescheiden wordt van zijn arbeidsmiddelen en daardoor tevens van zijn arbeidsproduct. De term ‘scheiden’ is in dit verband misschien niet helemaal duidelijk. Arbeid is onder alle omstandigheden zichzelf veruitwendigen (entäussern) in het arbeidsproduct, d.w.z. datgene wat we produceren, scheidt zich af van onszelf. In het kapitalisme is deze scheiding echter meer dan veruitwendiging. De arbeider verliest de beschikkingsmacht over zijn arbeidskracht, zijn arbeidsmiddelen en het arbeidsproces. Hij is van zijn arbeid vervreemd. De scheiding krijgt nu het dubbele karakter van veruitwendiging én vervreemding. Bij het onderzoeken van de grondslagen van de voorkapitalistische maatschappijformaties vat Marx deze scheiding op als resultaat van het eigenlijk historische proces: ‘Niet de eenheid van de levende actieve mens met de natuurlijke, anorganische voorwaarden voor zijn stofwisseling met de natuur, en derhalve het zich eigen maken van de natuur ...) is het resultaat van een historisch proces, maar de scheiding tussen deze anorganische voorwaarden van het menselijk bestaan, een scheiding, zoals deze pas volledig aanwezig (gesetzt) is in de verhouding tussen loonarbeid en kapitaal.’[52] Wanneer de kapitaalverhouding haar intrede doet, verkeert de zin van de arbeid in haar tegendeel. Aanvankelijk gaf de arbeid menigeen en zeker de handwerker voldoening, maar maatschappelijk gezien was de arbeid rechtstreeks gericht op het bevredigen van de menselijke behoeften. Men werkte om zelf in leven te blijven en eventueel, noodgedwongen, om de ‘leisure classes’ een plezierig leven te bezorgen. Met de kapitaalverhouding doet het produceren om de winst zijn intrede. Een blind, economisch mechanisme stimuleert voortaan de productie. Onder de dwang te moeten accumuleren en te kunnen blijven concurreren, breidt de productie zich uit en wordt de arbeidsproductiviteit opgevoerd. Met de vervanging van de vaardigheden van hand en hoofd door apparaturen, met het ontwikkelen van nieuwe vormen van energie en het bereiden van synthetische grondstoffen, groeit de autonomie ten opzichte van de onmiddellijk gegeven natuurlijke materialen en menselijk-dierlijke arbeidskracht. Het werktuig dat eens bemiddelde tussen de behoefte en de bevrediging daarvan door de hand tot verlengstuk te dienen, heeft zich zodanig verzelfstandigd en tot in het gigantische uitgebreid, dat het enerzijds de mens uit het eigenlijke productieproces in toenemende mate elimineert en anderzijds zijn behoeften grondig modificeert.
Wat zijn nu de consequenties van deze zich verscherpende en zichtbaarder wordende scheiding tussen de mens en de min of meer onbewerkte natuur? Deze scheiding, deze groeiende afstand is het gevolg van een sterk groeiende natuurbeheersing. Deze natuurbeheersing suggereert dat de vrijheid van de mens in het hoogontwikkelde industriële kapitalisme toegenomen is, of anders gezegd dat de speelruimte die de natuurwetten hem laten, vergroot is. De scheiding tussen de mens en de niet door hem bewerkte natuur groeit. Steeds meer schept hij zich een kunstmatige wereld juist op basis van zijn groeiende beheersing vooral van de anorganische natuur. Binnen deze kunstmatige wereld gaat de levende natuur zelfs grotesk aandoen. In de nieuwste winkelcentra van staal, glas en beton – Hoog Catharijne – los van de aarde en afgeschermd van de buitenlucht, staan onder de kunstverlichting reusachtige bakken en potten met exotische gewassen als architecturaal ornament. Niet langer past de mens zich aan zijn natuurlijke milieu aan, maar dwingt omgekeerd dit milieu zich naar zijn door het technologisch mogelijke maar tegelijk door de eisen van de ‘Kapitalverwertung’ gedeformeerde levenseisen te voegen. In deze kunstmatige wereld dringt het geografisch wisselende natuurritme nauwelijks meer door en creëert de mens zich een eigen uniform tijd- en ruimtebesef.
We zullen in de volgende paragraaf zien, hoe de dwang die de maatschappelijke verhoudingen ons opleggen, verhindert dat de enorm gegroeide en steeds meer vermaatschappelijkte productiekrachten de menselijke vrijheid inderdaad wezenlijk vergroten. Voorlopig is het zo dat in een aantal opzichten voor een beperkt deel van de wereldbevolking, en zelfs in de ‘westerse’ wereld nog op zeer ongelijke wijze, honger, koude, hitte, uitputting als gevolg van zware fysieke arbeid verregaand teruggedrongen zijn, zodat dit minder direct in aanraking komt met fysieke beperkingen en ongemakken. Daarentegen is het ziekteverzuim vooral op grond van psychische klachten toegenomen. In Nederland steeg dit in de periode 1959-1968 van ruim 4 % van de arbeidstijd tot bijna 8 %.[53]
Een enkel aspect nog van deze toegenomen distantie t.o.v. de natuur. De ontwikkeling van techniek en industriële productie ondermijnt de grondslag van de oorspronkelijke arbeidsverdeling tussen man en vrouw. Immers het gezin is niet langer een productiegemeenschap en derhalve niet meer noodzakelijk kinderrijk. De seksualiteit is minder direct gericht op de voortplanting en gaat steeds meer los hiervan een rol spelen.[54] Deze emancipatie schept de mogelijkheid dat de liefde zich in een veelheid van vormen kan uiten. Ook het huishoudelijk werk kan profiteren van de mogelijkheden die de mechanisatie voor zover deze zinvol is en werkelijk verlichting brengt, biedt. Dat het nog een lange weg is voor de diepgaande achterstelling van de vrouwen van hoog tot laag, op alle gebieden van het culturele, maatschappelijke en persoonlijke leven zover overwonnen zal zijn, dat zij de kans krijgen zich op hun wijze te ontplooien, is een andere zaak.[55] De patriarchale ideologie en structuur, stammend uit voorkapitalistische maatschappijformaties, zullen daarbij hardnekkiger en dieper verankerd blijken te zijn en daardoor van fundamenteler betekenis voor de onderworpen positie van de vrouwen, dan hun achterstelling in het kapitalistische productieproces zelf. De mogelijkheden die de groei van de productiekrachten en het gedeeltelijk terugtreden van de mens uit het eigenlijke productieproces voor de emancipatie van arbeiders en vrouwen bieden, komen later ter sprake.
Misschien is het nog wel van belang de aandacht te vestigen op de gevolgen die de groeiende afstand tussen mens en natuur heeft voor de scheiding tussen hoofd- en handarbeid. Aanvankelijk was denken overwegend een aspect van het arbeidsproces en van het verdere menselijke bestaan zonder hier ooit geheel in op te gaan. Ook in de oudste vormen van menselijke samenlevingen die ons bekend zijn, is geprobeerd de zin en het ontstaan van de wereld en de plaats van de mens daarin te duiden. Het beïnvloeden van natuurkrachten in een voor de stamgemeenschap gunstige zin heeft reeds bij de paleolithische rendierjagers een artistieke expressie gevonden (de schilderingen in de grotten van Lascaux) op een niveau dat met onze vooruitgangsidee de spot schijnt te drijven. Maar met het ontstaan van de klassenstructuur en met het voortschrijden van de arbeidsdeling verzelfstandigde zich het denken. Een deel van de ‘leisure class’, nl. de priesters, de geleerden en de kunstenaars, ging zich wijden aan geestelijke contemplatie, het scheppen en ondergaan van kunst, natuurbeschouwing en wetenschap. Deze scheiding van hoofd- en handarbeid voltrekt zich op de maatschappelijke grondslag van uitbuiting en onderdrukking en niet primair op basis van rationaliteit. Dit heeft tot een mystificatie van intellectuele activiteit geleid. In oudere klassenmaatschappijen evenals in het kapitalisme leidde dit tot de illusie dat de geest als god of idee de drijvende kracht was van het maatschappelijke gebeuren. Afgezien echter van deze vermenging van kunst en wetenschap met godsdienst en andere vormen van ideologie, kunnen we wel zeggen dat groei van de productiekrachten de mogelijkheid schept voor een emancipatie van de intellectuele activiteit uit de gebondenheid aan nooddruft en ideologische bevangenheid. Hier ging het echter primair om de groeiende afstand tussen mens en natuur. Voor een deel verhult deze afstand de toch gebleven afhankelijkheid van de natuur.[56]
Sociaaldarwinisme en ethologie: laat de geschiedenis zich verklaren uit of herleiden tot de natuur?
In het voorgaande hebben wij aangenomen dat geschiedenis en onbewerkte natuur in steeds sterkere mate kwalitatief van elkaar gaan verschillen, ook al blijft de prioriteit van de natuur bestaan in die zin dat zij de grondslag blijft van de geschiedenis en zich hierin voortzet. Toch zal de wijze waarop dit laatste het geval is, nog nader dienen te worden gespecificeerd. Daarbij doen zich verschillende, in zekere zin zelfs tegengestelde vragen voor. Zou het niet kunnen zijn dat de moderne beschaving niet alleen de buitenmenselijke natuur maar ook de menselijke natuur zelf zozeer geweld aandoet, dat dit op den duur catastrofale gevolgen heeft? Er zijn zeker aanwijzingen die in een dergelijke richting wijzen.[57] En de omgekeerde vraag luidt: is de natuur niet zo sterk en dominerend zelfs in het moderne industriële kapitalisme, dat natuurwetten ook de geschiedenis beheersen? Als dit laatste het geval is, ligt de geschiedenis geheel in het verlengde van de natuur en laat het menselijk gedrag zich begrijpen uit de wetten die in de natuur en in het bijzonder in de dierenwereld gelden. En inderdaad gingen reeds in het laatste deel van de negentiende eeuw talrijke stemmen op die verkondigden, dat de theorieën van Darwin niet alleen nieuw licht wierpen op de natuur maar ook op de geschiedenis.
Wij zagen reeds dat bij Darwin sprake was van een liberaal beïnvloede kijk op de natuur, die echter voor de natuur een veel algemenere geldigheid had dan voor de menselijke samenleving. Nu keerde de theorie van Darwin terug in het politiek-maatschappelijke leven om op haar beurt het liberalisme te versterken. Deze in het sociaaldarwinisme tot natuurwetten verheven liberale beginselen krijgen dan iets eeuwigs, onwrikbaars en onaantastbaars. Reeds Marx werd met dit sociaaldarwinisme geconfronteerd. De neokantiaan F.A. Lange, auteur van de nog steeds gelezen Geschichte des Materialismus, schreef als socialist het toen niet minder bekende boekje Die Arbeiterfrage (1865, 18702). Hierin wordt de strijd om het bestaan als gevolg van de druk die de overbevolking uitoefent, gezien als een algemene wet die zowel in de natuur als in de geschiedenis geldt. Ook het kapitalisme vormt geen uitzondering en Lange beroept zich om dit te bewijzen op Het Kapitaal van Marx. Hij doelt daarbij op de zich onder de druk van het groeiende pauperisme sterk uitbreidende vrouwen- en kinderarbeid, een noodzakelijkheid in de strijd om het arbeidersbestaan.
Marx zegt hiervan: ‘De heer Lange heeft een grote ontdekking gedaan. De gehele geschiedenis kan met behulp van één grote natuurwet begrepen worden. De natuurwet is de frase (de uitdrukking van Darwin is in deze toepassing alleen nog maar een frase) “de strijd om het bestaan”, en de inhoud van deze frase is de bevolkings- of liever overbevolkingswet van Malthus. Dus in plaats van de “strijd om het bestaan” te analyseren zoals deze historisch in de verschillende maatschappijvormen aan de dag treedt, heeft men niets anders te doen dan iedere concrete strijd in de frase “de strijd om het bestaan” en deze frase in de “bevolkingsfantasterij” van Malthus te vertalen.’[58] Elders maakt Marx de hierbij aansluitende opmerking, dat ‘iedere specifieke historische productiewijze haar specifieke, historisch werkzame bevolkingswetten heeft. Een abstracte bevolkingswet geldt alleen voor planten en dieren, voor zover de mens historisch niet ingrijpt.’[59]
Marx en Engels zagen het sociaaldarwinisme vooral als een wederopstanding van het malthusianisme, waarbij het voornamelijk, vanuit het begaan zijn met het lot van de armen, ging om het natuurnoodzakelijk karakter van de onderlinge strijd om het bestaan van de onderste lagen van de werkende bevolking. In het latere sociaaldarwinisme gaat het eerst vooral om een rechtvaardiging van de klassentegenstelling tussen de kapitalistische ondernemers en de loonarbeiders. Dit gebeurt door deze te herleiden tot een individuele tegenstelling tussen enerzijds onbekwame en weinig ondernemende mensen en anderzijds juist bijzonder bekwame en energieke mensen. Als gevolg van de natuurlijke selectie zouden de eersten tot de armen gaan behoren en de laatsten tot de rijken. Later gaat het om een rechtvaardiging van het streven naar grote koloniale imperia. Wanneer tegen het einde van de negentiende eeuw de omvorming van de liberale in de imperialistische ideologie haar beslag krijgt, speelt het sociaaldarwinisme daarbij een rol. Het acht de oorlogen van doorslaggevende betekenis voor een natuurlijke selectie der volkeren. Het kolonialisme is dan ook de uitkomst van een natuurwet. En de rassendiscriminatie is niet een gecompliceerd historisch fenomeen, maar berust op een natuurlijke minderwaardigheid en meerderwaardigheid van de rassen. Dat door het stellen van natie tegenover natie, d.w.z. door de strijd tussen de staten tot de grondslag van het historisch gebeuren te maken, de nadruk op de eenheid binnen de natie kwam te vallen en de werking van de gevonden natuurwetten daar eenvoudigweg moest worden ontkend, deed aan de invloed en geloofwaardigheid van deze sociaaldarwinistisch gekleurde imperialistische ideologie weinig afbreuk.[60] Integendeel politiek kwam het zelfs bijzonder goed uit om boven de klassentegenstellingen uit de nationale eenheid te benadrukken.
De generatie marxisten die de toon aangaf in de Socialistische Internationale van voor 1914 heeft zich veel scherper tegen het sociaaldarwinisme afgezet dan tegenwoordig wel wordt aangenomen. Het probleem waar zij voor stonden, was echter dat zij een tweefrontenoorlog moesten voeren: enerzijds tegen hen die de dierlijke afstamming van de mens loochenden en vanuit het christelijke scheppingsverhaal Darwin en zijn evolutietheorie afwezen, en anderzijds tegen hen die in de natuurwetten de sleutel zagen tot het begrip van de maatschappij. Deze polemiek naar twee zijden dwong tot voortdurende accentverschuivingen en leidde tot onduidelijke of elkaar soms tegensprekende formuleringen.[61] Maar als geheel trokken Karl Kautsky, Anton Pannekoek en Cornélie Huygens één lijn met Marx en Engels.[62] Cornélie Huygens benadrukt wel de eenheid van natuur en cultuur, maar wijst tegelijk op de diversiteit in de natuur en de beperkte geldigheid van de individuele bestaansstrijd zelfs daar: ‘De bourgeois-darwinisten, in hun ruw-mechanische toepassing van den elementairen dierlijken natuurstrijd op de menschelijke samenlevingen, een toepassing, die, oppervlakkig beschouwd, schijnt te wettigen het eeuwig voortbestaan der huidige economische concurrentie, trachten zoodoende het in dit ééne tijdperk heerschende productiestelsel buiten de wetten eener voortdurende verwording te plaatsen, en zien bovendien geheel voorbij aan het natuurfeit, dat bij sociaal levende diersoorten geen scherpe bestaanskamp van individu tegen individu plaats grijpt, dat integendeel bij dierenmaatschappijen de individuen gemeenschappelijke belangen hebben. De parallel door hen getrokken tusschen dierensamenlevingen en menschensamenlevingen mist derhalve elke wetenschappelijke basis. Darwin zelf dacht er dan ook niet aan, zijn natuurbegrip op die grof-elementaire wijze het cultuurleven aan te leggen.’[63]
De vraag in hoeverre de biologie een inbreng heeft in de maatschappijwetenschap is weer actueel. De jonge wetenschap van de ethologie – de studie van het diergedrag – staat volop in de belangstelling, doordat bepaalde beoefenaren of popularisatoren van de ethologie uitspraken doen over het functioneren van de maatschappij en het verloop van de geschiedenis. Wij wagen ons niet aan uitspraken over de ethologie als deel van de biologische wetenschap, maar willen wel een opmerking maken over de ethologie als politieke ideologie. Gelijk de evolutieleer is ook de ethologie een historisch bemiddelde kijk op de natuur, d.w.z. gebaseerd op bepaalde ideologische vooronderstellingen die het wetenschappelijk inzicht negatief of positief beïnvloeden. Gevaar ontstaat echter pas, wanneer bepaalde ethologen menen met hun uitspraken de menselijke samenleving te moeten gaan beïnvloeden. Het duidelijkst treedt dit aan de dag in het werk en optreden van Lorenz.[64] De menselijke beschaving wordt door hem gezien vanuit het perspectief dat de mens een huisdier is geworden met alle kwalijke gevolgen van dien. De overbeschaafde stadsmens vertoont degeneratie- en decadentieverschijnselen.[65] Alles tendeert uiteindelijk naar een lofzang op de in het wild levende dieren en op de door een goede teeltkeuze sterk gebleven rassen. Dat democratie in strijd is met de natuurlijke rangorde spreekt voor Lorenz vanzelf, maar pleit niet voor zijn begrip van de democratie. Zelfs Nico Tinbergen moet toegeven dat sommige ethologen als Lorenz – die hij overigens de hand boven het hoofd houdt, zelfs als het gaat om diens sympathie voor het nationaalsocialisme – ver buiten hun boekje gaan bij het interpreteren van het menselijk gedrag.[66] Hoezeer de geschiedfilosoof ook open moet staan voor de inzichten die op alle aangrenzende terreinen van geschied-wetenschap ontstaan, met name als het biologie betreft kan hij tegelijkertijd niet waakzaam genoeg zijn.[67]
De funeste invloed van het sociaaldarwinisme, van de rassentheorie en van de organische maatschappijopvatting zou ons wantrouwig moeten maken t.o.v. een nieuwe penetratie van biologische categorieën op het gebied van de sociale wetenschappen. Het kwalitatieve verschil tussen natuur en geschiedenis heeft tot gevolg dat de werking van de natuurlijke selectie afgezwakt wordt. In plaats daarvan treedt in het kapitalisme een uiterst gecompliceerd, vooral door de stand van de kapitaalaccumulatie en de arbeidsdeling bepaalde maatschappelijke selectie. Wij gaan hierop niet verder in. Ook een radicaal gedemocratiseerde maatschappij heft de individuele ongelijkheid niet op, maar geeft deze juist de kans tot ontplooiing te komen. Dit komt zowel aan de individuen afzonderlijk als aan de maatschappij in haar geheel ten goede. Daarvoor is uiteraard de opheffing van onderdrukking, uitbuiting en sociale ongelijkheid een voorwaarde. Maar deze verschijnselen zijn evenmin als oorlogen en kolonialisme wetten der natuur.
Het historisch proces 2: economische dwang als ‘tweede’ natuur
Met het ongelimiteerd onttrekken aan de natuur wat deze de mensen maar te bieden heeft en met de ontwikkeling van de productiekrachten die een groeiende natuurbeheersing mogelijk maakt, komen de mensen in de ban en in de macht van de door henzelf geschapen en ontwikkelde sociaaleconomische verhoudingen. De arbeidsproductiviteit die met de ontwikkeling van techniek en verdergaande arbeidsdeling stijgt, maakt de uitbuiting van de ene mens door de andere, van de ene maatschappelijke klasse door de andere economisch mogelijk en lonend. Voorwaarde daarvoor is dat uiteindelijk de producerende mens gescheiden wordt van zijn productiemiddelen en zijn product, zodat hij zich niet langer verhoudt ‘tot zichzelf als eigenaar, als meester (Herr) van de voorwaarden van zijn eigen werkelijkheid’.[68]
Binnen de verhoudingen van de hoogst ontwikkelde uitbuitingsvorm, de kapitalistische, handelen zowel de uitbuiters als de uitgebuiten onder de dwang van het economische mechanisme van dit systeem. Daar gaat een lange periode van zeer diverse, overwegend agrarische maatschappijen aan vooraf. Ten opzichte van het kapitalisme vormen ze een eenheid, maar onderling verschillen ze sterk, zowel door uiteenlopende natuurlijke omstandigheden als door een wisselend niveau van historische ontwikkeling. Het opstellen van een historische volgorde is derhalve niet wel mogelijk. Bovendien gaat het ons hier alleen om het uitprepareren van de algemene structuur en dynamiek van deze voorkapitalistische maatschappijformaties. Al deze samenlevingsvormen maken nog deel uit van de natuursamenhang of liever worden hierdoor nog overheerst. Marx constateert zelfs een zekere onveranderlijkheid van de maatschappelijke structuur van deze tropische en subtropische, op irrigatie gebaseerde landbouwculturen, een buiten de geschiedenis staan hiervan: ‘Het eenvoudige productieorganisme van deze autarkische gemeenschappen, die zichzelf voortdurend in dezelfde vorm reproduceren (...), levert de sleutel tot het geheim van de onveranderlijkheid van de Aziatische maatschappijen. Deze onveranderlijkheid contrasteert opvallend met het voortdurend uiteenvallen en opnieuw ontstaan van Aziatische staten en de rusteloze wisseling der dynastieën. De structuur van de economische grondbestanddelen wordt door de stormen van de politieke wolkenhemel niet aangetast.’[69] Uit deze bekende passage in Het Kapitaal zou men kunnen lezen dat de politieke beroeringen geheel los staan van het zichzelf gelijkblijvende economische leven. De Nederlandse marxist Sebald Rutgers wijst er echter op, dat deze wisseling der dynastieën en het opkomen en ondergaan van rijken verklaard kan worden uit de sociale ontevredenheid over het periodiek opvoeren van de hoogte der door de heersende klasse geheven belastingen. Dit verhogen van de belasting gebeurde ‘in tijden van oorlogen, maar ook in periodes, waarin grote verkwistingen aan het hof plaatshadden, d.w.z. juist in de zgn. bloeiperiodes’. Opstanden, vaak onder leiding van ontevreden adel, leidden tot een wisseling van dynastie, ‘waardoor de voor de gegeven productiewijze normale uitbuitingsnorm (op de basis van tien procent voor de vorst) weer hersteld werd. Daardoor kan de cyclische ontwikkeling worden verklaard die voor de geschiedenis van Indonesië, maar ook bijv. voor China, bij alle onbeweeglijkheid van het productiesysteem, kenmerkend is’.[70]
Van historie, niet slechts als een opeenvolging van gebeurtenissen maar in de zin van een maatschappelijke ontwikkeling, is pas sprake als de eenvoudige warenhuishouding en geldcirculatie uitgroeien tot een kapitalistisch handels- en productiesysteem. Pas dan wordt verstoord, wat Jan Romein op wat ahistorische en gechargeerde wijze aanduidt als het ‘algemeen menselijk patroon’. Het kapitalisme is het tegendeel van wat een statische maatschappij heet. Het kan krachtens zijn immanente wetten niet anders dan zich uitbreiden; het dringt in alle uithoeken van de aarde door, het vernietigt oudere maatschappij formaties of resten daarvan, het is niet slechts een efficiënt productiestelsel, waartegen niets zich staande kan houden, maar het tast ook alle menselijke relaties aan en dringt door in alle uitingen van het menselijk leven. De kapitalistische wereldeconomie dwingt alle volkeren en landen al of niet met geweld zich te onderwerpen. En uiteindelijk zal de geschiedenis van de afzonderlijke stammen, volkeren, landen en culturen ten koste van ontzaglijk veel mensenlevens en met grote verliezen aan culturele verworvenheden en diversiteit, plaats maken voor wereldgeschiedenis. Pas het kapitalisme maakt het begrip mensheid op mondiale schaal tot een historische realiteit.
Hoe rationeel en efficiënt het kapitalistische productiesysteem in onderdelen ook functioneert, als geheel groeit en ontwikkelt het zich krachtens een interne wetmatigheid die zich buiten de wil en de controle van de betrokkenen om doorzet. En dit plaatst ons dan weer voor het probleem dat in de wijsgerige reflectie van Vico, Hegel en Marx centraa1 stond, nl. de tegenspraak tussen het bewust bepaalde doelen nastrevende individuele handelen en de dwangmatige wijze waarop het historische gebeuren zich doorzet. Wat Marx echter van zijn voorgangers onderscheidt is, dat het teleologische moment in zijn conceptie van de geschiedenis als geheel totaal ontbreekt. Hoe kunnen we dan volgens hem dit gedetermineerde karakter van de maatschappelijke totaliteit verklaren, terwijl deze toch gevormd wordt door bewust handelende subjecten? In de kapitalistische waren- en arbeidsmarkt komt het economisch dwangmechanisme waaraan zowel uitbuiters als uitgebuiten, zij het op een geheel verschillende wijze, onderworpen zijn tol uitdrukking. Wat arbeiders en ondernemers gemeen hebben is, dat zij deel uitmaken van maatschappelijke verhoudingen die in toenemende mate ‘verzakelijken’ (verdinglichen). Directe menselijke omgang maakt op maatschappelijk niveau – de warenproductie en de hiërarchische, bureaucratische ordening van bedrijfsleven en staat – plaats voor een omvattend, ondoorzichtig systeem van indirecte, lange relatieketens waarbinnen mensen functioneren als gold het zaken of dingen. Deze omzetting van menselijke in zakelijke relaties gaat zonder ophouden voort en beperkt zich niet tot het economische leven in engere zin. Of liever, de economie maakt zich van steeds meer aspecten van het culturele en dagelijkse leven meester. In toenemende mate worden amusement, toerisme, kunst, wetenschap, literatuur, publiciteit en zelfs de zich van deze maatschappij afwendende subcultuur der jongeren, een winstobject, een handelsartikel, een waar op de markt. De door de arbeidersbeweging zo moeizaam veroverde vrije tijd wordt door het kapitalisme successievelijk weer geabsorbeerd. Maar niet alleen dat deze het bewustzijn voedende industrie op de grondslag van de ‘Kapitalverwertung’ grote omvang aanneemt, dit bewustzijnsvoedsel is én aangepast aan degenen die liever slikken zonder te kauwen én aan de ideologische eisen die de instandhouding van dit systeem stelt. In verhouding tot de ideologische dwang is de economische evenwel primair. Geen onderneming, ook niet een op coöperatieve grondslag, kan de algemene bewegingswetten van de kapitalistische economie blijvend negeren zonder haar voortbestaan in gevaar te brengen. Waar het hier om gaat is, dat de bewuste strevingen op het individuele vlak resulteren in een onbewuste, d.w.z. blinde dwang op het maatschappelijke vlak die zich doorzet met de noodzakelijkheid van een natuurwet. Marx gebruikt de term ‘natuurnoodzakelijkheid’ (Naturnotwendigkeit) herhaaldelijk, niet omdat bij hem de natuurwetenschappen model staan voor de maatschappijwetenschappen, maar vanwege de blinde dwang die de dynamiek van de kapitalistische accumulatie kenmerkt. Er is sprake van een ‘tweede’ natuur.[71] Immers, de maatschappij is voor de mens iets dat hij ‘aantreft’. Hij heeft de tweede natuur wel gemaakt, maar niet bewust voortgebracht. Hij verhoudt zich daartoe gelijk hij zich tot de natuur verhoudt. De vraag of de tot verschillende maatschappelijke klassen behorende mensen niet alleen individueel maar ook als klasse niet anders kunnen dan door hun activiteit het bestaande maatschappelijke systeem bevestigen en versterken, is een andere vraag. Deze komt in het laatste deel aan de orde.
Het historisch proces 3: uitplundering en vernietiging van de natuur
Nu de vervuiling en de onleefbaarheid van ons milieu niet langer uitsluitend een zaak is van volkswijken in grote steden en bepaalde industrieconcentraties, maar een algemeen probleem, nu iedereen geconfronteerd wordt met luchtvervuiling, moeilijkheden met de drinkwatervoorziening, grote stukken van de Europese en Amerikaanse kusten waar niet meer gezwommen kan worden, massale vissterfte, schade die insecticiden en herbiciden aanrichten, gevaren van kernenergie, schaarste aan natuurlijke grondstoffen en energiebronnen, enz., dringt het besef dat de natuur ernstig gevaar loopt en bovendien niet onuitputtelijk is, vrij abrupt tot het grote publiek door.[72] Dit betekent niet dat de wijze waarop de mens de natuur in haar voortbestaan bedreigt en daarbij natuurlijk ook rechtstreeks het eigen voortbestaan in gevaar brengt, een nieuw probleem is, hoogstens wordt het probleem steeds acuter. In natuurwetenschappelijke kring heeft men de verschillende afzonderlijke aspecten ieder op zich allang onderkend.[73] Decennia lang wijzen vooral veldbiologen op de gevaren die de levende natuur loopt en op het uitsterven van planten- en diersoorten.[74] In de historische en sociale wetenschappen was echter tot voor kort de aandacht voor de natuur minimaal. In de sociologie-handboeken blijft het nog altijd bij enkele regels.[75] Historici hielden zich met de natuur bezig in de vorm van natuurrampen, epidemieën en misoogsten.[76] En natuurlijk was het historici bekend, dat bloeiende landbouwgebieden zijn veranderd in dorre woestijnen hetzij door klimaatsveranderingen hetzij door oorlogsverwoestingen of andere antropogene factoren. Maar over het geheel waren zij toch te cultuurgericht om aandacht voor de natuur te hebben.
In het licht hiervan is het niet verwonderlijk dat ook Marx zich met de natuur alleen bezighield voor zover dit voor zijn uitgebreide studies van de agrarische economie van belang was. Dit blijkt duidelijk uit de aard van zijn reactie na het lezen van: Fraas, Klima und Pflanzenwelt in der Zeit, eine Geschichte beider (1847). Aan Engels schrijft hij hierover: ‘(Fraas) beweert, dat met de cultuur – afhankelijk van de mate waarin – de door de boeren zozeer op prijs gestelde “vochtigheid” verloren gaat (...) en er tenslotte steppevorming optreedt. Het eerste effect van de cultuur is nuttig, maar tenslotte verwoestend door ontbossing, enz. (...). De conclusie is, dat de cultuur – wanneer zij natuurlijk ongecontroleerd voortschrijdt (naturwüchsig) en niet bewust beheerst wordt (daar komt hij natuurlijk als burger niet op) – woestijnen achterlaat, Perzië, Mesopotamië, enz., Griekenland. Dus toch weer onbewust een socialistische strekking.’[77] En in Het Kapitaal noemt Marx het een van de onsterfelijke verdiensten van Liebig ‘de negatieve kant van de moderne landbouw van natuurwetenschappelijk standpunt ontwikkeld te hebben’.[78] Via de landbouw komt Marx op de milieuvernietigende werking van de maatschappelijke productie. Maar behalve over de uitbuiting van de aarde als landbouwgrond spreekt hij verder niet over de natuur onder het gezichtspunt van de gebruikswaarde. De omvang van de beschikbare grondstoffenvoorraden en energiebronnen hing voor hem af van de stand van natuurwetenschap en technologie, d.w.z. was in zijn ogen een historische variabele. En wat dat betreft was hij optimist.
Maar ook al heeft Marx het gevaar van de vernietiging van het natuurlijk milieu slechts zijdelings onderkend zoals vrijwel al zijn tijdgenoten, en al spotte hij zelfs met de natuurliefde van sommige zijner tijdgenoten, toch biedt zijn kritiek van de politieke economie de begripsonderscheidingen die het doorzien van de relatie natuurkapitalisme mogelijk maken. In de binnen dit systeem alles overheersende ruilwaarde is alleen de onder de kapitaalverhouding gepresteerde arbeid verdisconteerd. Maar Marx heeft bij herhaling geschreven, dat arbeid niet de enige bron van rijkdom is. Hij kritiseert Adam Smith die dit wel doet.[79] Maar niet alleen burgerlijke economen, ook socialistische denkers maken zich hieraan schuldig. In zijn kritiek op het programma van Gotha, dat de Duitse sociaaldemocraten in 1875 opstelden, wijst Marx hen er nadrukkelijk op, dat ook de natuur een bron van rijkdom is.[80] In de kapitalistische economie wordt dit echter praktisch en theoretisch genegeerd. De dwang van de economische groei, de noodzaak van de kapitaalaccumulatie zet zich door ten koste van de dode en levende natuur die zolang zij overvloedig aanwezig is, in kapitalistische zin niets kost.
Een van de meest beangstigende processen is bijvoorbeeld het massaal dumpen van afvalstoffen op de oceanen en zeeën. Samenvattend zegt Bram van der Lek hiervan: ‘De zeevervuiling is misschien wel het meest dramatische bewijs van de onhoudbaarheid van het huidige productiesysteem. Nog tot voor heel kort heeft men de illusie gehad dat de zeeën zo groot waren, dat de menselijke activiteiten daar geen onherstelbare schade zouden kunnen doen. Nu blijkt dat bestrijdingsmiddelen als DDT en dieldrin worden teruggevonden tot in de verste uithoeken, dat industriestoffen (...) en zware metalen elkaar de eer betwisten de meeste zeevogels en vissen te hebben gedood, dat in de Sargassozee meer olie en teer gevonden worden dan Sargassum-wier, dat planktonnetten verstopt raken door kunstvezels in plaats van plankton. (...) De aanslag op het leven in de oceaan is de laatste die mogelijk is. En waar wij nu primair mee te maken hebben is niet eens de oceaan maar de Noordzee, een smalle ondiepe randzee.’ En daarin wordt jaarlijks met toestemming van de Nederlandse overheid twee miljoen ton organische stoffen, zouten, zuren of mengsels daarvan en zuiveringsslib geloosd. En hoeveel daarenboven nog clandestien?[81] Dat binnen een maatschappelijke orde waar de mens een ding geworden is, ook de natuur slechts een ding kan zijn, kan wel verzet maar geen verbazing wekken.
Het kapitalisme pleegt zowel in de fase van de oorspronkelijke als van de uitgebreide accumulatie zowel roofbouw op de natuur als op de werkende bevolking, met dit verschil dat de natuur zich niet kon verzetten, zoals dit met de arbeiders wél het geval was. Voor de kapitalistische productie heeft de natuur, economisch gezien, geen waarde en daardoor wordt de natuur als basis van het menselijk bestaan, d.w.z. als fundamenteel goed, genegeerd. Bron van rijkdom binnen dit systeem is alleen de factor arbeid voor zover deze meerwaarde produceert, d.w.z. als productieve arbeid. Niet zonder ironie merkt Marx op dat Milton, toen deze het door hem zo bewonderde Paradise Lost schreef en voor een luttel bedrag verkocht, geen productieve arbeid verrichtte.[82] En doordat de rijkdommen die de natuur nog steeds zonder ophouden overvloedig voortbrengt, kapitalistisch beschouwd, geen waarde hebben, worden ze niet alleen op grote schaal verspild maar ook zinloos vernietigd. In zijn toespraak, in 1854, tot Isaac Stevens, gouverneur van Washington, zegt het indianenopperhoofd Seattle onder meer: ‘Ik ben maar een wilde en ik begrijp het niet. Ik zag duizend rottende buffels in de prairie, achtergelaten door de blanke man die ze neerschoot uit een rijdende trein. Ik ben maar een wilde, en ik kan niet begrijpen hoe het rokende ijzeren paard belangrijker kan zijn dan de buffel, die wij alleen maar doden om in leven te blijven.’[83] En is het bij enig nadenken wel zo duidelijk, waar van wildheid en barbaarsheid en waar van beschaving sprake is?[84]
In de marxistische dialectiek van ruil- en gebruikswaarde wordt het economische denken op basis van het kapitalisme doorbroken. Dit onderscheid tussen ruil- en gebruikswaarde geeft ons de begrippen in handen, waarmee wij inzicht kunnen krijgen in de relatie tussen de natuur en het huidige maatschappelijke stelsel. ‘Wat de waar de kapitalist kost en wat de productie van de waar zelf kost zijn twee verschillende dingen’, zegt Marx.[85] In een geheel op ruilwaarden gebaseerde economie wordt geabstraheerd van de gebruikswaarden voor zover deze zich niet als ruilwaarden voordoen. Daardoor komt de natuur voor zover deze alleen gebruikswaarde is (lucht, water, grond, delfstoffen, fossiele brandstoffen, planten en dieren) in gevaar. De burgerlijke economie bevindt zich in een theoretische impasse, nu de milieuproblematiek zich steeds nadrukkelijker aandient. Deze gaat nu onderscheid maken tussen de economische en de werkelijke kosten en in het verlengde hiervan tussen welvaart en welzijn![86] Nu is het inderdaad zo, en dit is historisch even begrijpelijk als noodzakelijk, dat de marxisten de dialectiek van ruil- en gebruikswaarde in hoofdzaak hanteerden om de onderdrukking, uitbuiting en vervreemding van de werkende bevolking zichtbaar te maken en de gevaren die de natuur bedreigen slechts terloops ter sprake komen. Niettemin werd wel van het begin af de nadruk gelegd op de gebruikswaarde en gesteld dat het juk van de ruilwaarde-economie moest worden afgeworpen op straffe van ondergang.[87]
Van een verzakelijkte naar een menselijke maatschappijformatie
De vraag die uit het voorgaande volgt is, of de dreigende vernietiging van de natuur en daarmee ook van het menselijk leven door de geschiedenis een onstuitbaar proces is, waarop de mensen geen bewuste greep meer kunnen krijgen. Het is niet zo dat het natuurlijke en historische gebeuren beheerst en gedreven wordt door een onverbiddelijke logos. Marx breekt terecht met de christelijk-idealistische verabsolutering en zingeving der geschiedenis. ‘De geschiedenis doet niets (...) zij “levert geen gevechten”! Het is juist de mens, de werkelijke levende mens, die dat alles doet, bezit en bevecht; er is niet zoiets als de “geschiedenis”, die de mensen als middel gebruikt, om haar – alsof ze een aparte persoon zou zijn – doeleinden te realiseren. Zij is juist niets anders dan de activiteit van de mens die zijn doeleinden najaagt.’[88] Aan deze opvatting uit zijn jonge jaren houdt Marx ook later vast. Een van de eerste zinnen van De achttiende Brumaire van Louis Bonaparte luidt: ‘De mensen maken hun eigen geschiedenis, maar zij maken die niet uit vrije wil, niet onder zelfgekozen, maar onder rechtstreeks aangetroffen, gegeven en overgeleverde omstandigheden. De traditie van alle dode geslachten drukt als een zware last op de hersenen van de levenden.’[89] In deze laatste uitspraak preciseert Marx zijn opvatting, dat het de mensen zelf zijn die de geschiedenis maken. Al is de mens geen werktuig in handen van god, de geest of de geschiedenis, de menselijke activiteit resulteert wel in een maatschappelijke orde die zich in het kapitalisme manifesteert als een ‘tweede’ natuur, als een dynamiek die zich doorzet met de kracht van een natuurwet.
Is er nu geen tegenspraak in het denken van Marx tussen de opvatting dat de mens zijn eigen geschiedenis maakt, en zijn opvatting van het natuurwetmatige karakter van de bewegingswet van het kapitalisme? Het is zeker zo dat bij het onderling vergelijken van de voor deze beide opvattingen relevante uitspraken soms aanzienlijke accentverschillen aan de dag treden. Enerzijds hangen deze samen met de wijze waarop de filosofische opvattingen van Marx zich verdichten tot wetenschappelijke theorieën, anderzijds ondergaat de verhouding tussen bewust ingrijpen van de mens en de dwang die van de maatschappelijke wetmatigheid uitgaat, verschuivingen naargelang de politieke en sociaaleconomische situatie. In de revolutionaire situatie rond 1848 liggen de mogelijkheden voor bewust ingrijpen veel gunstiger dan in de niet-revolutionaire situatie waar Marx in de laatste jaren van zijn leven mee geconfronteerd werd. In het laatste geval kwam de nadruk meer te liggen op wetenschap dan op revolutionaire filosofie, meer op de werking van de economische wetten dan op het bewuste ingrijpen. Maar – en daar draait het om – het gaat om accentverschillen. De dialectische eenheid van beide momenten blijft voortdurend voorondersteld.[90] Het aangrijpingspunt ligt in het tegelijk ook historische karakter van de economische wetten van het kapitalisme. Maar al is er geen logos en ook geen natuurwet die blijvend buiten de mens om de loop der geschiedenis bepaalt en daarmee alle leed en bloedvergieten rechtvaardigt, zoals bij Hegel uiteindelijk het geval is,[91] daarom is de door Marx verwachte doorbreking van deze kapitalistische orde nog geen eenvoudige zaak gebleken.
Hoe te komen van een onbewust zakelijke orde zoals het kapitalisme die kent, tot de bewust menselijke orde die socialisten voor ogen staat? Het is niet voldoende het menselijke te willen en zelfs op individuele wijze zo goed mogelijk in praktijk te brengen. Maar ook helpt het niet wanneer in het georganiseerde verband van de christelijke vakbeweging de arbeidersleiders in de ondernemer in de allereerste plaats de medemens zien. Zij doen dit immers op het vlak waar de zakelijke orde regeert en waar alleen de macht en kracht telt waarmee tegengestelde klassebelangen tot uitdrukking worden gebracht. Als de arbeider in de ondernemer primair de medemens ziet, houdt dit een ontkenning in van de fundamentele belangentegenstelling tussen arbeid en kapitaal. Dit loopt in uiterste consequentie – maar ook de praktijk van de christelijke vakbeweging kan alleen bestaan bij de gratie van de inconsequentie – uit op een afzien van georganiseerde machtsuitoefening. En dit zou weer onherroepelijk leiden tot een versterking van de uitbuiting als er naast de christelijke vakbeweging niet een andere en veel sterkere stond, die zich tot ongeveer 1940 en dan weer in de jaren zestig wel op klassestandpunt stelt.[92] Dit wil dus zeggen dat degene die zich op het maatschappelijke niveau van zakelijke relaties in de eerste plaats als mens presenteert en in deze rol ook de tegenpartij als zodanig tegemoet treedt, in de praktijk juist het omgekeerde bereikt van wat men in de theorie beoogt en juist omdat dit beoogd wordt.
Voor zover christenen maatschappelijk stelling namen, deden zij dit vanuit de theorie van de medemenselijkheid. Maar ook in niet-christelijke kringen zette deze opvatting zich met kracht door tijdens en na de Tweede Wereldoorlog onder de indruk en de invloed van de fascistische onmenselijkheid. Een vloedgolf van personalistisch filosoferen ging ook in Nederland over ons heen. De Nederlandse filosoof H.J. Pos hield zich echter staande en wees erop wat het gevolg is wanneer het personalisme ‘uit vrees voor een de persoon bedreigende verzakelijking, aan de persoon de voorrang geeft boven de zaak’. De verhouding tussen personen in het productieproces kan niet ‘personalistisch’ worden geregeld, want het is een zakelijke verhouding. ‘Het personalisme heeft dan ook naar onze opvatting een slechte dienst bewezen aan het socialisme, toen het dit heeft willen “vermenselijken”. Want het miskende daarbij, dat die vermenselijking juist de voorwaarden opheft, waardoor de tenuitvoerlegging mogelijk wordt van de zakelijke veranderingen in de structuur van de samenleving, die nieuwe menselijkere verhoudingen tussen personen mogelijk zullen maken. Wie in deze orde der werkelijkheid aan het persoonlijke boven het zakelijke voorrang verleent, die steunt onbedoeld het individualisme en de behoudzucht, welke zich gaarne coifferen met argumenten van schijnbaar onweersprekelijke humaniteit.’[93] Het gaat om het doorbreken van de blinde maatschappelijke orde op basis van bewust collectief inzicht in de maatschappelijke bewegingswetten door bewuste collectieve beheersing. Voor we de mogelijkheden en voorwaarden hiervoor nader aanstippen, een enkele opmerking over de oude en moderne socialistische visie op de verhouding geschiedenis-natuur.
Terug naar de natuur of vooruit naar het socialisme
In het voorgaande kwam de vraag aan de orde, in hoeverre de industriële beschaving noodzakelijkerwijs de natuur vernietigt. We kunnen niet volstaan met het wat al te gemakkelijke antwoord dat het niet aan de industrialisatie als zodanig maar aan de kapitalistische vorm daarvan ligt.
De vroege, d.w.z. voor-marxistische, maar ook de latere zgn. utopische socialisten hadden een sterke antipathie tegen fabriekssteden en machinale productie en stelden zich de toekomstige maatschappij landelijk-agrarisch voor, waarbij ook het handwerk een belangrijke plaats innam.[94] In hun gedachtegang zit een sterk element van terug naar de natuur en naar een meer natuurlijke levenswijze. Deze opvatting leefde ook in de Verlichtingsfilosofie. In de strijd van de burgerij tegen vorstendom, adel en geestelijkheid kreeg de dwang die de hofbeschaving alles wat natuurlijk was aandeed sterke nadruk. Afgezien van haar politieke doelen werd de burgerlijke emancipatie ook begrepen als de bevrijding van de natuur uit een haar aangelegd keurslijf.[95] In deze conceptie worden de lagere volksklassen voorgesteld als dichter bij de natuur levend.[96] De latere bezinning op cultuur en natuur had juist een politiek rechtse signatuur.
In de negentiende eeuw stonden de pessimistische cultuurfilosofen die het overheersende liberale vooruitgangsoptimisme verwierpen, vrij alleen, maar na de eeuwwisseling en zeker na de Eerste Wereldoorlog wint hun opvatting veld. Onze westerse beschaving en techniek worden dan gezien als een eenzijdige woekering van de ‘geest’ die de mens als natuur geweld aandoet en vernietigt.[97] Het is niet meer vanzelfsprekend aan de beschaving de voorkeur te geven boven de natuur.[98] Vooral het reclamewezen geeft een aardige weerspiegeling van dit heimwee naar alles wat natuur en natuurlijk is.
In verschillende vormen speelt de verhouding tussen natuur en geschiedenis een rol in de socialistische arbeidersbeweging. Om te beginnen constitueerde en ontwikkelde deze zich in tegenstelling tot de christelijke ideologie. Dit leidde tot een zeer grote belangstelling voor de populair-natuurfilosofische en populair-natuurwetenschappelijke literatuur: Darwin, Haeckel, Büchner, Bölsche e.a. Maar ook de volslagen onbekendheid van de werkende bevolking in de grote steden die in achterbuurten huisden, met de vrije, levende natuur, werd al vroeg als probleem gezien. Het naar buiten trekken werd gepropageerd en georganiseerd.[99]
Aan de rand van de socialistische arbeidersbeweging, bij bepaalde kunstenaars en intellectuelen ging dit terug naar de natuur soms verder dan het zich alleen willen ontspannen gelijk de arbeiders in hun aanvankelijk zo schaarse vrije tijd. Thoreau in Amerika, Ruskin en Morris in Engeland en Van Eeden en de tolstojanen in ons land verwierpen kort voor en rond de eeuwwisseling de grote stadsbeschaving en de industriële productie. Zij wilden of vormden zelfs arbeidsgemeenschappen op basis van landbouw, tuinbouw, veeteelt en liefst artistiek verantwoord handwerk. Dit romantische antikapitalisme bleef in de socialistische beweging een onschuldig randverschijnsel.
Maar de in Duitsland eveneens rond de eeuwwisseling opgekomen vrije jeugdbeweging der Wandervogel nam minder onschuldige, vreedzame en sektarische vormen aan. Dit romantische antikapitalisme eindigde voor een niet onbelangrijk deel bij het nationaalsocialisme. Het voert ons te ver uit te werken, hoe in de specifieke Duitse situatie deze voorkeur voor het eenvoudige landleven, het weer natuurlijk maken van het eigen leven, volksliederen en -dansen en de vrije lichaamscultuur moesten uitmonden in de ideologie en beweging van het nationaalsocialisme. Overigens heeft Adorno dit aan de hand van de filosofie van Heidegger voortreffelijk gedaan.[100] Dat juist onder het nationaalsocialistische bewind in Duitsland het industriële kapitalisme met alle kracht en bruutheid doorzette, laat zien dat deze schijnbaar antikapitalistische ideologie met haar hang naar het natuurlijke landleven eerder dienst deed om de linkse arbeidersbeweging te ontwapenen dan om het kapitalisme aan te tasten. Er is met betrekking tot de historische ontwikkeling geen terug mogelijk naar een vroegere maatschappijformatie. Ideeën die dat beogen hebben een averechts resultaat.
Het problematische van de verhouding natuur-geschiedenis zit wellicht ook in de industriële productie op zich, maar primair toch in het spontane, onbewuste (Marx zegt: ‘naturwüchsige’) karakter van de ontwikkeling van het kapitalisme in zijn totaliteit. Voor zover het wetenschappelijke denken zich beperkt tot het ontwikkelen en aanreiken van efficiënter middelen om productie en welvaart op te voeren zonder de maatschappelijke doeleinden of het gebrek aan doeleinden aan een nader onderzoek te onderwerpen, kan het niet anders dan het blind functioneren van de kapitalistische productiewijze in deze vorm bevestigen en versterken. Het denken moet meer zijn dan een instrument om bepaalde buiten discussie blijvende doeleinden te verwezenlijken; het moet deze doeleinden zelf rationeel toetsen in relatie tot de mogelijkheden die in de maatschappelijke ontwikkeling zelf besloten liggen. Voor de filosofen van de Verlichting sprak dit nog vanzelf. Nu zijn het vooral socialistische en communistische denkers die aan deze toetsing der doeleinden vasthouden.
Interessant is de wijze waarop Marx dit ter sprake brengt. Hij laat zien dat het alleen denken in middelen en het in toenemende mate buiten beschouwing laten van de doeleinden, een recente aangelegenheid is. Aanvankelijk geldt als ‘het doel van deze arbeid niet het scheppen van waarde (Wertschöpfung) maar het doel ervan is het in stand houden van het individu, van zijn gezin en van de gehele gemeenschap’.[101] In de oudheid was het scheppen van rijkdom geen doel op zichzelf en derhalve ‘vinden we bij de antieken nooit een onderzoek naar die vorm van grondeigendom die het productiefste is en de grootste rijkdom oplevert. De rijkdom is niet het doel van de productie. Het onderzoek geldt altijd de eigendomsvorm die de beste staatsburgers voortbrengt’. In de oudheid was ‘de mens, in wat voor geborneerde nationale, godsdienstige of politieke gedaante ook, altijd het doel van de productie’. In de moderne tijd gaat het echter niet meer om het innerlijke maar om het uiterlijke als doel en is ‘de productie het doel van de mens en de rijkdom het doel van de productie’[102] Voor socialisten is in de maatschappij die hun voor ogen staat de ontplooiing van de mens weer het doel.
De bewuste, d.w.z. doel en middelen toetsende en doordenkende maatschappelijke orde verwezenlijkt zich echter niet door het instrumentele denken te verwerpen. Sterker nog, het was gangbaar het socialisme alleen mogelijk te achten op basis van een hoge arbeidsproductiviteit, d.w.z. van een hoog ontwikkelde en ver doorgevoerde techniek: het rijk der vrijheid waar Marx en Engels van spreken, heeft het rijk der noodzakelijkheid (de industriële productie) tot voorwaarde. Dus geen terug naar de natuur. Toch is ook het genoemde traditionele socialistische perspectief een discussiepunt geworden. Vanuit dit perspectief is de relatie natuur-geschiedenis onvoldoende doordacht en als gevolg daarvan zijn de gevaren die het natuurlijk milieu bedreigen, onderschat. Een specifiek socialistisch consumptiepatroon moet nog ontwikkeld worden. Het is nuttig en nodig alle culturele en technische verworvenheden te toetsen op hun betekenis voor de menselijke ontplooiing. Wat betreft de kapitalistische maatschappij waar de ruilwaarde, i.c., de winstmogelijkheden, de basis vormt voor een ongehoorde verspilling, zal dit verrassende uitkomsten opleveren. Het gaat er immers binnen dit systeem niet om aan welke gebruikswaarden werkelijk behoefte is, maar om te voldoen aan de koopkrachtige vraag! Maar zelfs als verspilling vermeden wordt en alleen werkelijke behoeften vervuld worden, dan nog staat de nieuwe maatschappij voor ontzaglijke problemen. Want de zgn. welvaart valt thans slechts ten deel aan een zeer klein deel van de wereldbevolking, die daardoor beslag legt op het leeuwendeel van de grondstoffen en energiebronnen. De nu geopperde versobering doet onder die omstandigheden wel zeer hypocriet aan.
Toch is de vraag welk consumptiepeil voor de gehele wereldbevolking haalbaar is, als de mens zijn stofwisseling met de natuur op lange termijn rationeel regelt en de mogelijkheden van de techniek zo zinvol en volledig mogelijk benut. Wat de natuur op dat punt toelaat, hangt uiteraard van de stand van de technologie af, m.a.w. is een historische variabele. Misschien moet daarbij, ook als de enorme verspilling teruggedrongen wordt, in materieel opzicht een stap terug gedaan worden; of dat zo is, is afhankelijk van de toestand waarin zich de erfenis van het kapitalisme bevindt op het moment dat een niet-kapitalistische maatschappijformatie de overhand krijgt. Maar deze stap terug zal dan collectief gedaan worden en geen verheerlijking van de natuurstaat in de geest van Walden impliceren.
De socialistische idee en de georganiseerde arbeidersbeweging
Enerzijds analyseert Marx het kapitalisme als blinde natuurnoodzakelijkheid en anderzijds geeft hij op grond van de door hem gevonden tendensen in de economische ontwikkeling de bewuste beheersing en vermenselijking van de geschiedenis als mogelijkheid aan. In tegenstelling tot het structuralisme waarin dit perspectief ontbreekt, erkent de materialistische dialectiek wel, dat in de subject-object relatie binnen de gegeven maatschappelijke structuur, d.w.z. in de relatie tussen de mens en de door hem voortgebrachte wereld, het subject door het object beheerst wordt, maar tegelijk ziet het de mogelijkheid voor het subject om het object weer onder controle te krijgen. Deze overgang van het een naar het ander is geen filosofisch-wetenschappelijke, maar een politiek-maatschappelijke zaak. Alleen maatschappelijke krachten die potentieel of reeds reëel in oppositie staan tot dit productiesysteem, kunnen deze overgang bewerkstelligen. Op mondiale schaal zijn dit alle groepen, klassen, volkeren en staten die zich tegen koloniale en neokoloniale verhoudingen, tegen imperialistische uitbuiting en onderdrukking richten. Binnen de structuur en dynamiek van het hoogontwikkelde industriële kapitalisme zelf speelt de emancipatiebeweging van de loonarbeiders en in ruimere zin van alle loonafhankelijken ook buiten het eigenlijke productieproces, een beslissende rol. Van hen die zich bewust aan ieder werk onttrekken uit antikapitalistische of welke overwegingen ook, van hen die gedwongen werkloos zijn, van hen die niet in een beroep werkzaam zijn, kunnen wel oppositionele impulsen uitgaan, van nog niet loonafhankelijke groepen kan zelfs een zeer sterke maatschappijkritische stimulans uitgaan, zoals dit in de jaren zestig met het verzet van studenten en jongeren in het algemeen het geval was, maar een beslissende rol kunnen alleen diegenen spelen die aan het productieproces in de ruimste zin deelnemen. Maar deze objectieve mogelijkheid is geen noodzakelijkheid: of het verzet tegen hun arbeidsvoorwaarden, tegen de onzekerheid van hun bestaan, tegen willekeurig ontslag, tegen hun onmondigheid een cirkelbeweging blijft of de vorm aanneemt van een tegen het systeem gerichte actie, hangt af van de mate waarin het gelukt om de idee van het socialisme te verbinden met alle potentieel antikapitalistische vormen van verzet. Hoezeer ook de georganiseerde arbeidersbeweging hierbij een centrale plaats inneemt, wanneer deze op het politieke vlak niet alle andere vormen van verzet tegen leef-, woon- en milieusituatie weet te bundelen, is succes onwaarschijnlijk.[104] Daarvoor moet het besef aanwezig zijn, dat niet alleen de eigen uitbuiting, maar ook die van de gekleurde werelddelen en die van de natuur moet worden opgeheven. Voorlopig werkt de dreiging van het in gevaar brengen van de werkgelegenheid te zeer verhullend. Hierdoor blijven de verschillende vormen van verzet organisatorisch en theoretisch nog gescheiden. Rosa Luxemburg wees er reeds op dat de verwezenlijking van het socialisme geen vanzelfsprekende en zelfs onzekere zaak is. Wij zijn er van door doordrongen geraakt, dat er andere alternatieven zijn: atoomoorlogen, te ver voortschrijdende milieuvernietiging, eindeloos gerekte sociale, raciale en economische crises en hieruit voortkomende rechtse dictaturen. Al heeft het kapitalisme zichzelf economisch, technologisch en organisatorisch overleefd, daarom zijn de luchttrillingen die revolutionaire kreten veroorzaken, nog niet voldoende om het ineen te doen storten.
De nieuwe maatschappij groeit in de schoot van de oude
Hoe zal zich nu de overgang naar een nieuwe maatschappelijke structuur voltrekken? Naar de mening van Marx, en daarin onderscheidt hij zich van het utopisch socialisme, is er eventueel wel op het politieke maar zeker niet op het culturele en sociaaleconomische vlak sprake van een abrupte overgang tussen de twee maatschappijformaties waarom het hier gaat. Het is niet zoals in utopieën, dat we op zekere morgen in een andere tijd wakker worden of op reis in een onbekend land, meestal op een eiland verzeild raken en dat de nieuwe socialistische maatschappij er dan plotsklaps is. De elementen waaruit de nieuwe maatschappij zal bestaan, vormen zich al binnen de oude. De arbeidersklasse ‘behoeft geen idealen te verwezenlijken; zij behoeft slechts de elementen van de nieuwe maatschappij vrij te maken, die zich reeds in de schoot van de ineenstortende burgerlijke maatschappij hebben ontwikkeld’.[105] Vrijheid, d.w.z. bewuste beheersing van de maatschappelijke krachten, groeit binnen de kapitalistische orde van blinde noodzakelijkheid. De arbeidersbeweging is de organisatorische uitdrukking van de bewustwording van de maatschappelijke tegenspraken en in die zin belichaamt zij het bewustzijn van de vrijheid. In dit verband kan er aan herinnerd worden dat Marx zich bij herhaling heeft uitgelaten over en gewezen op de principiële betekenis van de strijd voor een arbeidswetgeving. De tienurenwet in Engeland ziet hij niet als het stroomlijnen van de kapitalistische economie, maar als een overwinning van het proletarische op het burgerlijke beginsel, van het beginsel dat bewust ingrijpen in het maatschappelijk gebeuren voorstaat tegenover het beginsel dat alles wil overlaten aan het spel van de vrije economische krachten.[106] Tegelijk zet zich met het bewuste moment ook de grondslag voor het rijk van de vrijheid door. In Het Kapitaal schrijft Marx in verband met de naar zijn mening doorslaggevende betekenis van de arbeidstijdverkorting: ‘Het rijk van de vrijheid begint in werkelijkheid pas daar, waar het arbeiden, dat door nood en uiterlijke doelmatigheid bepaald is, ophoudt; het ligt dus uit de aard der zaak buiten de sfeer van de eigenlijke materiële productie. Zoals de primitief met de natuur moet strijden om zijn behoeften te bevredigen, zijn leven in stand te houden en te reproduceren, is ook de beschaafde mens genoopt dit te doen. In alle maatschappijvormen en onder alle productieverhoudingen moet hij dit doen. Naarmate de mens zich ontwikkelt, verruimt zich evenredig met zijn toenemende behoeften dit rijk der natuurnoodzakelijkheid; maar tegelijk groeien ook de productiekrachten die deze bevredigen. De vrijheid op dit gebied kan slechts daarin bestaan, dat de vermaatschappelijkte mens, de geassocieerde producenten, hun stofwisseling met de natuur rationeel regelen, onder hun gemeenschappelijke controle brengen in plaats van dat deze hen als een blinde macht beheerst. Deze stofwisseling moet plaatsvinden met de geringste krachtsinspanning en onder omstandigheden die de menselijke natuur het meest waardig en aangepast zijn. Maar het blijft altijd het rijk der noodzakelijkheid. Hierbuiten begint pas de ontplooiing van de menselijke vermogens die doel in zichzelf is. Dit is het ware rijk der vrijheid dat echter slechts op de basis van het rijk der noodzakelijkheid kan opbloeien. De verkorting van de arbeidsdag is er de grondvoorwaarde voor.’[107]
Het zijn de socialistische partijen en vakorganisaties die opkomen voor een verbetering van de positie van de loonafhankelijken, voor een uitbreiding van de sociale wetgeving en daarmee voor een versterking van het bewuste moment in het maatschappelijk gebeuren. Dit verhindert wel de onbelemmerde werking van de kapitalistische economie, maar heeft deze nog niet fundamenteel aangetast. De krachten die hierop aansturen, strijden met wisselend succes en intensiteit, met een variërende graad van bewustheid en vanuit een in lengte wisselend perspectief. In de periode van de Koude Oorlog die ook in Nederland woedde, het hevigst tijdens de jaren vijftig, zijn de socialistische partijen en vakorganisaties in meerderheid gecapituleerd voor het heersende ideologische denken, dat alles herleidde tot en verklaarde uit de bedreiging van het vrije westen door het totalitaire oosten. De klassewerkelijkheid raakte in het denken van de voormannen van de vakbeweging geheel op de achtergrond en nog minder werd hun handelen erdoor bepaald. Alleen als dagelijks ervaren realiteit, als machteloos besef leefde de realiteit van de klassenmaatschappij bij de arbeiders zelf voort. Daarmee ging ook ieder werkelijk zicht op de grote problemen die de samenhang van natuur, maatschappij en mens oproepen, verloren. Niet minder conformeerden intellectuelen en wetenschappers zich aan de koude-oorlog-ideologie in hun denken.
Sedert 1960 beleven we in een sterk gewijzigde internationaal-politieke situatie onder de druk van ingrijpende sociaaleconomische veranderingen een herleving van het antikapitalistische verzet, niet alleen onder jongeren en studerenden, maar ook in socialistische partijen en vakorganisaties.[108] Wat daarbij het meest in het oog springt, is de reconstructie van de vakbeweging als klasse-organisatie der arbeiders in geheel West-Europa. Zelfs is het zo dat de vakbonden vooraan gaan in de klassenstrijd en druk uitoefenen op de traditionele socialistische massapartijen.[109] De Koude Oorlog-ideologie heeft echter dermate verwoestend gewerkt op het socialistische denken, dat in verschillende opzichten de rode draad tijdelijk is afgebroken, zodat in zekere zin de jongere generatie vanuit een nulpunt moest starten. Dit betekent niet dat alles opnieuw uitgedacht moet worden, maar wel dat belangrijke elementen van het socialistische denken en veel van wat vorige generaties aan maatschappijkritiek ontwikkeld hebben, moesten worden herontdekt en opnieuw doordacht. Dit zal dan moeten gebeuren in het licht van de zich naar voren dringende verhouding geschiedenis-natuur zonder dat dit de intern-historische problematiek verhult. Immers, deze laatste bevat de sleutel tot het oplossen van het eerste probleem. In dit perspectief moeten problemen als werkgelegenheid, economische groei, zeggenschap over de productie, de relatie tussen kwantitatieve en kwalitatieve eisen, tussen welvaart en welzijn, worden geherformuleerd.
Van de dialectische filosofie naar de geschiedeniswetenschap
Dit zie ik als een taak van het kritische en dialectische filosoferen dat naar zijn aard de theoretische uitdrukking wil zijn van de reële en consequente emancipatiebeweging van de werkende bevolking. Deze filosofie kan zich zonder in huichelarij te vervallen niet richten op het zoeken naar individueel levensgeluk in een wereld die door zijn structuur de menselijkheid collectief negeert. Deze filosofie biedt ook niet een geheel van zekerheden zoals dit in ideologieën het geval pleegt te zijn, niet een geheel van vaststaande oordelen. In de geest van Marx levert de kritiek op de bestaande historische situatie geen sluitend systeem op, culminerend in algemene en universele bewegingswetten waarvan de gebeurtenissen in de natuurlijke of menselijke historie slechts illustraties zijn. Deze filosofie wil de theoretische uitdrukking zijn van het streven het historisch proces onder collectieve controle te brengen en er richting aan te geven vanuit humane doelstellingen. Het eigenlijke terrein van de dialectische filosofie is de geschiedenis en niet de natuur. Het is in wezen een sociale filosofie. Alles is uiteindelijk historisch en maatschappelijk bemiddeld zoals ik ook ten aanzien van de natuur en de natuurkennis aannemelijk heb proberen te maken.
De materialistische dialectiek gaat het niet om filosofische kritiek in de zin van speculatie en nog minder om het leveren van recepten voor wereldhervormers. Integendeel, zij wil aansporen tot studie en onderzoek. Marx noemt de geschiedenis de wetenschap bij uitstek,[110] d.w.z. dialectiek moet in geschiedenis overgaan om aan een leeg schematisme te ontkomen. Dat is ook mijn bezwaar tegen het marxisme van denkers als Althusser. Het is in feite ahistorisch en blijft daardoor leeg en abstract.[111] Het is hetzelfde bezwaar dat Franz Mehring had tegen het bekende boekje van Herman Gorter, Het historisch materialisme voor arbeiders verklaard. Hij verwijt Gorter teveel een recept te geven en te weinig de geschiedenis zelf te doorlichten.[112] En in dat geval ging het nog om een elementair scholingsboekje. Althusser heeft meer pretentie. Toch laat hij het bij het poneren van enkele algemene stellingen: deze worden nergens in zijn werk door historisch onderzoek waargemaakt. De dialectiek heeft echter geen recepten beschikbaar met behulp waarvan de werkelijkheid zich snel laat begrijpen en doorzien. Waar in een dialectische terminologie algemene formuleringen zonder een op onderzoek steunende bewijsvoering worden gepresenteerd, hebben de tegenstanders van de dialectiek het niet moeilijk. Wat zij dan echter bestrijden is geen dialectiek maar een dor en leeg schematisme of nog erger: spitsvondige sofistiek. Voor mij is materialistische dialectiek alleen mogelijk in een nauwe verwevenheid met de wetenschap der geschiedenis, of sterker nog is deze wetenschap zelf, voor zover de reflectie daarin niet ontbreekt.
Enerzijds komt de materialistische dialectiek slechts tot haar recht, zolang de verbondenheid met het historisch onderzoek gehandhaafd wordt, anderzijds zie ik deze dialectiek als de theoretische uitdrukking van de bevrijdingsstrijd der arbeidersklasse. Brengt dit verbinden van filosofie en wetenschap met politiek dan de wetenschap niet in gevaar? Verbinden is iets anders dan vermengen. Het vermengen, of nog erger het ondergeschikt maken van wetenschap aan politiek is niet wat ik voorsta. Men kan iets wetenschappelijk onderzoeken omdat men meent dat het politiek relevant is. Op zich zeer juist, maar wat is relevant of liever zal dit blijken te zijn? In de algemene wetenschapsbeoefening is een onmiddellijke relevantie zelden evident. Binnen het onderzoek gelden echter alleen wetenschappelijke normen. En of de conclusies al of niet passen in een bepaalde politieke visie of beleid doet wetenschappelijk gesproken niet ter zake. Marx en ook Engels dachten hier niet anders over. ‘Marx zou geprotesteerd hebben tegen het politieke en sociaaleconomische ideaal dat u hem toeschrijft. Wanneer men een man van wetenschap is, heeft men geen ideaal, men werkt wetenschappelijke resultaten uit en wanneer men daarenboven partijman is, strijdt men ervoor deze in praktijk te brengen. Maar zolang men een ideaal heeft, kan men geen wetenschapsman zijn, want dan heeft men bij voorbaat stelling genomen.’ Dit schrijft Engels aan Paul Lafargue![113] Dit geldt eveneens voor de verhouding tussen de socialistische theorie en de arbeidersbeweging. Om wetenschap als wetenschap te bedrijven is bij alle persoonlijke participatie tegelijk een zekere distantie ten opzichte van het politieke gebeuren en het partijwezen noodzakelijk. Engels liet ook wat dit betreft geen twijfel bestaan aan zijn opvatting, dat een marxistisch theoretisch tijdschrift ten opzichte van de sociaaldemocratische partij vrij en zelfstandig moest zijn.[114] Overigens wordt op de universiteiten de wetenschap niet zozeer bedreigd door degenen die luide op hun politieke engagement wijzen, maar eerder door hen die de mond vol hebben van wetenschap en met een beroep op de wetenschap hun heimelijke politieke bedoelingen doordrijven.
Hiermee ben ik aan het slot gekomen van een uiteenzetting die meer beoogde een stellingname te formuleren dan een filosofie systematisch te ontwikkelen. Daarbij heb ik nadrukkelijk aangegeven wat de herkomst van mijn denkbeelden is. Het persoonlijke element bestaat vooral in de wijze waarop in mijn activiteit filosofische bezinning, betrokkenheid op de natuur, historisch onderzoek en maatschappijkritiek verbonden zijn. Het is moeilijk aan te geven, wie mijn, door maatschappelijke omstandigheden en persoonlijke geaardheid, lang stagnerende en ook later nog traag verlopende culturele en wetenschappelijke vorming stimuleerden. Dit waren niet zo zeer bepaalde afzonderlijke en op zichzelf staande personen, maar aanvankelijk eerder mensen die deel uitmaakten van de ‘bewegingen’ waartoe ik behoorde: jeugd- en arbeidersorganisaties. Het was de Nederlandse Jeugdbond voor Natuurstudie die mijn culturele interesse wekte en voedde, de Communistische Partij Nederland die mijn denken concretiseerde door het met reële politieke problemen en acties te verbinden. Daarna waren het de hoogleraren H.J. Pos, B. Becker en J. Presser die de weg naar de universiteit effenden en mij zin bijbrachten voor wetenschappelijke discipline en kritiek. Ook verleenden zij alle medewerking bij het integreren van eerder in de arbeidersbeweging zelf verworven filosofische en historische kennis in een universitaire studie. Dit maakte een wetenschappelijke loopbaan mogelijk.
En toen mijn denken tegen het einde van de jaren vijftig in een impasse raakte en dreigde te verdrogen en verzanden, was het de opkomende politieke jongeren- en studentenbeweging en later de zich heroriënterende vakbeweging die mij opnieuw stimuleerden en waar omgekeerd mijn werk weerklank vond.
De instelling van deze leerstoel voor dialectische filosofie houdt een zekere universitaire erkenning in van de betekenis van deze denkrichting en tegelijk is het een aspect van de ontwikkeling die het universitaire leven sedert 1960 doormaakt. Bernard Delfgaauw heeft zich bijzonder voor het instellen van deze leerstoel ingezet. Ik heb hem leren waarderen als een onbaatzuchtig mens en een strijdbaar filosoof in de geest van onze gemeenschappelijke leermeester en vriend Pos. En het is de studentenbeweging geweest die het intellectuele klimaat heeft geschapen die het effectueren van deze leerstoel, zij het later dan in de meeste buurlanden, mogelijk maakte.
Ik verwacht dat studenten die zich de dialectische filosofie willen eigen maken op een wijze die deze filosofie recht doet, de hiervoor vereiste moeite en inspanning niet zullen schuwen. Dit vraagt de aard van deze filosofie die zich van wetenschappelijk onderzoek en deelname aan het politieke leven niet laat scheiden.
Een opmerking tot slot. Uiteraard steunt deze gedachtegang op wat anderen geschreven en gedacht hebben. De bronnen zijn zo goed mogelijk aangegeven, voor zover het gedrukte stukken betreft. Bovendien heb ik op grond van talloze gesprekken en discussies met geleerde en minder geleerde vrienden en vriendinnen mijn opvattingen gecorrigeerd, gewijzigd en aangevuld. Alleen de naam van Hugues Boekraad noem ik: aan zijn inspirerende kritiek, zijn vriendschappelijke aanmoediging en zijn uitgebreide kennis heb ik veel gehad.
_______________
[1] L. Althusser, Pour Marx. Paris (1965) 1968, p. 17.
[2] L. Feuerbach, Grundsätze der Philosophie der Zukunft. (1843). In: L. Feuerbach, Anthropologischer Materialismus. Ausgewählte Schriften I, Frankfurt a.M. 1967, p. 132. ‘Van dit zijn kan men zijn wezen niet losmaken.’ Het betoog komt erop neer dat ‘zijn’ en ‘wezen’ samenvallen, omdat het ‘zijn’ geen algemeen begrip is dat van de dingen kan worden losgemaakt.
[3] K. Marx/F. Engels, De Duitse ideologie. Deel I: Feuerbach. Nijmegen 1972 (vertaling H.C. Boekraad/H. Hoeks), p. 48.
[4] H. Krings, H.M. Baumgartner, Chr. Wild (Herausg.), Handbuch philosophischer Grundbegriffe. München 1973, Band 4, pp. 956 e.v. A.O. Lovejoy, Essays in the history of ideas. Baltimore 1948, pp. 69 e.v.
[5] K. Marx/F. Engels, Werke. Berlin 1957-1968 (= MEW), Ergänzungsband I, p. 587 (‘Oekonomisch-philosophische Manuskripte’ – 1844): ‘Maar ook de natuur, abstract opgevat, voor zich, los van de mens gefixeerd, betekent voor de mens niets.’ Deze uitspraak figureert in een zeer vroeg werk van Marx, uit de jaren dat hij een hegeliaans getint idealisme losliet en overging naar het standpunt van een feuerbachiaans materialisme. Dit materialisme kenmerkt zich door een abstract mens- en natuurbegrip als uitgangspunt in de plaats van het geest- en godsbegrip. Marx gaat van dit antropologisch materialisme uit zoals vele revolutionair-socialistische denkers in de negentiende eeuw en moet aanvankelijk ook door onvoldoende sociaal-wetenschappelijke kennis bij algemene, aforistische beweringen blijven staan. Naarmate Marx dieper doordringt in de sociaalhistorische literatuur (geschiedschrijving, politieke economie, etnologie enz.) gaat de abstract-humanistische vervreemdingsfilosofie over in de wetenschap der geschiedenis, waarin de kennis van de economische structuur en dynamiek centraal staat. Marx houdt aan zijn aanvankelijke politiek-filosofische probleemstelling vast, maar concretiseert deze in en door het historisch-economische, wetenschappelijke onderzoek. Het werk van de ‘oude’ Marx is daardoor rijker, veelzijdiger en concreter dan dat van de ‘jonge’. Derhalve laat ik de alleen maar ‘jonge’ Marx graag over aan bepaalde theologen en humanisten en leg voor wat de Marx meest kenmerkende opvattingen betreft, de nadruk op het latere werk. Zie: Ger Harmsen, De continuiteit in het denken van Marx; de discontiniteit in de ontwikkeling van het Marxisme. In: Alg. Ned. Tijdschrift voor Wijsbeg. en Psych., 61e jrg. afl. 3 (juli 1969), pp. 163-194.
[6] MEW, deel 20, p. 322: ‘De specialisering van de hand – dat betekent het werktuig (...). Ook dieren in engere zin hebben werktuigen, maar slechts als ledematen van hun lichaam – de mier, de bij, de bever; ook dieren produceren, maar hun productieve inwerking op de omgevende natuur is tegenover deze gelijk nul. Slechts de mens heeft het klaargespeeld zijn stempel op de natuur te drukken, doordat hij niet alleen planten en dieren verplaatste, maar ook het aanzien, het klimaat van zijn woonplaats, en de planten en dieren zelf dusdanig veranderde, dat de gevolgen van zijn activiteit pas met het algemene afsterven van de aardbol kunnen verdwijnen.’ (F. Engels).
[7] MEW, deel 23, pp. 528-530: over de industrialisatie zelf zegt Marx: ‘Met het steeds groeiende overwicht van de stedelijke bevolking die zij in grote centra ophoopt, concentreert de kapitalistische productie enerzijds de historische bewegingskracht van de maatschappij, maar verstoort zij anderzijds de stofwisseling tussen mens en aarde, d.w.z. de terugkeer van de door mensen in de vorm van voedsel en kleding gebruikte bodembestanddelen tot de aarde en daarmee de eeuwige natuurvoorwaarde voor een blijvende vruchtbaarheid van de grond.’
Op een wat andere wijze is dit ook het geval met het zich in de landbouw doorzettende kapitalisme: ‘En iedere vooruitgang in de kapitalistische landbouw is niet slechts een vooruitgang in de kunst de arbeider, maar tegelijk ook in de kunst de grond te beroven. Iedere vooruitgang in het opvoeren van de vruchtbaarheid ervan voor een gegeven periode is tegelijk vooruitgang in het ruïneren van de duurzame bronnen van deze vruchtbaarheid (...). De kapitalistische productie ontwikkelt daardoor de techniek en het coördineren van het maatschappelijke productieproces slechts, doordat zij tegelijk de bronnen van alle rijkdom ondermijnt: de aarde en de arbeider.’ De verenging van natuur tot landbouwgrond komt nog ter sprake.
[8] Nederland is wel een bijzonder duidelijk voorbeeld van een door mensen geproduceerd landschap: akkers, weilanden, parken en naaldbossen vormen geheel en al een cultuurlandschap; ook heidevelden zijn slechts half natuurlijk en danken hun ontstaan aan beweiding van schapen; veel loofbossen, duingebieden, zandverstuivingen en kwelders zijn wel sterk door de mens beïnvloed, maar deze vegetaties zijn toch in overeenstemming met wat er van nature gegroeid zou hebben; de wadden, zandplaten en gorzen kunnen gelden als de meest natuurlijke landschappen. Zie: V. Westhoff e.a., Wilde planten, 1970, deel I, p. 178.
[9] Vgl. J. Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien. Berlin (1860) 1928, pp. 295 e.v. Burckhardt betoogt dat natuurbeschrijvingen ook eerder, zowel in de oudheid als in de middeleeuwen, voorkomen maar slechts terloops, als stoffering en achtergrond. Dit is niet geheel juist. In de voor-christelijke culturen namen de natuurkrachten en natuurverschijnselen een centrale plaats in de godsdienst in, waarbij een collectieve schoonheidsontroering niet ontbreekt, maar hier is geen sprake van de natuur ‘op zich’. Nadat het christendom zijn intrede had gedaan, moest de natuur eerst het opgedrukte stempel van demonisch, heidens en zondig weer kwijtraken. In feite duurt dit proces tot in onze tijd voort, maar in de zonnehymne van Franciscus van Assisi wordt de natuur weer onbevangen bejubeld. Pas bij Dante echter begint de natuur het individuele menselijk gemoed los van de godsdienst diepgaand te ontroeren. Maar zegt Burckhardt: ‘Volledig en met grote beslistheid getuigt Petrarca (1304-1374), een van de eerste geheel moderne mensen, van de betekenis van het landschap voor een ontvankelijke ziel’.
[10] Terwijl in de Romantiek de natuur de stemmingen van de kunstenaar uitdrukt en uitbeeldt, ook al meent hij zelf deel van de natuur te zijn en deze te vertolken, maakt dit extreme subjectivisme later deels plaats voor het streven juist het contrast te accentueren tussen de onaandoenlijkheid van de natuur en het menselijke gemoedsleven. Een duidelijk voorbeeld hiervan zijn Toergenjevs Gedichten in proza waar het tijdloze, onverstoorbare gezang van de merel contrasteert met eigen verdriet en massaal oorlogsgeweld. Scherper nog is dit aanwijsbaar bij de dichter Peter Huchel. Peter Wapnewski zegt van hem: ‘Van het begin af is de natuur voor hem geen liefelijk plekje (locus amoenus), geen meifeest en winterse behaaglijkheid, herfstovervloed en zomerlicht, en geen bezielde speelruimte van mythen, maar zij is in zekere zin natuurgegeven, is de ruimte waarbinnen het leven zich afspeelt, bijna waardevrij.’ (In: Peter Huchel, Ausgewählte Gedichte. Frankfurt a.M. 1973, p. 127 .) Maar dit schijnbaar waardevrije is juist het door en door historisch bemiddelde. Men leze slechts de aan de Duitse terugtocht uit de Sovjet-Unie gewijde verzen van een dichter die in twee wereldoorlogen oud werd. In de ‘waardevrije’ natuur komt de verlatenheid en wanhoop adequaat tot uitdrukking.
[11] Ook voor de beeldende kunst geldt dat de natuur door de hele middeleeuwse kunst heen als stoffering en decor dienst deed. Reeds in de vroege middeleeuwen werden er geïllustreerde kruidboeken samengesteld. Pas Leonardo da Vinci schildert bloemen ‘op zich’. En hij bepaalt zich niet tot het symbool van de traditionele madonnalelie (Lilium candidum) maar tekent rond 1500 in het wild groeiende planten als lisdodden, egelskoppen, russen, gelderse rozen, bramen, anemonen. Tezelfdertijd schildert Dürer zijn graspol (1503). Uit de burgerij voortgekomen kunstenaars ontdekken de natuur ‘op zich’.
[12] R. Huch, Die Romantik. Blütezeit. Ausbreitung und Verfall. Tübingen 1951, p. 562.
[13] MEW, deel 7, pp. 198 e.v. Daumer zegt letterlijk: ‘Overgave van het menselijke aan het natuurlijke, van het mannelijke aan het vrouwelijke is de echte, de enige ware deemoed en zelfverloochening.’ In dit onbemiddelde teruggrijpen naar de natuur speelt meestal ook de vrouw de rol van het wezen dat zo veel dichter bij de natuur zou staan en uiteraard ook moet blijven volgens deze zich politiek rechts opstellende denkers. Hoe terecht de kritiek van Marx en Engels principieel ook is, tegelijk getuigt deze niet bepaald van ontvankelijkheid voor de natuur.
[14] MEW, deel 7, p. 202. Daumer ging later over naar de rooms-katholieke Kerk.
[15] De Duitse ideologie, t.a.p., p. 51.
[16] K. Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie (Rohentwurf) 1857-1858, Berlin 1953, p. 388.
[17] MEW, deel 13, p. 619.
[18] Terecht besteedt het handboek van M. Klein, E. Lange en F. Richter, Zur Geschichte der Marxistisch-Leninistischen Philosophie in Deutschland. Berlin 1969, uitvoerig aandacht aan deze Nederlandse sociaaldemocrate en romanschrijfster die door haar theoretisch en filosofisch werk ook invloed had op de discussies van Duitse marxisten. Voor haar leven zie: Josine Meyer, Cornélie Huygens. In: Mededelingenblad der Sociaal-Historische Studiekring, nr. 12 (december 1957), pp. 2-8.
[19] Ook binnen de Nederlandse revolutionaire arbeidersbeweging namen enkele atheïsten opnieuw een godsdienstig standpunt in. De nestor van de geschiedschrijving van de arbeidersbeweging in ons land, Berend Bymholt die zelf ook van atheïst weer christen wordt, zegt: ‘Geeft het niet te denken, dat zoovele vrije denkers weer het materialisme den rug hebben toegekeerd? Is dit niet een merkwaardig verschijnsel der laatste jaren?’ (In: Levensrecht, 1904/5, p. 180.) En al antwoordt F. Domela Nieuwenhuis terecht met de tegenvraag: ‘Wanneer Bymholt het een merkwaardig verschijnsel der laatste jaren noemt, dat zoovele vrije denkers het materialisme weer den rug hebben toegekeerd, dan vragen wij hem allereerst wie dat wel zijn, maar verder of zoo iets in staat is eenig bewijs te leveren tegen de juistheid van het materialisme?’ (In: Levensrecht, 1904/5, p. 239), dan doet dat niets af aan deze realiteit zelfs binnen de anarchistische beweging. Anneke Wekker wijst vooral op de wending naar de theosofie van enkele anarchisten zoals H.J. van Steenis, W. Meng en J. Sterringa in het begin van deze eeuw. Zie: Mededelingenblad, orgaan van de Ned. Ver. tot beoefening van de Sociale Geschiedenis, no. 41 (mei 1972), p. 20.
[20] Dit begon met het boek van Dr. J.D. Bierens de Haan, Levensleer naar de beginselen van Spinoza. Den Haag 1900. En sedertdien hebben vele onderzoekers niet opgehouden zich erover te verbazen dat men de mysticus, godzoeker en idealist Spinoza zolang voor een atheïstische materialist heeft kunnen houden. Een laatste bijdrage hiertoe vormt de bundel met lezingen van deskundigen, uitgegeven door J.G. van der Bend, Spinoza on knowing, being and freedom. Assen 1974. Op p. 5 schrijft de samensteller: ‘I have tried to indicate, that in Spinoza there may be found grounds for idealistic interpretation.’ Deze omslag in de Spinoza-interpretatie sedert 1900 is zo algemeen – vrijwel alleen de marxistische filosofen maken hierop een uitzondering – dat hier eerder van een cultuur-historisch fenomeen met diepe maatschappelijke wortels dan van een voortgang in de wetenschap gesproken moet worden.
[21] Th. W. Adorno, Philosophische Terminologie. Frankfurt a.M. 1974, deel II. A. Schmidt, Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx. Frankfurt a.M. (1962) 1971. Schmidt probeert wel vast te houden aan de prioriteit van de natuur als essentieel voor het denken van Marx maar wil tegelijk aantonen dat het natuurbegrip bij Marx toch niets ontologisch heeft. Daarvoor lijkt het me niet voldoende te bewijzen dat de natuur bij Marx altijd een historisch bemiddelde en filosofisch gereflecteerde categorie is. Dat spreekt voor een dialectisch denker vanzelf.
[22] C.E.M. Struyker Boudier, Moderne antropologie. Een confrontatie van praktisch-kritische en fenomenologisch-existentiële antropologie. Nijmegen 1971, p. 10. Ook deze auteur houdt de leer van Marx ten onrechte voor ‘een theorie van de mens’ (p. 8) en voor een ‘wijsgerige antropologie’ waarbij de latere economische studies eigenlijk dienden om de vragen te beantwoorden die de belemmeringen om het wezen van de mens te verwerkelijken, opriepen.
[23] K. Marx/F. Engels, De Duitse ideologie, t.a.p., p. 8.
[24] Bij natuurrampen, droogte, overstromingen, aardbevingen, epidemieën, vallen de klassetegenstellingen schijnbaar tijdelijk weg. Dit is echter meer het geval in het bewustzijn van de betrokkenen, dan in werkelijkheid. De sociale en materiële structuur (bezit, behuizing, gezondheidstoestand, mogelijkheden om zich te verplaatsen) maakt dat de overlevingskansen of zelfs de kans om door natuurrampen getroffen te worden niet voor allen gelijk is.
[25] L. Klages, Mensch und Erde. Fünf Abhandlungen. München 1920, pp. 13-45. Het eerste opstel ‘Mensch und Erde’ waarmee deze bundel opent, is van 1913 en op verzoek geschreven voor het ‘Festschrift der Freideutschen Jugend zur Jahrhundertfeier auf dem Hohen Meissner’. De uitgever van Klages’ werk H.E. Schröder zegt van dit opstel: ‘Klages begreep, dat het streven van de jeugdbeweging niet op theorieën en programma’s steunde, maar voortkwam uit een veranderd levensgevoel. Hij zag, hoe vanuit dit veranderde levensgevoel de jonge generatie zich opmaakte, de verstarde en verstoorde medemenselijke verhoudingen en gedragingen op een nieuwe en natuurlijke grondslag te plaatsen. Hij koos derhalve voor zijn oproep een thema, dat niet alleen aanspoorde tot het vernieuwen van de verhoudingen en gedragingen der mensen onderling, maar voor alles ook van de verhoudingen en gedragingen van de mens tot het buitenmenselijk leven, tot de natuur, tot plant en dier, tot het landschap, tot de elementen, die door het ongeremde, alleen op het nut gerichte fanatisme verstoord waren. Zo is Klages met deze oproep een van de eerste en hartstochtelijkste mannen die inzake de milieuaantasting een waarschuwend geluid deden horen’. L. Klages, Sämtliche werke. Dl. 111, 1974, p. 774.
Wat zowel Klages als Schröder typeert is het voorbijgaan aan de maatschappelijke structuur, zodat zij een nieuwe relatie tussen mens en natuur mogelijk achten op grond van een ander levensgevoel, dat zoekt naar een ‘nieuwe, natuurlijke grondslag’. Maar de historische ontwikkeling, i.e. het industriële kapitalisme laat zich niet negeren. De natuur is een historisch bemiddelde categorie. Algemene vermaningen en oproepen blijven óf zonder uitwerking óf hebben juist een kwalijk politiek effect, zeker wanneer deze gepaard gaan met minachting voor rationele reflectie en met de neerslag hiervan in de theorie en in politieke programma’s. In beide gevallen is het begrijpelijk dat ‘Mensch und Erde’ in 1937 nog in Duitsland herdrukt werd.
[26] F. Hartog, Economische stelsels. Groningen 1968, p. 106: ‘Het zwakste punt van de dialectiek is echter dat zij inconsequent is, want Marx laat haar ophouden als het socialisme is verwezenlijkt.’ N. Elias verkondigde in een debat met A. Schmidt op 26 oktober 1971 (zie verslag in: Poorter, 22 XI 1971) te Amsterdam, ‘dat Marx met de proletarische revolutie de geschiedenis liet eindigen en dat was toch een onhoudbare gedachte. G. Harmsen bracht hiertegenin dat bij Marx de klassenstrijd zich afspeelt binnen het raam van de tegenstelling tussen mens en natuur en dat weliswaar de klassentegenstellingen na de revolutie langzamerhand zouden verdwijnen maar niet de tegenstelling tussen mens en natuur.’ Zie ook: Mededelingenblad, informatiebulletin van de studie-eenheid sociologie/culturele antropologie, nov. 1971.
[27] E.J. Dijksterhuis, De mechanisering van het wereldbeeld. Amsterdam 1950. F. Tomberg, Was heisst bürgerliche Wissenschaft? In: Das Argument, no. 66 (oktober 1971), pp. 461-475. D.J. Struik, Het land van Stevin en Huygens. Amsterdam 1958. Struik wijst er overigens op dat de ontdekkers en vernieuwers op het terrein van wetenschap en techniek in Nederland tijdens de zeventiende eeuw meer buiten dan op de universiteit te vinden waren. Dit is in deze periode ook buiten onze grenzen het geval.
[28] MEW, deel 2, pp. 135/136 (Die Heilige Familie). Deze passage wordt door Engels bijna een halve eeuw later instemmend geciteerd in het voorwoord bij de Engelse uitgave van De ontwikkeling van het socialisme van utopie tot wetenschap. Nijmegen (1971) 1974 (vertaling: H.C. Boekraad), pp. 13/14.
[29] MEW, deel 30, p. 578. Letterlijk staat er voor natuurwetenschappelijke grondslag ‘naturwissenschaftliche Unterlage’. Aan Engels schrijft Marx (MEW, deel 30, p. 131) dat Darwins boek ‘die naturhistorische Grundlage für unsere Ansicht enthält’.
[30] Darwin zelf raakte er na het schrijven van de eerste editie van The origin of species steeds minder van overtuigd dat zijn theorie juist was. Dit kwam voornamelijk door zijn misvatting over het mechanisme van de overdracht der erfelijke eigenschappen, waardoor zijn theorie inconsistent werd, en in mindere mate door voorbeelden van levende wezens die hij niet op basis van natuurlijke selectie kon verklaren. Thans heerst onder de natuurwetenschappers de consensus, dat natuurlijke selectie een dominerende rol in de evolutie heeft gespeeld, waarbij verschijnselen als coöperatie en altruïsme binnen de soort van evolutionair voordeel kunnen zijn. Hier gaat het echter om de cultuurhistorische en filosofische betekenis van de grondgedachte. En de grondgedachte van de evolutie is onverbrekelijk verbonden met de naam van Darwin. Reeds direct was het succes van deze theorie overweldigend. Koch zegt hiervan (H.W. Koch, Der Sozialdarwinismus. Seine Genese und sein Einfluss auf das imperialistische Denken. München 1973, p. 57): ‘De triomftocht van de darwinisten was zo volledig en grondig, dat vragen naar het laatste sluitende bewijs niet gehoord werden en verstomden, vooral nadat de uitkomsten van het geologisch onderzoek de haast tweeduizend jaar oude versie van de ontstaansgeschiedenis van mens en wereld tot een sprookje hadden gedegradeerd.’ Darwin zelf bleef echter aan zijn eigenlijke bewijsvoering twijfelen.
[31] Darwin wijst er in zijn autobiografie op, dat hij in 1838 voor zijn genoegen Malthus’ Essay on the principle of population las. ‘Het trof mij plotseling dat onder zulke omstandigheden (van de strijd om het bestaan) gunstige variaties zouden blijven bestaan en slechte worden vernietigd ...) Hier had ik een theorie om mee te werken.’ Waarschijnlijk is het zo dat Darwin hier scherp verwoord vond wat hij op grond van waarnemingen intuïtief al wist. Marx schrijft hierover aan Engels op 18 juni 1862 (MEW, deel 30, p. 249): ‘Hij past de theorie van Malthus ook toe op planten en dieren, alsof de grap bij de heer Malthus niet juist daarin bestaat, dat hij ze niet op planten en dieren, maar slechts op mensen – in de vorm van de meetkundige reeks – toepast in tegenstelling tot planten en dieren. Het is merkwaardig, hoe Darwin onder beesten en planten zijn Engelse maatschappij met haar arbeidsdeling, concurrentie, het ontsluiten van nieuwe markten, ‘uitvindingen’ en de ‘strijd om het bestaan’ van Malthus terugvindt. Het is de ‘oorlog van allen tegen allen’ van Hobbes, en het herinnert aan Hegels Phänomenologie, waar de burgerlijke maatschappij als ‘geestelijk dierenrijk’ figureert, terwijl bij Darwin het dierenrijk als burgerlijke maatschappij figureert.’ Op zichzelf is dit natuurlijk geen argument tegen de juistheid van de theorie van Darwin. Terecht zegt Marcel Prenant (Darwin. Paris 1946, p. 173) dat de wet van Malthus meer van toepassing is op planten en dieren die geen productietechniek kennen dan op de mens.
Vgl. E. Lucas, Marx’ und Engels’ Auseinandersetzung mit Darwin. Zur Differenz zwischen Marx und Engels. In: Int. Review of Social History (1964) IX, 3, pp. 433-469. V. Gerratana, Marx and Darwin. In: New Left Review, no. 82 (nov./dec. 1973), pp. 60-82.
Bij andere socialisten leefde dezelfde kritiek op Darwin. Tsjernisjefski schreef eind 1888 een artikel tegen de malthusiaanse aspecten van het darwinisme en ging hier ook in brieven op in. Zie: F. Venturi, Roots of revolution; a history of the populist and socialist movements in nineteenth century Russia. New York 1966 (vertaling van Italiaanse editie uit 1952), p. 185. En P. Kropotkin wijdde zelfs een heel boek aan dit probleem: Wederkeerig dienstbetoon, een factor der evolutie. Amsterdam 1904.
Voor de latere marxisten die bij alle bewondering voor Darwin dezelfde reserve hadden als Marx, zie noot 61, 62 en 63.
[32] MEW, deel 19, p. 335.
[33] (G. Harmsen, Marx contra de marxistische ideologen. Historisch-wijsgerige beschouwingen. Nijmegen (1968) 1974, pp. 182 e.v. Voor de wijze waarop het begrip ‘burgerlijke’ wetenschap wel gehanteerd kan worden zie: Tomberg (noot 27).
[34] In West-Europa behoort het tot de wijsgerige mode die zeker niet los gezien kan worden van de westerse ideologie uit de laatste periode van de Koude Oorlog, om met het historisch materialisme te koketteren maar het dialectisch materialisme als dialectiek der natuur te verwerpen. Dialectisch materialisme wordt dan identiek gesteld met sovjetmarxisme. Voortbouwend op het werk van Engels is het door Plechanov en Lenin gesystematiseerd en uitgebreid tot een natuurfilosofie. Om Marx te redden moet de tegenstelling met Engels zo groot mogelijk gemaakt worden. De grote man van het accentueren van deze tegenstelling is Iring Fetscher (Von der Philosophie des Proletariats zur proletarischen Weltanschauung. In: Marxismus-Studien II, Tübingen 1957, pp. 26-51). Een recente Nederlandse naprater van dit pogen is K. Bertels (Geschiedenis tussen structuur en evenement; een methodologisch en wijsgerig onderzoek. Amsterdam 1973, p. 273). Engels ‘gaf aan Marx’ open filosofie een vergrovende materialistische vorm’. ‘Die versie van het marxisme, die haar bakermat vindt in Engels, de dialectisch-materialistische wereldbeschouwing en Lenin, is een innerlijk tegenstrijdige poging om het marxisme tegelijkertijd verder te ontvouwen en te bevriezen.’ Iedere nadere bewijsvoering ontbreekt uiteraard. Het streven om Marx en Engels in tegenstelling tot elkaar te brengen, maakt allerlei komische constructies noodzakelijk. Want als men uit moet komen bij de stelling dat Marx de dialectische methodoloog is en Engels de ontologische en metafysische materialist, Marx de man die de natuur vanuit de geschiedenis begrijpt en Engels degene die vanuit de natuur de geschiedenis begrijpt, dan blijft men zitten met uiteenzettingen van Marx die duidelijk in de richting van het laatste wijzen. Maar daar kan men zich dan weer uit redden door dit te zien als invloed van Engels op Marx, dus als aan het denken van Marx wezensvreemde elementen!! In alle ernst merkt J. Habermas (Theorie und Praxis. Neuwied und Berlin (1963) 19693, p. 272) op: ‘Waarbij uiteraard de eigenaardige theoretische toegevendheid van de “economische” Marx, sedert ongeveer 1858, tegenover de “metafysische” Engels; waarbij de invloed van de “wereldbeschouwing” van Engels op Marx, die op enige plaatsen in Het Kapitaal duidelijk aantoonbaar is, wellicht ook het bekende voorwoord van 1867 (Kapitaal, deel 1) beïnvloed heeft, nog opgehelderd moet worden.’
Het verst bij het zoeken naar verschillen tussen de concepties van Marx en Engels gaat misschien wel Lucas (zie noot 31, pp, 463-464). Marx stelt de geschiedenis tegenover de natuur (de mens heeft zich ‘onherroepelijk van zijn “natuurlijke” levensomstandigheden verwijderd’) en het menselijke bestaan wordt kwalitatief anders wanneer dit onder bewuste controle en rationeel geregeld is. Engels daarentegen integreert de evolutie van de mens in de evolutie van de natuur. Alleen door zijn zelfbewustzijn is het menselijke van de overige organismen te onderscheiden maar het heeft zich met noodzakelijkheid uit de natuur ontwikkeld. Conclusie: ‘Deze concepties hebben met het historisch materialisme van Marx niets meer uitstaande. Zij wijzen veel eerder in de richting van het materialisme van Kautsky.’
Al zie ik geen fundamentele filosofische verschillen tussen Marx en Engels, er zijn wel individuele verschillen. Engels stelt zelf terecht vast, dat Marx als denker van een groter formaat is. Zichzelf noemt hij talentvol, maar Marx geniaal. En daardoor komt Engels wellicht sneller en gemakkelijker ertoe zich een mening te vormen en te publiceren en ook op een meer bevattelijke wijze met alle voor- en nadelen van dien.
[35] Van enkele marxisten is bekend dat vooral de levende natuur in hun gevoels- en gedachteleven wel een belangrijke plaats innam. Wat Nederland betreft geldt dit zeker voor Herman Gorter en Cornélie Huygens. Ook bij Rosa Luxemburg is dit het geval. In een brief vanuit de gevangenis aan Sonja Liebknecht schrijft zij (2 mei 1917): ‘Ik heb soms het gevoel, dat ik geen echt mens ben maar op een bepaalde manier ook een vogel of een ander dier in mensengedaante. Innerlijk voel ik mij in zo’n stukje tuin als hier of in het veld tussen hommels en gras veel meer thuis dan op een partijcongres. Tegen jou kan ik dit wel zeggen. Jullie zullen niet dadelijk verraad aan het socialisme ruiken. Jullie weet, ik zal desondanks hopelijk op mijn post sterven: in een straatgevecht of in de gevangenis. Maar mijn diepste ik behoort meer aan mijn koolmees toe dan aan de “kameraden”.’
[36] In: K. Marx. Eine Sammlung von Erinnerungen und Aufsätzen. Moskou/Leningrad 1934, pp. 129/130.
[37] G.W.F. Hegel, Enzyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1927). Leipzig 1905, par. 248.
[38] G.W.F. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte. Hamburg 1955, p. 149.
[39] I. Fetscher, Hegel – Grösse und Grenzen. Stuttgart 1971, p. 57: ‘Al deze formuleringen moeten opgevat worden als speculatieve vertalingen van de christelijke scheppingsgedachte.’
[40] Vgl. C. Amery, Das Ende der Vorsehung. Die gnadenlosen Folgen des Christentums. Reinbek bei Hamburg 1971.
[41] Hieraan doet het feit dat vooral het rooms-katholicisme om te kunnen doordringen gedwongen was elementen uit natuurgodsdiensten te assimileren weinig af. Vooral het platteland is waarschijnlijk maar in beperkte mate gekerstend geweest.
[42] Vgl. A. Schmidt, Emanzipatorische Sinnlichkeit. Ludwig Feuerbachs antropologischer Materialismus. München 1973; W. Schuffenhauer, Feuerbach und der Junge Marx. Zur Entstehungsgeschichte der marxistischen Weltanschauung. Berlin 19722.
[43] C. Huygens, Darwin-Marx. Bernstein als bestrijder van eene natuurphlosophische leer. Amsterdam 1901, p. 80: ‘Als natuurvorschers stonden zij (nl. de burgerlijke darwinisten – G.H.) onpartijdig tegenover de natuurverschijnselen, doch hun klassebewustzijn deed hen uit den aard der zaak blind blijven voor de diepere beteekenis der historische verschijnselen.’
[44] M. Horkheimer, Anfänge der bürgerlichen Geschichtsphilosophie. Stuttgart 1930, p. 95.
[45] Idem, p. 100.
[46] G.W.F. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte. Hamburg 1955, p. 105. En op p. 87: ‘Deze oneindige hoeveelheid wilsuitingen, belangen en activiteiten zijn de werktuigen en middelen van de wereldgeest waarmee hij zijn doeleinden verwezenlijkt.
[47] Idem, p. 88.
[48] MEW, deel 23, p. 393. Al houdt Marx vast aan een kwalitatief verschil tussen natuur en geschiedenis, niettemin staat hij ver af van de neokantiaanse tweedeling in geestes- en natuurwetenschappen. Immers in het laatste geval gaat het om een methodologisch dualisme. terwijl het bij Marx uiteindelijk gaat om een onderscheid dat zich binnen de historische ontwikkeling van natuur en maatschappij voordoet.
[49] MEW, deel 21, p. 296.
[50] Idem, p. 297.
[51] MEW, deel 13, p. 638.
[52] K. Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie (Rohentwurf) 1857-1858. Berlin 1953 (= Grundrisse), p. 389.
[53] Gezondheidszorg in Nederland. Nijmegen 1973, p. 216.
[54] C. van Emde Boas, De arts en de sexuele (r)evolutie. Amsterdam 1973. Op bijzonder heldere wijze ontwikkelt de auteur de samenhang tussen maatschappij en seksualiteit. Hij geeft aan dat de scherpe afwijzing van homoseksualiteit door Kerk en Staat en de concurrentie die eigen is aan het kapitalisme hebben bijgedragen tot ‘het ontstaan van het harde competitieve mannentype in onze westerse wereld, gericht op de prestatie ook in de seksuele sfeer, meer dan op de zachte, relationele strevingen, die voor een goed partnerschap onontbeerlijk zijn’. Van de komende ontwikkeling zegt de auteur: ‘De prestatiecoïtus, in dubbel opzicht product van de prestatiemoraal in onze maatschappij, is evenzeer tot verdwijnen gedoemd, als de hierop geënte jacht op het vaginale orgasme, bron van leed van velen van de nu levende oudere generatie.’ (pp. 16/17)
[55] Voorlopig ervaart nog slechts een gering percentage van de vrouwen hun achterstelling, laat staan dat zij deze maatschappelijke discriminatie bewust en in georganiseerd verband bestrijden. Verder is ‘de vrouwen’ natuurlijk een te globale aanduiding. De arbeidersvrouwen missen in het algemeen iedere opleiding en hun werken is overwegend werken om geld te verdienen. Vrouwen uit burgerlijke kringen met een middelbare of hogere opleiding hebben de mogelijkheid in hun werk bevrediging te vinden, doordat zij zich hierin kunnen ontplooien. Niettemin toonden onderzoekingen aan, hoezeer ook de academisch gevormde vrouwen achtergesteld worden bij sollicitaties. En alle vrouwen die ook moeder zijn, staan in feite voor een dubbele taak.
[56] Dit geldt onder andere voor de wijze waarop de bejaarden uit het gezinsleven in toenemende mate worden geëlimineerd en ook de dood zelf wordt verhuld.
[57] Moderne uitbuiting, psychische overbelasting, stijgend ziekteverzuim. IPSO-rapport, Amsterdam 1974.
[58] MEW, deel 32, pp. 685/686.
[59] MEW, deel 23, p. 660. Engels neemt aan dat de ontwikkeling niet alleen door de strijd om het bestaan maar ook juist door samenwerkingsverbanden wordt gestimuleerd. In de eerste fase van de menselijke geschiedenis vormde de ‘Gesellschaftstrieb’ zelfs de drijvende kracht. Zie: MEW, deel 20, pp. 564-566; MEW, deel 34, pp. 169-172 (brief aan P. Lavrov, 12-17 november 1875).
[60] Vgl. Richard Hofstadter, Social darwinism in american thought. Boston (1944) 1967 – herziene editie; H. Koch, Der Sozaldarwinismus. Seine Genese und sein Einfluss auf das imperialistische Denken. München 1973.
[61] Vgl. M. Klein, E. Lange, F. Richter, Zur Geschichte der Marxistisch-Leninistischen Philosophie in Deutschland. Berlin 1969, deel I, 2, pp. 438 e.v.: ‘Zur ideologischen Auseinandersetzung zwischen Marxismus und Sozialdarwinismus in der deutschen Sozialdemokratie’. Klein c.s. wijzen erop, hoezeer juist de neokantiaanse medestanders van Bernstein een scheve schaats reden. Vooral Ludwig Woltmann heeft op bedenkelijke wijze geprobeerd Marx en Darwin met elkaar in overeenstemming te brengen: “Dat Woltmann met zulke opvattingen geheel op de wijze van de “Alldeutschen” ook het noordse ras als de geboren drager van de wereldbeschaving beschouwde, hoeft geen verbazing meer te wekken.’
[62] Afgezien van de onduidelijkheden die de genoemde tweefrontenoorlog ook bij hem veroorzaakte, geldt dit ook voor Kautsky. Men dient hierbij te bedenken dat niet alleen Engels en Kautsky diep onder de indruk waren van het werk van Darwin en later ook van dat van Morgan, maar dat voor Marx hetzelfde geldt. Een verschil blijft, dat Marx en Engels wel en Kautsky niet door de school van het Duitse wijsgerige idealisme heengegaan waren. In het ouderdomswerk van Kautsky, zijn opus magnum Die materialistische Geschichtsauffassung (1927), wordt de invloed van het darwinisme weer zo sterk, dat hij schrijft: de gemeenschappelijke wet te willen doorgronden ‘waaraan de menselijke zowel als de plantaardige en dierlijke ontwikkeling onderworpen is’ (II, p. 631). En in een autobiografische schets merkt Kautsky op: ‘De hele beschaafde wereld leefde in de jaren zeventig in de ban van het darwinisme. Ik aanvaardde het enthousiast en mijn geschiedenistheorie wilde niets anders zijn dan de toepassing van het darwinisme op de maatschappelijke ontwikkeling’. (In: F. Meiner (red.), Die Volkswirtschaftslehre der Gegenwart in Selbstdarstellungen. Leipzig 1924, p. 4). Aan het begin en aan het einde van zijn leven domineerde het darwinisme, maar in zijn bloeitijd is dit niet het geval.
[63] C. Huygens, Darwin-Marx, p. 56. Wat Klein c.s. (noot 58) van Kautsky zeggen, dat hij uit polemische noodzaak wellicht teveel de doorwerking van de natuur in de geschiedenis benadrukt, geldt tevens voor een aantal formuleringen van C. Huygens: ook de klassenstrijd kan de natuur-strijd nauwelijks verbergen. Hieronder ‘voltrekt zich de in der menschen samenlevingen immer voortwoedende natuurstrijd, waarbij de rassenkampen, de worstelingen tusschen stammen en volken, de groote wereldgolvingen, beurtelings opbeurend en neerdrukkend, aangeven voor alle volken een tijd van opkomst, bloei, volbloei, om, nadat het hoogtepunt is bereikt, als alles volbloeid is, weer langzaam af te sterven en onder te gaan – plaats te maken voor wat gedurende dat ondergangstijdperk en – krachtens de dialectiek der natuur – door middel van het ondergaande is ten leven gewekt’. (p. 76)
[64] Zowel van marxistische als later van niet-marxistische zijde is hierop de aandacht gevestigd. Vgl. W. Hollitscher, Agression im Menschenbild. Marx, Freud, Lorenz. Frankfurt a.M. 1970; R. Kousbroek, Ethologie en cultuurfilosofie. Amsterdam 1973. In tegenstelling tot Kousbroek vestigt de marxist Hollitscher niet de aandacht op de sympathie van Lorenz voor het nationaalsocialisme als consequentie van zijn wetenschappelijke opvattingen.
[65] K. Lorenz, De acht doodzonden van de beschaafde mensheid. Zeist 1973. R. Kousbroek laat in zijn bespreking van dit boek (NRC, 14 XII 1973) zien hoezeer de opvattingen van Lorenz in zijn artikel Durch Domestikation verursachte Störungen arteigenen Verhaltens uit 1940 dezelfde zijn als die in 1973.
[66] N. Tinbergen, Kousbroek heeft de klok horen luiden. In: NRC, 2 II 1973.
[67] Terecht is Kousbroek conform de grondgedachte van Marx van mening: ‘In observatie van diergedrag worden vaak onbewust culturele premissen geïntroduceerd, die er vervolgens weer aan worden ontleend in de vorm van conclusies.’ In: NRC, 30 III 1973.
[68] Grundrisse, p. 375
[69] MEW, deel 23, p. 379 (cursivering G.H.).
[70] S.J. Rutgers/A. Huber, Indonesië. Amsterdam 1937, p. 34.
[71] De wijze waarop bij Marx het begrip maatschappijformatie als ‘tweede’ natuur functioneert, maakt dat het niet samenvalt met het tegenwoordig sterk opgeld doende begrip ‘structuur’. De tot een onoverbrugbare kloof uitgroeiende onderscheiding tussen het structurele en evenementiële is Marx vreemd. Bij Marx maken de mensen uiteindelijk hun geschiedenis zelf, d.w.z. tegenover de ‘tweede’ natuur staat potentieel het bewust collectieve ingrijpen van de mens. Marx’ hartstochtelijke belangstelling voor het dagelijkse politieke gebeuren, voor de handelingen en karakters der politici, is niet in tegenspraak met zijn diepgaande analyses van de economische bewegingswetten. Vgl. K. Bertels (noot 34). Trouwens hoe groot de afstand tussen het structuralisme van Bertels en het denken van Marx is, laat zijn samenvatting van en kritiek op het marxisme zien. Niet alleen is Bertels er onvoldoende bekend mee, hij staat er ook geheel vreemd tegenover.
[72] Men kan bij de milieuproblematiek onderscheiden tussen: a. de eindige voorraden aan grondstoffen en in gebruik zijnde energiebronnen; b. de vergiftiging en vervuiling van bodem, lucht, water en levende organismen; c. de psychische schade die mensen ondervinden door een overmaat aan lawaai, spanningen, onvoldoende mogelijkheden om met de vrije natuur te verkeren, enz. Over het gewicht dat deze drie categorieën t.o.v. elkaar hebben, lopen de meningen zeer uiteen.
[73] Vgl. H.M. Enzensberger, Zur Kritik der politischen Oekologie. In: Kursbuch 33 (okt. 1973), pp. 1-42. Enzensberger geeft acht aspecten aan: 1. de bevolkingsexplosie; 2. de dreigende uitputting van de in gebruik zijnde energiebronnen; 3. dito van de minerale grondstoffen (vooral metalen); 4. de toenemende behoefte van de industrie aan water die tot een aantasting van de grondwaterreserven heeft geleid wat negatieve klimatologische veranderingen teweeg zal brengen; 5. de onmogelijkheid om de productie van voedingsmiddelen evenredig aan de behoefte van de wereldbevolking op te voeren; 6. milieuvervuiling; 7. psychische schade door geluid, stress, enz.; 8. temperatuurstijging door de warmte die bij alle processen van omzetting van energie vrijkomt. Voor een deel gaat het hier om onomkeerbare processen of om processen die inherent zijn aan iedere maatschappelijke vorm van industriële productie, voor een deel betreft het processen waarvan de schadelijke werking zeker binnen een andere maatschappelijke structuur ophefbaar zijn. Opvallend is dat Enzensberger het verdwijnen van planten en diersoorten en van min of meer natuurlijke landschappen buiten beschouwing laat.
[74] Dit is een zaak die slechts weinigen buiten de kwantitatief geringe groep van veldbiologen en natuurminnaars aanspreekt. Toch betreft het hier een zeer ingrijpende zaak. Om bij het voorbeeld van Nederland te blijven: ‘De flora van Nederland telt ongeveer 1350 soorten hogere planten (inheemse soorten en genaturaliseerde adventieven). Momenteel wordt meer dan de helft daarvan ernstig bedreigd.’ ‘De meeste zeldzame plantensoorten zijn thans in ons land alleen nog maar in natuurreservaten te vinden. Daarbuiten blijven in het sterk gerationaliseerde cultuurlandschap op den duur niet meer dan ongeveer honderd ordinaire soorten over.’ ‘Behalve in de door luchtverontreiniging geteisterde gebieden kunnen we ook op andere plaatsen in ons land reeds waarnemen hoe “cultuursteppen” zijn ontstaan waar in de akkers geen onkruidje wordt geduld, waar de graslanden zo zwaar met stikstof worden overbemest dat zelfs de Witte Klaver daaruit verdwijnt en het veelvormige leven in de sloten en wegbermen met vergif wordt doodgespoten.’ In: V. Westhoff e.a., Wilde Planten. 1970, deel I, p. 90. De min of meer zeldzame planten (in totaal 700 soorten d.w.z. de helft van onze wilde flora) zijn, behalve dat een aantal soorten geheel uitstierven, tussen 1910 en 1970 wat hun kwantitatieve voorkomen betreft met 70 % afgenomen! Degenen die reeds enige decennia deze ontwikkeling met zorg maar machteloos gadeslaan, kunnen blijkbaar geen argumenten aanvoeren die hun medeburgers ervan overtuigen dat het hier om een catastrofale zaak gaat die hun eigen welzijn raakt. Bepaalde utilitaire overwegingen spreken nog wel aan. Het planten- en dierenrijk vormt een groot reservoir van organisch-chemische verbindingen, die wij nog niet kennen en dus ook niet synthetisch produceren, maar die misschien toch van grote betekenis voor de mens kunnen blijken te zijn (genees- en voedingsmiddelen); bovendien is de levende natuur ook nog een groot reservoir aan kostbaar genetisch materiaal dat voor land- en tuinbouw en voor de veeteelt van onschatbare waarde kan blijken te zijn. Op hetzelfde vlak ligt het argument dat de vegetatie van grote betekenis is voor het zuiveren van lucht en water, voor het scheppen van een gunstig klimaat, voor het verhinderen van erosie, enz. Moeilijker ligt het argument dat het verkeren met de vrije natuur voor steeds meer mensen een onmisbaar element in hun ontplooiing als mens zal blijken te zijn. Een verarming van het natuurleven verkleint ook de mogelijkheden voor de menselijke ontplooiing. Een rijkdom aan vormen, bewegingen, geluiden en geuren in de natuur die mensen zich zintuiglijk kunnen eigen maken, werkt door in de taal en in de beeldende kunst.
Een voor mij zwaarwegend argument dat slechts weinigen aanspreekt en meer op levensbeschouwelijk terrein ligt, is dat de mens eerbied voor en verbondenheid met het totale leven past en hij er uit dien hoofde voor terug moest schrikken het niet-menselijke leven, vaak zelfs bewust en opzettelijk, te vernietigen, ook waar het veilig stellen van het menselijk leven dit niet noodzakelijk maakt. De gangbare wereldbeschouwingen van christendom, liberalisme en marxisme ieder afzonderlijk of in combinatie bevatten blijkbaar geen beginselen die als tegenwicht tegen de menselijke hybris ten opzichte van de organische en anorganische natuur kunnen fungeren. Integendeel, het christendom en het wijsgerig idealisme leveren de ideologische rechtvaardiging van deze op natuurvernietiging gerichte economische bewegingswetten. Het standpunt van de roomse geestelijkheid inzake abortus vormt hierop geen uitzondering. Het is niet alleen een aantasting van het zelfbeslissings- en zelfbeschikkingsrecht van de vrouw, het heeft bovendien ook niets te maken met een opkomen voor het ontluikende leven. Het gaat uitsluitend om het kerkelijke leerstuk van de onsterfelijke ziel die op een door de theologen nog steeds niet exact vastgesteld moment zijn intrede zou doen in het menselijk embryo. Dat de roomse geestelijkheid zich opwerpt tot beschermster van de bevruchte menselijke eicel is een toppunt van absurditeit, want diezelfde geestelijkheid heeft de mishandeling van de buiten-menselijke natuur en de massale vernietiging van dierlijk en menselijk leven rustig over haar kant laten gaan en bovendien ook niet thuis gegeven of in de achterhoede gelopen wanneer het ging om het bestaan van de reeds geborenen veilig te stellen tegen armoede en oorlogsgeweld.
De calvinistisch-kapitalistische geest heeft in de aanvankelijk als zondig beschouwde en ook daardoor gewantrouwde en geminachte natuur alleen een object gezien waar de mens naar eigen goeddunken over kon beschikken. Maar ook bij de sovjetgeleerde P. Kapitsa (Three aspects of the global problem of relations between man and nature. In: Scientific World, 1973, no. 2, p. 18) heeft de mens absolute voorrang: ‘De technologische processen die een onafscheidelijk deel vormen van de huidige beschaving, verstoren noodzakelijkerwijs de bestaande ecologische processen en dit vereist andere typen van biologisch evenwicht. Voor deze processen de juiste voorwaarden te vinden in overeenstemming met de menselijke behoeften is derhalve een fundamenteel probleem dat de ecologie moet oplossen.’
Deze denkwijze staat ver af van die der mensen uit het pre-industriële tijdperk. In zijn toespraak tot Isaac Stevens, gouverneur van Washington (zie noot 78) zei het indianenopperhoofd Seattle: ‘Onze wegen zijn anders dan uw wegen. Het zien van uw steden doet pijn aan de ogen van de rode man. Maar misschien komt dat omdat de rode man maar een wilde is, die niets kan begrijpen. Er is geen plaats om uit te rusten in de steden van de blanke man. Geen plaats waar je het openspringen van de knoppen in het voorjaar kunt horen of het geruis van de vliegende vogels. (...) Het lawaai schijnt alleen maar bestemd om de oren pijn te doen. En wat heeft het leven voor zin als een man niet meer de eenzame kreet van de nachtuil kan horen of het praten van de kikkers rond het meer in de avond?’ Dat was in 1854. Wat zou Seattle in 1974 gezegd hebben?
[75] Dit geldt ook voor de meest recente herdrukken. Vgl. H. de Jager/A.L. Mok, Grondbeginselen der sociologie. Leiden 1974 (zesde herziene druk); G. Hurd (ed.), Human societies. An introduction to sociology. London 1973, p. 9: over het beschavingsproces lezen we, dat de mens is ‘no longer passively dependent upon nature’s bounty but takes active steps to alter and direct it’. En daar blijft het bij.
[76] Het nummer van ‘Annales’ gewijd aan Histoire et environnement (mei-juni 1974) gaat over bepaalde gevallen van bevolkingsgroei, aardbevingen, samenhang van klimaat en landbouw, overstromingen, klimaatsveranderingen enz.
[77] MEW, deel 32, pp. 52/53. Deze passage is ook van belang omdat hieruit nog eens blijkt dat voor Marx het fundamentele verschil tussen burgerlijk en socialistisch zit in het bewuste moment, in dit geval het al of niet bewust beheersen en regelen van de stofwisseling tussen mens en natuur.
[78] MEW, deel 23, pp. 528-530.
[79] MEW, deel 13, p. 44.
[80] MEW, deel 19, pp. 15/16: ‘De arbeid is niet de bron van alle rijkdom. De natuur is evenzeer de bron der gebruikswaarden (en daaruit bestaat toch wel de rijkdom aan dingen) als de arbeid, die zelf slechts de uiting van een natuurkracht is, de menselijke arbeidskracht (...). Slechts voor zover de mens zich vanaf het begin als eigenaar verhoudt tot de natuur, de eerste bron van alle arbeidsmiddelen en -voorwerpen, deze behandelt als aan hem onderhorig, wordt zijn arbeid bron van gebruikswaarden, dus ook van rijkdom.’ Deze passage laat zien dat Marx enerzijds door het onderscheiden van ruil- en gebruikswaarde de natuur onderkent als gebruikswaarde, maar anderzijds de natuur alleen ziet als onderhorig aan de mens, als een utilitaire aangelegenheid.
[81] B. van der Lek, Het sterven der zee. In: Vrij Nederland, 28 augustus 1971.
[82] MEW, deel 26/I, p. 377: ‘Dezelfde soort arbeid kan productief of onproductief zijn. Bijv. Milton, die voor 5 pond sterling “Paradise lost” schreef was een onproductieve arbeider. De schrijver daarentegen die fabriekswerk voor zijn boekhandelaar levert, is een productieve arbeider. Milton produceerde “Paradise lost” vanuit dezelfde drang die een zijderups zijde doet produceren. Het was een activiteit van zijn natuur. Hij verkocht later het product voor 5 pond sterling. Maar de literaire loonarbeider uit Leipzig, die onder leiding van zijn boekhandelaar boeken (bijv. economiecompendia) fabriceert is een productieve arbeider; want zijn product is van meet af aan ondergeschikt aan het kapitaal.’
[83] Steef Davidson (samensteller en vertaler), Stemmen uit de eeuwige jachtvelden. Zolang het gras groeit ... Leiden 1973, p. 65. Vgl. ook: V.I. Armstrong (ed.), I have spoken. American history through the voices of the indians. Chicago 1971. Deze teksten zijn opgetekend door blanken en grotendeels afkomstig uit de archieven van de regering van de Verenigde Staten.
[84] In navolging van L. Morgan spreekt ook F. Engels van wilde, barbaarse en beschaafde volkeren. Deze drie stadia vormen een historische reeks.
[85] MEW, deel 25, p. 34.
[86] Interessant zijn de pogingen van milieudeskundigen en natuurbeschermers om de betekenis van de natuur voor de mens in geld uit te drukken. W. van Dieren schreef (NRC, 7 februari 1974) over de waarde van de Dollard naar aanleiding van een studie van drie Amerikanen onder wie de bekende ecoloog E.P. Odum, over zoutwatergetijdengebieden (The value of the tidal marsh). Bij de Dollard gaat het zoals bekend om het alternatief: uitvoeren van het aanvankelijke plan voor een buitendijks kanaal waardoor een uniek stuk natuur aangetast wordt, of alsnog besluiten tot een binnendijks kanaal. Dit laatste betekent ingaan tegen een aantal sterke belangengroepen en extra kosten die tussen de 20 en 80 miljoen gulden liggen. Met behulp van het Amerikaanse rapport laat de waarde van de Dollard zich als volgt in geld uitdrukken. Bij aanleg van een buitendijks kanaal zou de visserij die voor het jongbroed van dit getijdengebied afhankelijk is, inkomsten derven. Hetzelfde geldt voor de overigens in dit gebied niet erg belangrijke schaaldierencultures. Doorslaggevend is echter de betekenis van het reinigend vermogen van dit brakwaterbekken. Omgerekend in de kosten (onderhoud en rente van het geïnvesteerde kapitaal) van zuiveringsinstallaties met een soortgelijke capaciteit is dit waterzuiverend vermogen 180 miljoen gulden per jaar waard. De uitkomst van de economische rekensom is duidelijk: het uitsparen van de extrakosten van een binnendijks kanaal betekent vele malen meer kapitaal vernietigen. Toch zal het niet meevallen alle belanghebbenden deze rekensom duidelijk te maken. Bovendien mankeert er ook nog iets aan de rekensom. De betekenis van dit stuk unieke natuur voor de wetenschap, de natuurminnaar, de steeds meer bedreigde vogels en planten zelf, spreekt niet uit deze berekening. Om de klutenpopulatie in geld uit te drukken, daarvoor geeft het Amerikaanse rapport blijkbaar geen aanwijzingen. Er zijn nog steeds zaken en waarden die zich niet in geld uit laten drukken. Dit maatschappelijke systeem heeft het daar echter bijzonder moeilijk mee.
[87] Vooral in de theorie van Rosa Luxemburg valt de nadruk op de onvermijdelijke barbarisering van het kapitalisme in de ondergangsperiode die door de aan dit economisch stelsel inherente wetten onvermijdelijk is. Vgl. N. Geras, Rosa Luxemburg. Barbarism and the collapse of capitalism. In: New Left Review, no. 82 (nov./dec. 1973), pp. 17-37.
Met de nog levende herinnering aan het barbaarse Hitler-rijk en de niet minder barbaarse militaire interventie van de VS in Vietnam waar ook de ecocide op het program stond, kunnen we niet zeggen, dat haar prognose niet is uitgekomen.
[88] MEW, deel 2, p. 98.
[89] MEW, deel 8, p. 115.
[90] Gezien de aandacht die Althusser momenteel krijgt, is het misschien goed iets te zeggen over zijn verwerping van de opvatting dat de mensen zelf hun geschiedenis maken, en over zijn stelling dat de geschiedenis een proces zonder subject is. Vgl. L. Althusser, Antwoord aan John Lewis. Nijmegen 1974, p. 25, waar hij schrijft: ‘De geschiedenis is een onmetelijk “natuurlijk-menselijk” systeem in beweging, waarvan de klassenstrijd de motor is. De geschiedenis is een proces, en wel een proces zonder subject. De vraag hoe “de mens de geschiedenis maakt” verdwijnt volledig; de marxistische theorie verwerpt haar en verwijst haar definitief naar haar plaats van ontstaan: de burgerlijke ideologie.’ Eerst enkele correcties. Het is niet ‘de marxistische theorie’ die door de mond van Althusser spreekt, maar uitsluitend Althusser zelf en dat is wel iets anders. En derhalve is het niet de marxistische theorie die iets verwerpt, maar Althusser. Tweede correctie: niet de klassenstrijd is de motor van de geschiedenis, want als dat waar was, zou het allergrootste deel van de geschiedenis zonder motor gezeten hebben. Als we over de geschiedenis spreken, zullen we de voortgang van dit proces anders moeten verklaren. Bovendien is het zelfs voor het kapitalisme beter het antagonisme tussen productiekrachten en productieverhoudingen de drijvende kracht te noemen en dan nader te onderzoeken in hoeverre dit identiek is met de klassenstrijd. Terecht heeft Maurice Godelier in Systeem, structuur en contradictie in ‘Het Kapitaal’ een onderscheid gemaakt tussen twee soorten tegenspraken in Het Kapitaal. De eerste tegenspraak is die tussen kapitalistenklasse en arbeidersklasse. Het betreft hier een tegenspraak binnen de structuur van de kapitalistische productieverhoudingen. Deze tegenspraak manifesteert zich in de klassenstrijd. ‘Is dit fundamentele antagonisme, dat de voorgrond van het historisch toneel duidelijk beheerst, de grondtegenspraak van de kapitalistische productie wijze? Nee. Deze bestaat voor Marx in de tegenspraak tussen de ontwikkeling en vermaatschappelijking van de productiekrachten, en de particuliere eigendom van de productiemiddelen ...) Het is geen interne tegenspraak in een structuur, maar tussen twee structuren.’ (Godelier). Geciteerd naar Te Elfder Ure, jg. 20 (1973) nr. 3, p. 745 (noot).
Wat de opvatting van Althusser verder betreft, lijkt mij de kritiek van John Lewis over het geheel terecht. Het gaat uiteindelijk om de speelruimte die er voor bewust menselijk ingrijpen in de geschiedenis is, d.w.z. het gaat om de relatie tussen politiek en economie. Ook waar Marx zich met puur economische wetenschap bezighoudt, blijft deze relatie voorondersteld.
[91] G.W.F. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte. Hamburg 1955, p. 80: ‘Doordat wij de geschiedenis beschouwen als deze slachtbank waarop het geluk der volkeren, de wijsheid der staten en de deugd der individuen geofferd worden, doet zich noodzakelijkerwijze ook de vraag voor, voor wie en voor welk einddoel deze zeer ongehoorde offers gebracht werden.’ Deze vraag weegt Hegel zwaar. Hij was zeer vertrouwd met het individuele of collectieve leed. Alles wordt gerechtvaardigd door het voortschrijden in het bewustzijn van de vrijheid en door de maatschappelijke institutionalisering hiervan. Dit voortschrijden van de geschiedenis gaat ten koste van het individu: ‘Het kan zijn dat het individu onrecht geschiedt; maar dat gaat de wereldgeschiedenis niets aan. De individuen dienen deze tot middel bij haar voortschrijden’ (p. 76). Ons komt dit voor als onverschilligheid en hardheid met betrekking tot het lot van de enkeling en zo werkt het ook. Zij die de zin der geschiedenis menen te kennen, zien zichzelf als de personificatie van deze zin en offeren met een zeker gemak de huidige generatie aan de toekomstige op. Ook volgens Hegel ging het niet om geluk: in het boek der geschiedenis zijn tijden van geluk slechts lege bladen! In het deelnemen aan de geschiedenis is wel bevrediging, maar geen geluk te vinden (p. 92).
[92] Waar vrijwel alleen van een confessionele vakbeweging sprake was zoals ten zuiden van de grote rivieren, durfden de rooms-katholieke ondernemers zich heel wat te permitteren. Immers een hard tegenspel ontbrak. Zie: Om waarheid en recht; aanval, verweer en repliek betreffende de verhoudingen tussen R.K. werkgevers en arbeiders en R.K. organisaties van werkgevers en arbeiders, speciaal in het zuiden van het land. Utrecht 1927.
[93] H.J. Pos, Personalisme en humanisme. Den Haag 1947, p. 14.
[94] Dit is het geval bij de utopisten van Charles Fourier tot Robert Owen, maar ook nog bij William Morris. Een duidelijke uitzondering is Saint-Simon. Bij de anti-utopisten is de natuur iets onwezenlijks en grilligs dat buitengesloten wordt. Jevgenij Zamjatin zegt in Wij (1920) (Amsterdam 1970, p. 45): ‘Persoonlijk zie ik geen enkele schoonheid in bloemen, zoals trouwens in alles wat tot de wilde wereld behoort die sinds lang achter de Groene Muur is verbannen. Schoon is slechts het verstandelijke en nuttige: machines, laarzen, formules, voedsel e.d.’
[95] Deze kritiek in naam van de natuur op dat wat mensen willekeurig ingesteld hebben en elkaar voorschrijven, weerspiegelt zich tot in de titels toe: Holbach, Système de la Nature; Morelly, Code de la Nature. Dat in werkelijkheid alleen de ene cultuur van een heersende klasse vervangen wordt door een andere cultuur van een andere heersende klasse en dat de menselijke behoeftebevrediging altijd via een maatschappelijk productiesysteem historisch bemiddeld blijft, spreekt nu voor zich. Het begrip cultuur, niet als synoniem voor geschiedenis maar in de zin van het gehele patroon van levensgewoonten, heeft in het denken van Marx weinig aandacht gekregen. Het probleem stelt hij wel. In de Grundrisse (p. 13) schrijft hij: ‘Honger is honger, maar honger die zichzelf met gebraden vlees stilt dat met mes en vork wordt gegeten, is een andere honger dan die welke rauw vlees verslindt met behulp van handen, nagels en tanden. Niet alleen het object, maar ook de wijze van consumptie wordt dus door de productie voortgebracht, niet alleen objectief, maar ook subjectief.’ Cultuur in de laatste betekenis is het resultaat van een langdurig beschavingsproces. Voor een analyse van dit proces in West-Europa zie: Norbert Elias, Ueber den Prozess der Zivilisation; soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. Basel 1939. Ook hier gaat het primair om de ‘Wandlungen des Verhaltens in den weltlichen Oberschichten des Abendlandes’.
[96] Deze tendens is ook aanwezig in het idealiseren van de arbeidersklasse. Bij C. Huygens keert de gedachte dat werkers dichter bij de natuur staan geregeld terug. Vgl. Darwin-Marx, t.a.p. (noot 43), p. 75.: ‘Wat de misdeelden zelven betreft, zij zien het wezen van den strijd, krachtens hun natuurbewustzijn, in volle klaarheid, wijl zij de natuur het dichtst staan.’
[97] Dit is het geval bij L. Klages, Th. Lessing, O. Spengler e.a. Hier wordt op een heel andere wijze teruggegrepen op de natuur dan in de periode van de Verlichting. Toen richtte zich de kritiek alleen op de cultuur van de heersende klasse, nu op de gehele beschaving. Toen gebeurde het in naam van de rede en twijfelde men nauwelijks aan het succes van deze kritiek. In de twintigste eeuw richt de kritiek zich op het ‘rationele’ karakter van de beschaving uit naam van wat de ratio te boven zou gaan (Erlebnis, Sinn, enz.) én ontbreekt de verwachting dat de kritiek op de beschaving als eenzijdige verminking van de natuur, effect zal hebben. Dit geldt zeker voor Klages. Bij Theodor Lessing ligt dit gecompliceerder. Bij hem gaat deze pessimistische cultuurkritiek samen met een links-politieke stellingname. Zie: Ger Harmsen, De levensstrijd van Theodor Lessing, links publicist en filosoof in Duitsland. In: Buiten de Perken, 30 XI 1965, pp. 1-13.
[98] Een auteur die dit wel met wat opzettelijker nadruk doet is Rudy Kousbroek: ‘Ik geef meer om tamme dieren dan om wilde, meer om aangelegde tuinen dan om ongerepte natuur, meer om muziek dan om vogelgetjilp (...) Ik wil gerust toegeven dat er een zekere achterdocht bestaat (...) tegen dat sandalendragende natuurliefhebbersvolk met hun Rousseauiaanse denkbeelden.’ In: NRC, 14 XII 1973.
[99] Het ontdekken van de natuur, het naar buiten trekken, de natuurstudie, het kamperen, de eerste natuurbeschermingsacties (het Naardermeer), het genieten en toelaten van licht en lucht, zijn rond de eeuwwisseling eerst een burgerlijke en pas later een proletarische aangelegenheid. Maar voor de arbeidersbeweging is het een deel van de emancipatiestrijd. De burgerlijke en de proletarische natuurbeweging zijn organisatorisch strikt gescheiden. De Arbeidersreisvereniging, De Natuurvrienden, het latere Instituut voor Arbeidersontwikkeling en de Arbeiders Jeugd Centrale vormen een onderdeel van de arbeidersbeweging. Zie: Ger Harmsen, Blauwe en Rode Jeugd (1961) 19712.
[100] Th. W. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit. Zur deutschen Ideologie. Frankfurt a.M. (1964) 19705, pp. 44 e.v.
[101] Grundrisse, p. 375.
[102] Grundrisse, p. 387.
[103] Vervalt
[104] In Nederland komt dit tot uiting in de scheiding tussen de actiegroepenbeweging die zich vooral met de problematiek van leven, wonen, onderwijs, gezondheidszorg, welzijnswerk, gevangeniswezen en natuurlijk milieu bezighoudt, en aan de andere kant de vakbeweging die zich inzet voor verbetering van de arbeidsvoorwaarden en de werkgelegenheid. Ook door het partijpolitieke leven ter linkerzijde loopt deze scheidingslijn. Toch begint de vakbeweging zich te interesseren voor de milieuproblematiek zeker waar deze rechtstreeks de arbeidsomstandigheden raakt. Dit kwam reeds tot uiting in acties in het Waterweggebied en in de Verbondsvergadering van het NVV die op 20 april 1972 geheel aan het milieu was gewijd op basis van een rapport ‘Vakbeweging en milieu’. Zie: Dertigste Verslag 1972 van de werkzaamheden van het NVV, p. 30.
[105] MEW, deel 17, p. 343.
[106] MEW, deel 16, p. 10/11 (Inaugural adresse der Internationalen Arbeiter-Assoziation). Hoezeer ook in het liberale denken momenteel verregaand staatsingrijpen een geaccepteerde vanzelfsprekendheid is, het zgn. vrije ondernemerschap, of nog cryptische de ondernemingsgewijze productie, d.w.z. het afwijzen van een centraal investeringsbeleid, is de hoeksteen gebleven.
[107] MEW, deel 25, p. 828.
[108] In een aantal opzichten kan van een nieuwe situatie gesproken worden. De voornaamste onderling vervlochten en elkaar beïnvloedende en deels versterkende elementen zijn hierbij:
a. het doorzetten van de tweede industriële revolutie (automatie. kernenergie, synthetische grondstoffen) die de voorsprong en de macht van de multinationale ondernemingen bijzonder vergroot, de concentratie van de productie verhaast en de structurele werkloosheid doet toenemen;
b. het herstel van West-Europa en Japan als kapitalistische grootmachten naast en tegenover de Verenigde Staten;
c. het wegebben van de koude oorlog-ideologie waardoor weer ruimte ontstaat voor een antikapitalistische politiek los van de oost-westtegenstelling;
d. het daardoor sterker in de aandacht komen van koloniale oorlogen en verzetsbewegingen in de gekleurde werelddelen;
e. de scheuring in het wereldcommunisme en de beginnende emancipatie van filosofie en wetenschap t.o.v. ideologie in het communistisch denken;
f. de erkenning van de bedreiging van het natuurlijk milieu; de uitputting van grondstoffen en energie bronnen deels in een niet te verre toekomst.
[109] Vgl. Ger Harmsen, Kritische kanttekeningen bij een Lenin-herdenking. Het communisme is geen doctrine maar een beweging. In: De Groene, 24 IV 1974.
[110] MEGA, Probeband. Editionsgrundsätze und Probestücke, Berlin 1972, p. 425: ‘Wij kennen slechts één enkele wetenschap, de wetenschap van de geschiedenis. De geschiedenis kan als geschiedenis vanuit twee kanten beschouwd worden, kan ingedeeld worden in de geschiedenis van de natuur en de geschiedenis van de mensen. Beide kanten zijn overigens niet van de tijd te scheiden. Zolang er mensen bestaan zijn de geschiedenis van de natuur en de geschiedenis van de mensen elkaars voorwaarde.’ Deze passage uit De Duitse ideologie die aanvankelijk de gedachtegang had moeten inluiden, werd geschrapt, en door een andere openingszin vervangen. Vergelijk de Nederlandse vertaling van de MEW-tekst, die iets anders is (zie noot 2, p. 18).
[111] L. Althusser, Antwoord aan John Lewis (zie noot 90).
[112] F. Mehring, Zur Geschichte der Philosophie. Berlin 1931, p. 335.
[113] Engels/P. et L. Lafargue, Correspondance. Deel I, Paris 1956, p. 235 (11 augustus 1884).
[114] MEW, deel 38, pp. 94/95: protesterend tegen een poging van Bebel om een publicatie te verhinderen, raadt Engels hem in een brief van 1/2 mei 1891 aan, zich minder Pruisisch te gedragen en geen censuur uit te oefenen. Engels stelt hem de Engelse conservatieve partij ten voorbeeld en voegt daar dreigend aan toe: ‘Geen partij in welk land ook kan mij tot zwijgen veroordelen, wanneer ik besloten heb te spreken (...) Jullie – de partij – hebt de socialistische wetenschap nodig, en deze kan niet leven zonder vrijheid van beweging (...) Zelfs een lichte spanning laat staan een breuk tussen de Duitse partij en de Duitse socialistische wetenschap zou toch een pech en een blamage zonder weerga zijn’. In een brief van 19 november 1892 aan Bebel komt de verhouding pers-partij nog een keer aan de orde (MEW, deel 38, pp. 517/518): ‘Jullie moet absoluut een pers in de partij hebben die niet direct van de leiding en zelfs niet van het congres afhankelijk is, d.w.z. die in de gelegenheid is op basis van het programma en de vastgestelde tactiek tegen afzonderlijke stappen van de partij ongegeneerd te opponeren (...) En komen doet een dergelijke pers toch, desnoods tegen de wil van de partijleiding in’.