Deze versie: spelling
Transcriptie/HTML en contact: Adrien Verlee, voor het Marxists Internet Archive
| Hoe te citeren?
Bron: Toestanden, 1981, nr. 3, augustus, jg. 1
Deze versie: spelling
Transcriptie/HTML en contact: Adrien Verlee, voor het Marxists Internet Archive
| Hoe te citeren?
Binnenkort verschijnt bij uitgeverij Kritak te Leuven de bundel Van ideologie tot macht. Doorlichting van de bewustzijnsindustrie in Vlaanderen. Deel 2 onder redactie van Jan Servaes. Aansluitend op het eerste deel – Het web van de mediabusiness, 1979 – dat uitsluitend over de massamedia handelde, worden in dit werk een aantal andere facetten van de bewustzijnsindustrie in Vlaanderen aangepakt.
Komen aan bod het sociaal-cultureel katholicisme, politiek als theater, overlegeconomie en sociale vrede, het onderwijs als reproductie van sociale ongelijkheid, taal en heersende ideologie, mode, reclame en behoeften, popmuziek, toerisme en de internationale verleugeningspolitiek. Bijdragen worden geleverd door Jaak Billiet, Anton Constandse, Gust De Meyer, Paul Depondt, Gilbert De Swert, Ruddy Doom, Luc Heyerick, Koen Raes, Daniël Robberechts, Jan Servaes en Raymond Willems.
Hieronder verschijnt in voorpublicatie de uitleiding van Jan Servaes. Hij maakt enige aantekeningen voor een materialistische ideologietheorie.
Vóór de tweede wereldoorlog was de “meerwaarde” het populairste marxistische begrip. Onder andere onder invloed van de ontdekking en publicatie van Marx’ zogenaamde jeugdwerken kwam, samen met de discussie rond de “jonge” en “oude” Marx, het aliënatiebegrip in zwang. Dit heeft het afgelopen decennium plaats ingeruimd voor een nauw bij de aliënatieproblematiek aanleunend ideologie debat. Net zomin als dit het geval is voor het vervreemdingsbegrip heeft Marx ons een eenduidig ideologiebegrip nagelaten. Uit zijn geschriften vallen niet één, maar verscheidene opvattingen over ideologie te noteren. Volgens de enen zijn al deze uitspraken toch onder een gemeenschappelijke noemer te vatten, volgens anderen is dit zeer zeker niet het geval.
Twee visies hebben de naoorlogse discussie op fundamentele wijze beïnvloed en staan nagenoeg diametraal tegenover elkaar. De eerste ziet een evolutie in Marx’ ideologiebegrip van een antropologisch (feuerbachiaans, hegeliaans) concept naar een historische visie op de ideologie (Lukács, Korsch, in zekere zin ook Gramsci); de tweede ontwaart een duidelijke breuk (“epistemologische coupure”) tussen Marx’ jeugdwerk, dat voormarxistisch genoemd wordt, en zijn later werk, waarin Marx tot een wetenschappelijke analyse van de kapitalistische maatschappij komt (Althusser).
Het is mijn bedoeling eerst deze twee visies te overlopen, om vervolgens, me voornamelijk baserend op Therborn, tot een derde visie op de marxistische ideologietheorie en de ideologie in het algemeen te komen.[1] Vooraf dient nog opgemerkt dat deze tekst niet “af” is. Het betreft een reeks aantekeningen die door de lezer kunnen én moeten aangevuld worden. De in de voetnoten vermelde bibliografische gegevens kunnen hierbij van nut zijn.
1. Een eerste betekenis van het begrip ideologie is in Die Deutsche Ideologie[2] te vinden. Hierin omschrijft Marx de ideologie als een vorm van aliënatie, als een verdraaide weerspiegeling van de materiële werkelijkheid, als een systeem van ideeën en voorstellingen die het bewustzijn van mens, groep of maatschappij beheersen. “De productie van ideeën, voorstellingen, bewustzijn is in eerste instantie direct vervlochten met de materiële activiteit en het materiële verkeer van de mens, de taal van het werkelijke leven. Niet het bewustzijn bepaalt het leven, maar het leven bepaalt het bewustzijn.”[3]
Deze omschrijving wordt door Marx dadelijk gepreciseerd. Het zijn geen verdraaide weerspiegelingen zonder meer, maar denkbeelden die de belangen van de heersende klasse veilig stellen. “De ideeën, d.w.z. dat die klasse die de heersende materiële macht in de maatschappij vormt, tegelijk haar heersende geestelijke macht is.”[4] Iedere heersende klasse is volgens Marx gedwongen om haar eigen belang voor te stellen als het algemeen belang.
2. Later komt hij, in algemene bewoordingen, op deze problematiek terug. In het voorwoord van zijn Zur Kritik der Politischen Oekonomie rekent hij de ideologie tot de bovenbouw: “In de maatschappelijke productie van hun leven treden de mensen in bepaalde, noodzakelijke, van hun wil onafhankelijke verhoudingen: productieverhoudingen. Deze productieverhoudingen beantwoorden aan een bepaald ontwikkelingsniveau van hun materiële productiekrachten. Het geheel van deze productieverhoudingen vormt de economische structuur van de maatschappij, de materiële basis waarop zich een juridische en politieke bovenbouw verheft en waaraan specifieke maatschappelijke vormen van bewustzijn beantwoorden. De wijze waarop het materiële leven wordt geproduceerd, is voorwaarde voor het sociale, politieke en geestelijke levensproces in het algemeen. Het is niet het bewustzijn van de mensen dat hun zijn, maar omgekeerd hun maatschappelijk zijn dat hun bewustzijn bepaalt.”[5] De maatschappelijke verhoudingen tussen mensen zijn m.a.w. verweven met de wijze waarop ze hun materiële leven produceren. Deze productiekrachten en productieverhoudingen vormen samen de economische structuur of basis van de maatschappij. In elke historische periode verheft zich op deze economische basis een politieke en juridische bovenbouw, een bepaalde staatsvorm. Deze bovenbouw dient op de eerste plaats de macht van de maatschappelijke klasse, die de economische productiemiddelen in handen heeft, te legitimeren. De bovenbouw omvat evenwel ook “specifieke maatschappelijke vormen van bewustzijn” of ideologie.
Erg simplistisch zou men kunnen stellen dat de functie van de ideologie er in bestaat de macht van de heersende klasse veilig te stellen; en dat de ideologie nooit een autonome invloed op de maatschappelijke ontwikkeling kan uitoefenen, aangezien deze primair door ontwikkelingen in de economische basis bepaald wordt.
3. Dat het niet zo eenvoudig is, hebben Marx en Engels in later werk, aan de hand van nuanceringen en verduidelijkingen, duidelijk gemaakt. Zo schreef Engels bv. op 22 september 1890 aan Joseph Bloch: “Volgens de materialistische geschiedenisopvatting zijn de productie en reproductie van het werkelijke leven in de geschiedenis het moment dat in laatste instantie bepalend is. Meer hebben Marx noch ik ooit beweerd. Wanneer iemand dat nu zo verdraait dat het economische moment het enig bepalende is, dan verandert hij deze stelling in een nietszeggende, abstracte, absurde frase.”[6] Hiermee wil Engels bestrijden dat er een mechanische of directe overeenstemming tussen basis en bovenbouw zou zijn.
Ook Marx brengt een precisering aan. Alhoewel in laatste instantie het hoofdaccent op de afhankelijkheid van de bovenbouw ten opzichte van de economische basis ligt, kan ook omgekeerd, de bovenbouw op de basis terugwerken, en kunnen beide zodoende elkaar wederkerig bepalen. Daar de bovenbouw een zekere autonome beweging doorloopt, beantwoordt hij niet noodzakelijk op ieder historisch moment volledig aan de basis. “Wat de kunst betreft is het bekend dat bepaalde bloeiperioden in geen enkele verhouding staan tot de algemene ontwikkeling van de maatschappij en dus ook niet tot de materiële grondslag, het geraamte als het ware van haar organisatie. Bijvoorbeeld de Grieken of ook Shakespeare in vergelijking met de modernen. Zelf wordt erkend dat bepaalde vormen van kunst, het epos bv., in hun klassieke vorm, waarin zij hun stempel op een heel tijdperk van de wereldgeschiedenis drukten, niet langer gereproduceerd kunnen worden zodra de productie van kunst als zodanig haar intrede doet. Men erkent m.a.w. dat binnen het domein van de kunst zelf bepaalde significante kunstvormen slechts mogelijk zijn in een onontwikkelde fase van de artistieke ontwikkeling.”[7]
De literatuurcriticus Eagleton knoopt daar het besluit aan vast dat “elk element van de maatschappelijke bovenbouw – kunst, recht, politiek, godsdienst – zijn eigen ontwikkelingstempo heeft, zijn eigen interne ontwikkeling, die niet te herleiden is tot louter een uitdrukking van de klassenstrijd of de toestand van de economie.”[8]
Deze uitweiding aangaande de verhouding tussen basis en bovenbouw, waarop ik verder nog terugkom, is m.i. noodzakelijk om de ideologie problematiek in een juist daglicht te stellen.
4. Voor een verdere ontwikkeling van het ideologiebegrip kunnen we in Das Kapital terecht. Meer bepaald in het eerste hoofdstuk, vierde paragraaf, van het eerste deel, dat de titel “Het fetisjkarakter van de waar en zijn geheim” draagt.[9] Aan de hand van enige voorbeelden toont Marx hier aan dat de ruil van waren door de mensen als iets vanzelfsprekends, als een autonoom proces waaraan ze zelf ondergeschikt zijn, beschouwd en ervaren wordt. De oorzaak wordt in de kapitalistische productiewijze met zijn arbeidsdeling en tegenstelling tussen loonarbeid en kapitaal gezocht. In wezen sociale of maatschappelijke verhoudingen nemen op die manier de vorm van natuurlijke eigenschappen van de dingen aan. “Het geheimzinnige van de warenvorm bestaat derhalve eenvoudig daarin dat zij de mens het maatschappelijk karakter van haar eigen arbeid als objectief karakter van de arbeidsproducten zelf, als maatschappelijke natuureigenschappen van deze dingen terugspiegelt, vandaar ook de maatschappelijke relatie van de producenten tot de sociale arbeid als een buiten hen existerende maatschappelijke relatie van voorwerpen.[10]
Deze verdinglijking van maatschappelijke verhoudingen is de bedrieglijke verschijningsvorm van de kapitalistische maatschappij. Economische vorm en ideologisch bewustzijn worden onmiddellijk aan elkaar gekoppeld als twee nauw met elkaar samenhangende en onafscheidelijke elementen. Het is dus de warenvorm zelf die de mensen een ideologisch bewustzijn bijbrengt.
Hieruit volgt dat in productiewijzen of maatschappijen waar de warenvorm niet of niet meer bestaat, ook geen ideologie (meer) is. Er dient dus een wetenschappelijke en historische analyse ontwikkeld om de mensen duidelijk te maken dat de waar niet uit de dingen zelf voorkomt, maar uit de arbeid van de mens. Tezelfdertijd kan ook de schijnwereld van de ideologie, het fetisjkarakter van de waar ontmaskerd en ontkracht worden.
Het is deze ideologieopvatting die, onder invloed van de werken van Lukács[11] en Korsch[12], grote weerklank gevonden heeft.[13] Vooral de zgn. Frankfurter Schule, Adorno, Marcuse, Habermas) heeft er zich aan gespiegeld.[14]
Vanuit het “structuralisme” is een tweede visie op de ideologie bij Marx gegroeid. Althussers Ideologie en ideologische staatsapparaten wordt in dit verband als toonaangevend beschouwd.[15]
1. Althusser beweert dat deze tweede ideologieopvatting bij Marx niet in één welbepaald gedeelte van Das Kapital terug te vinden is, maar verborgen ligt in vele en verspreide opmerkingen die Marx over de bovenbouw maakt bij de behandeling van de reproductie. Na een “symptomale lezing” van Marx stelt hij daarom uitdrukkelijk vast dat een historisch-materialistische ideologietheorie slechts binnen het kader van de reproductieproblematiek kan ontwikkeld worden. Een maatschappij moet immers, wil ze produceren, terwijl ze produceert tevens de voorwaarden van haar productie reproduceren. Hij splitst zijn analyse van de reproductie op in drie delen: a) de reproductie van de productiemiddelen, b) de reproductie van de arbeidskracht, en c) de reproductie van de productieverhoudingen. Vooral de twee laatste zijn volgens hem van essentieel belang voor het begrijpen van de ideologieproblematiek.
In de eerste plaats dienen de materiële productievoorwaarden, m.a.w. productiemiddelen a.s. grondstoffen en machines, gereproduceerd te worden. En dit niet alleen op het niveau van elk afzonderlijk bedrijf, maar ook op dit van de nationale én internationale markt.
In tegenstelling tot de productiemiddelen vindt de reproductie van de arbeidskracht hoofdzakelijk buiten het bedrijf plaats, nl. door de arbeidskracht het materiële middel te geven om zich te reproduceren: door het arbeidsloon. Dit loon, voor de arbeider van levensbelang (voor voeding, kleding, e.d.), is een minimum dat in de loop van de geschiedenis door een dubbele klassenstrijd (tegen de verlenging van de arbeidsduur en verlaging van de lonen) is afgedwongen. Het arbeidsloon zou men de noodzakelijke materiële of kwantitatieve voorwaarde voor de reproductie van de arbeidskracht kunnen noemen.[16] Daarnaast is ook een kwalitatief aspect van belang: “Anders dan in door slavernij of lijfeigenschap gekenmerkte maatschappijformaties, tendeert deze reproductie van de kwalificatie van de arbeidskracht ernaar (het betreft een tendentiële wet), niet meer ‘op de werkvloer’ te worden verzorgd (leertijd binnen de productie zelf), maar meer en meer buiten de productie: door het kapitalistische onderwijssysteem en door andere instanties en instituties.”[17] Al deze “instanties en instituties” worden door Althusser ideologische staatsapparaten (zie verder) genoemd.
Aan deze heersende ideologie zijn niet alleen de uitgebuitenen, proleten of arbeiders onderworpen, maar eveneens de uitbuiters, kapitalisten, managers of “functionarissen”. “De reproductie van de arbeidskracht heeft blijkbaar als conditio sine qua non niet alleen de reproductie van haar ‘kwalificatie’, maar ook de reproductie van haar onderwerping aan de heersende ideologie, of van de ‘praktijk’ van deze ideologie, met dien verstande dat de uitdrukking ‘niet alleen, maar ook’ ontoereikend is, want het blijkt dat de reproductie van de kwalificatie van de arbeidskracht plaatsvindt in en onder de vormen van de ideologische onderwerping.”[18]
Met de derde vorm van reproductie, de reproductie van de productieverhoudingen, die Althusser als een “kernvraagstuk van de marxistische theorie van de productiewijze” bestempelt, zitten we opnieuw bij de reeds hoger aangesneden basis-bovenbouw problematiek en de plaats en rol van de staat. Reeds uit zijn vroegere werken[19] weten we dat Althusser de “in laatste instantie door de economische basis gedetermineerde” werkingsindex van de bovenbouw op tweeërlei wijze opvat: a) als een “relatieve autonomie” van de bovenbouw t.o.v. de basis, en b) als een “terugwerking” van de bovenbouw op de basis.[20] Het nadeel van deze ruimtelijke metafoor van de structuur van iedere maatschappij is dat zij descriptief of beschrijvend blijft. Om deze beschrijvende vergelijking uit te werken vindt Althusser het nodig de aard en het bestaan van de bovenbouw vanuit het gezichtspunt van de reproductie te bevragen. Daarom wil hij aanvatten met een analyse van de staat, waarvoor hij (in een voetnoot toegeeft dat hij) bij Gramsci te rade is geweest.
2. Daar waar de eerste generatie marxisten, met Lenin op kop,[21] de staat expliciet en uitsluitend opvatten als een repressieve onderdrukkingsmachine, meent Gramsci dat de heersende klasse haar controle over de maatschappij ook via andere, minder gewelddadige middelen aanwendt.[22] De eerste vorm van overheersing (via dwang) noemt hij dictatuur, de tweede (via consensus) de “intellectuele en culturele leiding” of hegemonie. Dictatuur en hegemonie, de twee grondvormen van de klassenmaatschappij, komen nagenoeg altijd in een bepaalde combinatie voor. Gramsci spreekt van “de dubbele natuur van de machiavellistische Centaur, tegelijk beest en mens: die van de dwang en de consensus, het gezag en de hegemonie, het geweld en de beschaving, het individuele moment en het universele moment (‘Kerk’ en ‘Staat’), de agitatie en de propaganda, de tactiek en de strategie, enz.[23]
Dit dubbelkarakter van de staat stemt overeen met de tweedeling van de maatschappelijke bovenbouw in een “politieke” en een “culturele” sfeer. In de eerste, door Gramsci politieke maatschappij geheten, speelt de staat in enge betekenis een centrale rol; in de tweede, de burgerlijke maatschappij, eisen culturele instellingen als Kerk, onderwijs, persorganen, vakbonden e.d. de belangrijkste plaats voor zich op.[24] Beide aspecten van de staat kunnen wel onderscheiden, maar niet gescheiden worden. Volgend citaat uit zijn Quaderni del Carcere vat de problematiek kernachtig samen: “Er kunnen voor het moment twee grote ‘verdiepingen’ van de bovenbouw vastgesteld worden, die welke men de ‘burgerlijke maatschappij’ kan noemen, d.w.z. het geheel van gewoonlijk ‘privaat’ genoemde organismen, en die van de ‘politieke maatschappij’ of staat. Deze twee niveaus beantwoorden enerzijds aan de functie van de ‘hegemonie’ die de heersende groep over de hele maatschappij uitoefent, en anderzijds aan de functie van de ‘directe maatschappij’ of bevel, die zich uitdrukt in de staat en in de ‘juridische’ regering. Het gaat hier om functies van organiserende en verbindende aard. De intellectuelen zijn de ‘functionarissen’ van de heersende groep voor de uitoefening van de ondergeschikte functie van de maatschappelijke hegemonie en de politieke regering. Zij omvatten a) de ‘spontane’ consensus die de grote massa’s van de bevolking geven aan de richting die het maatschappelijk leven door de heersende fundamentele groep opgelegd wordt b) het dwangapparaat van de staat dat ‘legaal’ de discipline verzekert van die groepen die actief of passief hun ‘consensus’ weigeren. Dit apparaat is echter geconstitueerd voor de gehele maatschappij met het oog op momenten van crisis in het bevel en de leiding, wanneer de spontane consensus komt te ontbreken.”[25]
3. Terug naar Althusser. Op basis van zijn interpretaties van Gramsci wil hij de marxistische staatstheorie op twee vlakken uitbreiden of – in zijn woorden – er iets aan “toevoegen”.
Vooreerst wil hij een onderscheid aanbrengen tussen de staatsmacht (en het bezit ervan) en het staatsapparaat. Behoud of verovering van de staatsmacht is het doel van de politieke klassenstrijd. Het staatsapparaat kan evenwel blijven voortbestaan nadat de staatsmacht veroverd is.
Een tweede toevoeging betreft het onderscheid binnen het staatsapparaat tussen repressieve en ideologische staatsapparaten. Als ideologische staatsapparaten (ISA) noemt Althusser volgende instituties: ISA godsdienst, ISA onderwijs, ISA gezin, ISA recht, ISA politiek, ISA vakbeweging, ISA communicatie(media) en ISA cultuur (literatuur, kunst, sport, enz.). Sinds de Franse Revolutie heeft, volgens Althusser (en Gramsci), het ISA onderwijs het ISA godsdienst van zijn dominante plaats verdrongen. “Het onderwijs is gekoppeld aan het gezin, zoals vroeger de Kerk gekoppeld was aan de familie.”[26] Tussen repressieve en ideologische staatsapparaten bestaan enige verschillen: a) er is slechts één repressief staatsapparaat, terwijl er meerdere ideologische staatsapparaten zijn; b) het repressief staatsapparaat functioneert allereerst en overwegend door middel van onderdrukking of geweld, pas in bijkomende mate ook d.m.v. de ideologie (“er bestaat geen zuiver repressieapparaat”). De ideologische staatsapparaten functioneren daarentegen voornamelijk d.m.v. de ideologie en pas in secundaire, versluierde vorm hanteren ze ook repressieve middelen (als straf, selectie en censuur).
Omdat de ideologische staatsapparaten in de eerste en overwegende plaats d.m.v. de ideologie functioneren, worden ze tot eenheid gebracht onder de heersende ideologie, die de ideologie van de heersende klasse is. “Bij mijn weten kan geen enkele klasse de staatsmacht duurzaam in bezit houden, zonder tegelijkertijd haar hegemonie over en in de ideologische staatsapparaten uit te oefenen.”[27] De heersende klasse heeft echter minder vat op de ideologische staatsapparaten dan op het repressieve staatsapparaat. Dit omdat de ISA’s nog innerlijk tegenspraken en restanten van oude ideologieën bevatten. Daarom vormen de ISA’s niet alleen de inzet, maar ook de plaats waar klassenstrijd wordt uitgevochten. “De klassenstrijd drukt zich dus uit en wordt gevoerd in ideologische vormen, dus ook in de ideologische vormen van de ISA’s. Maar de klassenstrijd gaat deze vormen ver te buiten omdat zij haar wortels elders heeft dan in de ideologie, nl. in de onderbouw, in de productieverhoudingen die uitbuitingsverhoudingen zijn en de grondslag van de klassenverhoudingen vormen.”[28]
4. Vervolgens poogt Althusser aan de hand van een viertal stellingen een theorie over de ideologie in het algemeen te ontwerpen.[29] De ideologie in het algemeen heeft geen (eigen) geschiedenis en is dus eeuwig. Deze eerste stelling illustreert Athusser in negatieve zin door een verwerping van de in Die Deutsche Ideologie geponeerde opvatting van ideologie als droom of illusie. In positieve zin geïnterpreteerd betekent dit dat structuur en functioneringswijze van de ideologie haar tot een niet-historische of omnihistorische werkelijkheid maken. “Indien eeuwig wil zeggen: niet transcendent aan alle (in de tijd verlopende) geschiedenis, maar alomtegenwoordig, transhistorisch, dus naar de vorm onveranderlijk gedurende de gehele geschiedenis, dan herneem ik Freuds uitdrukking en schrijf: de ideologie is eeuwig, precies zoals het onbewuste,[30] komt Althusser tot zijn tweede stelling: de ideologie is een “voorstelling” van de imaginaire verhouding van de individuen tot hun werkelijke bestaansvoorwaarden. Zodoende rekent hij af met de feuerbachiaanse visie van de jonge Marx die ideologieën beschouwde als “wereldbeschouwingen” die “de realiteit” vertekend weergeven. “Het zijn niet hun werkelijke bestaansvoorwaarden, hun werkelijke wereld die de “mensen” zich in de ideologie voorstellen, maar het is bovenal hun verhouding tot deze bestaansvoorwaarden, die hun daarin wordt voorgesteld. Deze verhouding staat centraal in iedere ideologische, d.i. imaginaire voorstelling van de werkelijke wereld.[32] Het zijn dus niet de productieverhoudingen die worden voorgesteld in de imaginaire sfeer van de ideologie, maar wel de imaginaire verhouding van de mensen tot de productieverhoudingen die in de ideologie wordt voorgesteld.
De derde stelling – de ideologie heeft een materieel bestaan – behandelde Althusser reeds bij de situering van de ideologische staatsapparaten. Aangezien de ideologie altijd in een apparaat en in de (materiële) praktijk(en) bestaat, treden ideologische denkbeelden slechts op binnen het materiële bestaan van ideologische apparaten (praktijken en rituelen van een begrafenis of sportwedstrijd bv.).
Zodoende zijn we bij Althussers vierde en centrale stelling aanbeland: de ideologie spreekt de individuen tot subjecten aan. De twee belangrijkste functies van de ideologie zijn de (h)erkenningsfunctie en haar tegenvoeter: de miskenningsfunctie.[33] In een mensenmassa spreekt de ideologie één van hen aan, en zo maakt ze het individu tot een subject. Het individu dat tot subject wordt (h)erkent dat deze aanspreking aan hem of haar gericht is. Aan de hand van de religieuze ideologie van het christendom toont Althusser aan dat de tweeledige spiegelstructuur van de ideologie (erkenning/ miskenning) gelijktijdig een viervoudig systeem van aanspreking tot subjecten bewerkstelligt: a) individuen worden tot subjecten aangesproken; b) subjecten onderworpen aan een Subject; c) subjecten en Subject (h)erkennen elkaar wederkerig, subjecten onderling (h)erkennen elkaar en tenslotte (h)erkent het subject zichzelf; d) zolang de subjecten het Subject erkennen en daardoor zichzelf (h)erkennen bestaat de zekerheid dat alles goed zal gaan. Resultaat: “Gevangen in dit viervoudige systeem van aanspreking tot subjecten, van onderwerping aan het Subject, van algemene (h)erkenning en van absolute waarborg volgen de subjecten in de overweldigende meerderheid van de gevallen ‘hun baan’, ‘volgen hun baan geheel uit zichzelf’, met de uitzondering van de ‘slechte subjecten’ die bij gelegenheid deze of gene afdeling van het (repressief) staatsapparaat nopen tussenbeide te komen. Maar de overgrote meerderheid van de (goede) subjecten volgen hun baan inderdaad ‘geheel uit zichzelf’, d.w.z. lopen in de pas met de ideologie (waarvan de concrete vormen verwerkelijkt worden in de ideologische staatsapparaten). Zij voegen zich in de praktijken die door de rituelen van de ISA’s geregeerd worden. Zij ‘erkennen’ de bestaande stand van zaken (das Bestehende); erkennen dat het ‘inderdaad zo is en niet anders’, dat men God, zijn geweten, de pastoor, De Gaulle, de ondernemer en de ingenieur moet gehoorzamen, dat ‘men zijn naaste moet liefhebben als zichzelf’, enz. Hun concreet, materieel gedrag is niets anders dan de ingriffing in het leven van het wonderbaarlijke woord van hun gebed: ‘Amen!’.”[34]
5. Tot nu toe heb ik een voornamelijk beschrijvende analyse van Althussers ideologietheorie gebracht. Het is hier niet de plaats om deze gedetailleerd te evalueren en/of aan kritiek te onderwerpen.[35] Ik wil slechts stilstaan bij twee aspecten die voor een goed begrip van wat volgt noodzakelijk zijn: vooreerst Althussers visie op de ideologie in het algemeen en vervolgens zijn notie “ideologische staatsapparaten” en de achterliggende opvatting. Althusser poogt in zijn algemene ideologieopvatting een band tot stand te brengen tussen marxisme en psychoanalyse.[36] Hij breekt met de “klassieke” ideologietheorie en definieert ideologie als de vorming van menselijke subjectiviteit, als een sociaal proces dat zijn basis vindt in materiële praktijken. Doordat hij evenwel blijft vasthouden aan het onderscheid tussen ideologie en wetenschap gaat hij hierin niet ver genoeg. Anders zou hij, volgens Therborn, gekomen zijn tot een nieuwe conceptie van de materiële voedingsbodem waarbinnen een ideologie gereproduceerd wordt, nl. een opvatting waarin plaats is voor de (re)productie van niet-wetenschappelijke kennis en ervaring.[37]
Tevens dient Althussers psychoanalytische of psychodynamische inbreng – de ideologie spreekt de individuen tot subjecten aan – uitgebreid met het sociologische of sociaalpsychologische rolbegrip. Dit rolbegrip hangt niet alleen nauw samen met een specifiek maatschappijbeeld; individu en samenleving bepalen elkaar wederzijds. Bij Althusser is er volgens Therborn van dergelijke dialectische visie op de ideologie geen sprake.[38] Een ideologie maakt de mensen niet alleen ondergeschikt (subject) aan een gegeven orde; ze kan ook tot verzet, tot een bewuste sociale of revolutionaire praxis of actie aanporren.[39] Daarom wil Therborn de tweeledige spiegelstructuur (ideologie = (h)erkenning/miskenning) vervangen door de relatie subjectie/kwalificatie. “In de reproductie van eender welke sociale organisatie, zowel een klassenmaatschappij als een revolutionaire partij, zit deze basisverhouding tussen onderwerping en kwalificatie vervat. Zij die hun capaciteiten slechts in een bepaald patroon kunnen uitwerken, dus gesubjectiveerd zijn in een specifieke discipline, ontwikkelen rollen die hen in staat stellen deze uit te voeren. Maar er is altijd een inherente mogelijkheid dat er tussen beide een contradictie ontstaat zodat nieuwe kwalificaties gewenst of noodzakelijk zijn, nieuwe takken die de vroegere vormen van subjectiviteit verstoren. Aan de andere kant kunnen ook nieuwe vormen van onderwerping ontwikkeld worden die in conflict komen met de voorziene kwalificaties. De effecten van de tegenstelling tussen subjectie en kwalificatie zijn oppositie en verzet of onderprestatie en vervreemding.”[40]
Therborn onderscheidt drie fundamentele vormen van ideologische aanspreking die ruimtelijk en tijdelijk kunnen verschillen, maar een logisch geheel vormen: ideologieën onderwerpen en passen subjecten aan door hen voor te houden a) wat is en niet is, waar en vals is (structureren en identificeren); b) wat goed, juist, mooi, attractief... of het omgekeerde is (normeren); en c) wat mogelijk en onmogelijk is (ordenen). De traditionele opvatting over “klassebewustzijn” heeft zich slechts met de twee eerste aspecten van ideologische “vorming” beziggehouden, en het derde volledig over het hoofd gezien.[41] De oorzaak van dit hiaat, dat volgens Therborn ook bij Althusser aanwezig is, ligt in diens uitgangspunt: de reproductiemechanismen van een productiewijze. Aan de ene kant spreekt Althusser van uitbuitingsrelaties en klassenstrijd, aan de andere kant heeft hij het steeds over individuen en hun subjectiviteit en onderwerping aan de maatschappelijke orde. Althusser geeft m.a.w. geen antwoord op de vraag hoe klassen zich via (ideologische) klassenstrijd tot stand komen.[42]
Aangezien nieuwe vormen van menselijke subjectiviteit kunnen ontstaan, en bestaande vormen zich kunnen wijzigen, kan er daarenboven geen sprake zijn van één eeuwige ideologie. Een ideologie is inherent aan elke maatschappijvorm, daar waar de staat dit niet is. Ideologische uitspraken worden constant door iedereen en overal gedaan. Ze hebben altijd een niet-discursief, materieel aspect. Dit wil evenwel niet zeggen dat ideologieën enkel in apparaten optreden zoals Althusser beweert. Nog eigenaardiger wordt het wanneer hij deze apparaten “staatsapparaten” noemt. Bepaalde van de door hem geciteerde ideologische staatsapparaten – bv. het gezin – horen niet tot de publieke maar tot de private sector andere – bv. school en media – horen in beide sectoren thuis. Het onderscheid publiek/privé is volgens Althusser niet essentieel of relevant omdat het een indeling is die door het burgerlijk recht gemaakt wordt. Dergelijke verklaring voldoet niet: “Van zodra aanvaard is dat alle ideologische en politieke superstructuren – met inbegrip van de familie, reformistische vakbonden en partijen, en privémedia per definitie staatsapparaten zijn, wordt het strikt logisch onmogelijk en niet langer noodzakelijk om een onderscheid tussen burgerlijke democratieën en fascisme aan te brengen.”[43] Er bestaat wel degelijk een verschil tussen klassemacht en staatsmacht. Daarom lijkt het me, evenals Therborn, zinvoller om van ideologische apparaten i.p.v. “staats”-apparaten te spreken. Deze ideologische apparaten vormen een onderdeel van de machtsstructuur van een samenleving en de maatschappelijke krachtsverhoudingen vinden hun condensatie en kristallisatie binnen de staat.
Aan dit probleem gaat een hele discussie over rol en karakter van de staat vooraf, die bekend staat als het Poulantzas-Miliband debat. Ik onderneem een poging de problematiek kort samen te vatten. Poulantzas[44] stelt dat de staat niet tegenover de klassen moet worden geplaatst, maar dat de staat – net zoals het kapitaal – begrepen moet worden als een verhouding tussen klassen. De staat verschijnt dan als een “machtsblok”[45] dat berust op een krachtsverhouding tussen elkaar bekampende klassen. Deze, op het eerste gezicht, aannemelijke verklaring heeft echter verstrekkende (theoretische) gevolgen. Eén van de belangrijkste uitgangspunten van het door Marx ontwikkelde historische materialisme behelst immers de verhouding tussen de economische basis en de politieke en ideologische bovenbouw. De conceptie van het historisch-materialisme komt er op neer dat de basis de bovenbouwtendensen “bepaalt” (cfr. supra). Vooral de vroegere generaties marxisten vatten dit erg “economistisch” op, in die zin dat ze alle historische ontwikkelingen tot economische factoren wilden herleiden. Ze zagen m.a.w. slechts een “dynamische” basis die in een “passieve” bovenbouw intervenieerde. De meer hedendaagse visie meent dat de politieke en ideologische bovenbouw op bepaalde momenten in de maatschappelijke ontwikkeling “relatief autonoom” (alhoewel “in wisselwerking” met de basis) optreedt, maar “in laatste instantie” toch nog door deze economische basis “bepaald” wordt. Volgens Marx was de maatschappij immers een complex geheel, bestaande uit onderscheiden instanties die specifieke relaties met elkaar onderhouden en op een specifieke wijze daadwerkelijk op elkaar inwerken. Maar ook dit hebben we hoger reeds behandeld en diende enkel als geheugensteuntje.
Vooral in Frankrijk is men op dit autonomievraagstuk beginnen doordenken. Al ras werden de termen “determinatie in laatste instantie door de economische structuren” en “overdeterminatie” ingevoerd. De economische instantie determineert in laatste instantie, maar de diverse elementen van de bovenbouw (waaronder de staat) blijven relatief autonoom en hebben een specifieke inwerking op het geheel. Met overdeterminatie wordt een subtiele doorwerking van de politiek en de ideologie in het economische bedoeld. De economisch bepaalde klassentegenstelling zet zich in de politiek en de ideologie nooit in zuivere vorm door, maar is steeds overgedetermineerd door de gegeven politieke en ideologische structuren. Dit probleem is van beslissende betekenis voor de concrete vorm die de klassenstrijd in een bepaald land aanneemt. De klassenstrijd is immers juist de vorm waarin zich de niveaus – economie, politiek, ideologie – verbinden in het concrete historische proces. Daarom is het begrip klasse geen louter “economisch” begrip, maar een economisch-politiek-ideologisch begrip, meent Poulantzas. Althusser treedt hem hierin bij.[46]
Miliband[47] meent dat Poulantzas (en dus ook Althusser) het probleem hopeloos ingewikkeld maakt. Hij verwijt hem zijn ingewikkelde terminologie (de “linguistische code” van de althusseriaanse school en redeneertrant, waardoor hij vervalt in een “structuralistisch abstractionisme”, “structureel superdeterminisme” en “theoreticisme”. Tegenover Poulantzas’ structuralisme plaatst Miliband een machts-elite-theorie.[48] De staat is geen “ding”. Onder de staat worden een aantal instellingen verstaan (regering, administratie, repressiekorps, rechterlijke macht, plaatselijke besturen en vertegenwoordigen lichamen), die samen het “staatssysteem” uitmaken. In deze instellingen ligt ook de “staatsmacht” besloten, die via deze instellingen door de personen die er de leidinggevende posities in bekleden (de “staatselite”) wordt uitgeoefend. Het staatssysteem is niet synoniem met het politiek systeem. Het politiek systeem omvat namelijk een groot aantal instellingen (bv. partijen, pressiegroepen, ondernemingen, kerken, massamedia) die door hun “macht” het staatssysteem in belangrijke mate kunnen beïnvloeden.
Deze hele structuur van economische en politieke overheersing vereist de stilzwijgende instemming van diegenen die er aan onderworpen zijn. De lagere en middenklassen moeten er toe gebracht worden de bestaande orde te aanvaarden en met hun eisen en streven de gestelde grenzen niet te overschrijden. De hegemonie, d.i. het ideologische overwicht van de heersende klasse over de lagere klasse, is meer dan een bovenbouwverschijnsel van een sociaaleconomische heerschappij. Voor een groot deel is zij het resultaat van een onderbroken en grootscheepse activiteit, die door een groot aantal instellingen wordt verricht, en die een “nationale consensus” wil creëren die “boven de partijen” staat en gebaseerd is op een “solidariteit van een hogere orde”. Het creëren van een “consensus” is weliswaar nog steeds de belangrijkste taak van de private sector maar de staat heeft de opdracht deze d.m.v. dwang (repressie) en (ideologische) instemming in evenwicht te brengen of te houden. Het is in dit opzicht dat zich via de staat beheersings-, legitimatie- en onderdrukkingsmechanismen ontwikkelen.
Naar mijn mening is Therborn er in geslaagd de “fouten” in Althussers ideologievisie aan te zuiveren en zodoende een fundamentele bijdrage te leveren tot de discussie over een materialistische ideologietheorie.[49] Therborn baseert zich, naar eigen zeggen, vooral op Gramsci’s hegemoniebegrip, Lukács’ omschrijving van een revolutionair klassebewustzijn als sleutel tot sociale verandering, Foucaults discourstheorie, Webers legitimatieproblematiek en de consensusdiscussie. De taak van een materialistische ideologietheorie is volgens Therborn tweevoudig: ontstaan en verandering van ideologieën onderzoeken enerzijds, en anderzijds een relatieschema (van dominantie, interpendentie en onderschikking) tussen de bestaande ideologieën opstellen.
1. Om met de eerste te beginnen: waar komen de ideologieën vandaan? Therborn poneert een aantal stellingen: a) ideologieën ontstaan tengevolge van een veranderingsproces in de voordien bestaande ideologieën; b) ideologieën ontstaan of wijzigen zich tengevolge van een niet-ideologische, materiële verandering; c) de belangrijkste materiële verandering doet zich voor in de interne sociale dynamiek van maatschappijen en hun productiewijzen; d) elke productiewijze vereist specifieke economisch-bepaalde ideologieën, en elke productiewijze die steunt op uitbuitingsrelaties kent specifieke klasse-ideologieën; e) elke nieuwe productiewijze zal nieuwe economisch-bepaalde ideologieën ontwikkelen; f) alle samenlevingen hebben existentiële, historisch-inclusieve en historisch-bepaalde ideologieën nodig;[50] g) de concrete niet-economische vormen waarin existentiële, historisch-inclusieve en historisch-bepaalde ideologieën optreden zijn niet direct gedetermineerd door de productiewijze, maar veranderingen in de eerste zijn overgedetermineerd door de laatste; h) nieuwe productiewijzen en nieuwe klassen zullen, als ze al niet bestaan, vormen van existentiële, historisch-inclusieve en historisch-bepaalde ideologieën te ondersteunen en te versterken. Hiermee is de traditionele basis-bovenbouw problematiek op originele wijze geherformuleerd.
Therborn voegt er nog aan toe dat elk onderzoek naar ontstaan en wijziging van ideologieën moet starten met een analyse van de veranderingsprocessen in de structuur van een bepaalde maatschappij in relatie met de natuurlijke omgeving, d.w.z. het blootleggen van de reproductievoorwaarden van de reeds aanwezige ideologieën. Het zijn deze wijzigingen die de materiële basis voor opkomst van (nieuwe) ideologieën vormen.[51] Veranderingen in dit geheel, de voedingsbodem voor het ontstaan van ideologische (r)evoluties, kunnen in twee basiscategorieën opgesplitst worden: a) onuitgesproken en geleidelijke ontwikkelingen die bv. voortvloeien uit demografische ontwikkelingen of het opdoemen van machtige buren; en b) (economische, politieke en ideologische) contradicties die elkaar wederzijds beïnvloeden. “Ideologieën veranderen en nieuwe ideologieën ontstaan en ontwikkelen zich wanneer de oude matrix van bevestiging en sancties zich wijzigt o.i.v. contradicties en andere, sluimerende processen. Het vormingsproces van een ideologie voltrekt zich niet alleen in de ideologie zelf. Het is altijd een onderwerping (subjectie) en aanpassing (kwalificatie) aan een gegeven maatschappelijke orde met non-discursieve (materiële) dimensies”.[52]
2. Vervolgens dient de structuur van ideologische systemen bekeken. Ook nu vertrekt Therborn van een aantal stellingen: a) een ideologie bestaat slechts in welbepaalde historische omstandigheden en is dus niet eeuwig; b) elke ideologie opereert binnen een materiële matrix van beloning en straf; c) in klassenmaatschappijen zijn alle (ook niet-klassegebonden) ideologieën op verschillende wijze met verschillende klassen verbonden; d) elk patroon waarbinnen ideologieën (in klassenmaatschappijen) optreden is “overgedetermineerd” door klassenverhoudingen en klassenstrijd. “‘Klasse-overdeterminatie’ van een ideologische structuur betekent dat verschillende klassen verschillende vormen van niet-klassegebonden ideologieën uitkiezen en dat krachtsverhoudingen tussen klassen de mogelijkheden van ideologische relaties en ideologische veranderingen inperken.”[53] De ideologische constitutie van een nieuwe klasse vindt dus plaats op basis van vroegere ideologieën en economische en politieke (historisch en maatschappelijk bepaalde) omstandigheden.
3. Op basis van deze algemene probleemstelling kan nu dieper ingegaan op het functioneren van ideologieën in hedendaagse kapitalistische maatschappijen. Uit het voorgaande herinneren we ons nog dat ideologieën niet fungeren als denkbeelden die we bezitten of door lezing e.d. verwerven. Ideologieën zijn geen bezit of tekst maar onafgebroken maatschappelijke processen. “Ideologieën verschillen, bestrijden en botsen met elkaar niet alleen in wat ze zeggen over de wereld waarin we leven, maar ook in wat ze vertellen wie we zijn, in de wijze waarop ze zich tot het subject richten.”[54] De psychische structuur die aan onze bewuste subjectiviteit ten grondslag ligt is niet eenvormig, maar eerder een conflictuerend krachtenveld. Maar niet alleen de subjecten vormen geen afgelijnde eenheid of samenstelling, ook de ideologieën zelf zijn veranderlijk. “Voor onderzoeksdoeleinden kunnen de verschillende ideologieën geïdentificeerd worden naargelang bron, invalshoek, inhoud of subject waarop ze zich richten. Maar als onafgebroken interpellerende processen hebben ze geen natuurlijke grenzen, geen criteria om de ene van de andere ideologie, of om een bepaald onderdeel van een ideologie van zijn totaliteit, af te grenzen.”[55] Vooral in de hedendaagse complexe maatschappij treden verscheidene (klasse- en niet-klassegebonden) ideologieën tezelfdertijd op. De ene ligt met de andere overhoop, valt er mee samen, overlapt ze, stoot ze af ... De in iedere maatschappij aanwezige ideologische orde van macht, controle en dominantie kent twee componenten het handhaven door middel van een bepaald “discours” enerzijds;[56] en het gebruik van niet-discursieve, materiële vormen van beloning en sanctie anderzijds.
Deze (ideologische) orde wordt gestructureerd in ideologische apparaten. Zij kunnen beschouwd worden als clusters van discours en materiële praktijken. Aangezien deze ideologische apparaten het resultaat zijn van klassenstrijd, dient onderscheid gemaakt tussen de (ideologische) overheersingsapparaten van de heersende klasse en de (ideologische) tegenapparaten van de onderdrukte klasse. In figuur 1[57] wordt het ideologisch reproductieproces in een geavanceerde kapitalistische samenleving weergegeven. Dit model is zuiver beschrijvend, statisch en schematisch. Vereenvoudigingen zijn onvermijdelijk. Zo wordt bv. geen rekening gehouden met sociale mobiliteit, sekseverschillen, de ambigue rol van (ego- en alter-)ideologie in een arbeidersfamilie, enz. Het belang van de in het model aangeduide ideologische apparaten kan ruimtelijk, tijdelijk en sociologisch verschillen. Daar waar Poulantzas, Althusser en Gramsci het onderwijs als dominant ideologisch apparaat aanduidden,[58] lijken de massamedia me, in Vlaanderen althans, aan belang te winnen.[59] In Latijnse landen nemen de buurten met hun straatleven, cafés en markten een belangrijker plaats in het maatschappelijke leven in dan in onze gereserveerde en geïndividualiseerde samenleving. Enz.
Tot slot wil ik nog kort ingaan op mogelijkheden en beperkingen, m.a.w. de macht van de ideologie in maatschappelijke veranderingsprocessen. Aangezien het in figuur 1 geschetste model nogal statisch is, geeft ik eerst enige vormen of mechanismen van ideologische dominantie aan, om af te ronden met een theoretische schets van ideologische mobilisatiecampagnes.
1. Ideologische dominantiemechanismen beveiligen de macht van de heersende klasse en zorgen er voor dat de onderdrukte klasse niet aan opstand of verzet “denkt”. Therborn onderscheidt een zestal typen van ideologische dominantie, die naar tijd en land kunnen verschillen. Onderwerping kan beschouwd worden als a) aanpassing (de onderdrukten gehoorzamen of leggen zich neer bij de situatie omdat ze geen alternatief of perspectief zien), b) onvermijdelijkheid (niet alleen in de zin van fatalisme, maar ook politieke marginalisatie), c) onderdanigheid (men identificeert zich met, of kijkt op naar de heersers en beschouwt hen bv. als charismatische persoonlijkheden), d) eerbied en achting (omdat de heersers gezien worden als supermensen of aparte, ongenaakbare klasse), e) angst (om fysiek of geestelijk gestraft te worden), en f) berusting of overgave (aan Gods of Mao’s wil). (Dit schema van ideologische dominantie kan gelezen worden als een herwerking of detaillering van het hegemoniebegrip bij Gramsci.)
2. Tegenover idealistische en subjectivistische visies op politieke crisis en maatschappelijke verandering moet het materieel karakter van ideologieën en de cruciale rol van georganiseerde structuren en materiële middelen beklemtoond worden. Ideologische mobilisatieprocessen hebben een transformatie van een maatschappelijk of politiek regime op het oog. Niet alleen de vroegere burgerlijke of socialistische revoluties, maar ook de Iraanse of Nicaraguaanse revolutie, kunnen hier als voorbeeld aangehaald worden. Het ideologische discours, gewoonlijk uitgedrukt in een eenvoudige slogan. “In alle revoluties die het klassekarakter van de staat wijzigden, hebben elementen van klasse-ideologieën zich vermengd met andere vormen van ideologische mobilisatie – bv. religieuze of nationalistische – en de revolutionaire mobilisatie heeft altijd een kernachtige ideologische vorm aangenomen (“Vrede !”, “Weg met Batista !” of de sjah of Somoza). Het klassekarakter van revoluties ligt niet noodzakelijk vervat in de meest gehoorde revolutionaire kreten.”[60]
Hier dient evenwel dadelijk een belangrijk onderscheid aan vastgeknoopt; nl. tussen ideologische massale mobilisaties gericht op politieke omwenteling aan de ene, en problemen bij het verdedigen of consolideren van “geslaagde” revoluties aan de andere kant.[61] Daar waar op breekpunten en kritieke momenten de kracht van de directe (militaire) actie doorweegt, is de graad van autonomie en kracht van de klasse-ideologie, klasse-organisatie, en de band met de “basis”, voor en na de revolutie van essentieel belang.[62] In dit verband kan nogmaals naar Gramsci verwezen waar hij het heeft over de tweevoudige rol van de heersende klasse:[63] enerzijds moet zij domineren, dus macht uitoefenen; anderzijds dient zij ook te dirigeren, om haar hegemonie te kunnen behouden. Het komt er voor de revolutionaire klasse dus niet enkel op aan de macht te verwerven; zij moet ook de morele, artistieke, intellectuele, ideologische leiding van de staat veroveren. En daar kan én moet reeds vóór de revolutie mee begonnen worden.
PS. Deze notities zijn fragmentair en theoretisch. De lezer zal er kritiek op hebben, of ze willen aanvullen en uitdiepen. Ik kan daar maar één woord op zeggen: DOEN!
Figuur 1:Ideologie en ideologische apparaten
_______________
[1] Deze tekst is bedoeld als aanvulling op en uitbreiding van mijn “Naar een bewustzijnsverruimende visie op de bewustzijnsvernauwende industrie”, verschenen in J. SERVAES (red.), Het web van de mediabusiness, Kritak, Leuven, 1979. De in genoemd artikel geponeerde visies aangaande de verhouding tussen basis en bovenbouw, ruilwaarde- en fetisjkarakter van de producten van de bewustzijnsindustrie e.d. worden hier niet meer herhaald, maar vóórondersteld.
[2] K. MARX en F. ENGELS, “Die Deutsche Ideologie” (1845), in Marx-Engels-Werke (voortaan MEW), Dietz Verlag, Berlin, deel 3. Een Nederlandse vertaling werd in 1972 door SUN-Nijmegen uitgegeven. Hieruit wordt geciteerd.
[3] ibid., pp. 26-27.
[4] ibid., p. 52.
[5] K. MARX, “Zur Kritik der Politischen Oekonomie” (1869), in MEW, deel 13, pp. 8-9 (Ned. vert. L. VAN BLADEL, Kerngedachten van K. Marx, Romen, Roermond. 1966, p. 244).
[6] MEW, deel 37, p. 462 (Ned vert. in Te Elfder Ure (voortaan TEU) jg. 19, nrs. 3-4, 1972, p. 119).
[7] K. MARX, Grundrisse der Kritik der Politischen Oekonomie (Rohentwurf) (1857-1858), Penguin, Harmondsworth, 1974, p. 110.
[8] T. EAGLETON, Marxism and lirerory critiscism, Methuen, London, 1976, p. 14.
[9] K. MARX, “Das Kapital” (1867), in MEW, deel 23, pp. 85-98. Zie ook K. MARX. Grundrisse, op. cit. pp. 156-164, pp. 297-310, en pp. 323-326.
[10] MEW, deel 23, p. 86.
[11] G. LUKÁCS, Geschichte und Klassenbewußtsein, Lichterhand, Neuwied 1968; vooral Was ist orthodoxer Marxismus? (1919) en Die Verdinglichung und das Bewußtseins des Proletariats (1923).
[12] K. KORSCH, Marxismus und Philosophie (1922), Europaïsche Verlagsanstalt, Frankfurt am Main, 1966 (Ned. vert.: Marxisme en filosofie, Wereldvenster, Baarn, 1977).
[13] Een goede synthese van beide theoretici, m.b.t. hun ideologievisie biedt F. JAKUBOWSKI, Der ideologische Ueberbau in der materialistischen Geschichtsauffassung (1936), Verlag Neue Kritik, Frankfurt am Main, 1968 (Ned. vert. Basis en bovenbouw, SUN, Nijmegen, 1974.
[14] Benevens hun werk zijn ook volgende publicaties, die op boeiende wijze één of meerdere aspecten van deze eerste ideologieopvatting uitwerken, vermeldenswaard M. CACCIARI, Qualifikation und Klassenbewußtsein, Verlag Neue Kritik, 1973; F. HINKELAMMERT, Las armas ideológicas de la muerte, EDUCA, Costa Rica, 1977; C. JOHNSON, “The problem of reformism and Marx’s theory of fetishism”, in New Left Review (voortaan NLR), nr. 119, januari-februari 1980; O. NEGT en A. KLUGE, Oeffentlichtkeit und Erfahrung, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1972; L. SILVA, Teoria y Práctica de la Ideologia, Nuestro Tiempo, Mexico, 1978 en R. SORG, Ideologietheorien, Kiepenheuer und Witsch, Köln, 1976.
[15] L. ALTHUSSER, “Idéologie et appareils idéologiques d’état. Notes pour une recherche, (1969-1970), in L. ALTHUSSER, Positions, Ed. Sociales, Paris, 1976, pp. 66-125 (Ned. vert. in TEU, jg. 24, nr. 1, 1978). Het “vernieuwende” van Althussers visie Zit hem hierin dat hij vooreerst afrekent met een “voorwetenschappelijke” interpretatie van Marx, en de marxistische ideologietheorie poogt te verruimen met elementen uit de psychoanalyse. In tegenstelling tot de eerste visie, die ideologie opvat als een voorstellingssysteem dat de werkelijkheid omfloerst door mensen die dit voorstellingssysteem hanteren, legt Althusser er – zoals we nog zullen zien – de nadruk op dat ideologie niet slechts uit onze bewuste handelingen bestaat, maar eveneens onze onbewuste omvat. Het gaat om een structuur waarbinnen we denken en handelen. Ik wil hier Althussers visie ter zake niet systematisch samenvatten, maar enkel die elementen belichten die me voor het thema “ideologie én macht” van belang lijken. Een degelijke en “volledige” samenvatting van Althussers tekst, van de hand van A. VAN HOORN, is verschenen in X, Seminar Althusser, SUN, Nijmegen, 1977. Zie verder ook M. HARNECKER, Los conceptos elementales del materialismo histórico, Siglo XXI, Mexico, 1969; S. KARSZ, Théorie et politique: Louis Althusser, Fayard, Paris, 1974; H. MANSCHOT, “Aanzetten voor een historisch materialistische ideologietheorie: de bijdrage van Louis Althusser”, in TEU, jg. 24, nr. 1, 1978; en F. TANGHE, “Het althusserisme en de ideologiediscussie in Frankrijk, in De Nieuwe Maand, jg. 20, nr. 4, mei 1977.
[16] Zie ook “Das Kapital”, MEW, deel 23, hoofdstukken 3, 5 en 6.
[17] L. ALTHUSSER, Positions, op. cit., pp. 71-72.
[18] ibid., p. 73.
[19] Zie vooral L. ALTHUSSER, Pour Marx, Maspéro, Paris, 1965; en L. ALTHUSSER, E. BALIBAR, e.a., Lire le Capital, Maspéro, Paris, 1965.
[20] In zijn “zelfkritiek” waarschuwt Althusser voor een formalistische “flirt” met de structuralistische terminologie, die hij dan ook “nuanceert”. De hier in zijn algemeenheid gestelde problematiek blijft voor hem echter ook nu nog van toepassing, Zie L. ALTHUSSER, Eléments d’autocritique, Hachette, Paris, 1973.
[21] Zie bv. I. LENIN, Staat en revolutie (1917), Progres, Moskou, 19??.
[22] Gramsci diende zijn ideeën in uiterst moeilijke omstandigheden (gevangenschap, fascisme) op papier te zetten. Daarom ook doen verschillende “interpretaties” de ronde. Voor een overzicht, zie bv. P. ANDERSON, ‘The antinomies of Antonio Gramsci”, in NLR, nr. 100, november 1976-januari 1977, of C. MOUFFE en A. SHOWSTACK-SASSOON, Gramsci in France and Italy – a review of the literature” in Economy and society, vol. 6, nr. 1. 1977. Voor de hier gehanteerde visie op Gramsci’s staatstheorie baseer ik me voornamelijk op C. BUCI-GLUCKSMANN. Gramsci et l’état, Fayard, Paris, 1975; en L. GRUPPI, El concepto de hegemonía en Gramsci, Cultura Popular, Mexico, 1978.
[23] A. GRAMSCI, Marxisme als filosofie van de praxis, Van Gennep, Amsterdam, 1972, p. 161.
[24] Met zijn omschrijving van de “burgerlijke maatschappij” gaat Gramsci volgens sommigen regelrecht in tegen Marx’ visie op de relatie tussen basis en bovenbouw. Gramsci zou de basis niet langer als de motor van de geschiedenis beschouwen, maar wel de bovenbouw, met niet zozeer de politiek dan wel de cultuur als belangrijkste factoren (Bobbio, Piotte). Anderen beweren dat het eerder om een dialectische verhouding tussen basis en bovenbouw gaat, waarvan de economische basis “in laatste instantie” bepalend is. Zodoende mag Gramsci niet beschouwd worden als iemand die Marx “op zijn kop” zette, maar wel als een aanvuller en uitwerker van Marx’ bovenbouwtheorie (Texier). Nog anderen grijpen Gramsci’s concept van het “historisch blok” aan om hiermee de tweedeling basis-bovenbouw te overstijgen. Het historisch blok wordt dan gezien als een organische eenheid die tussen basis en bovenbouw ontstaat wanneer ideologieën niet meer arbitrair of vervalsend werken, maar een “organisch aspect” van de realiteit gaan vormen. M.a.w., wanneer ideologieën sociale groepen organiseren in overeenstemming met de gegeven sociaaleconomische omstandigheden. De “organische” intellectuelen spelen hierbij, als “cement” van het historisch blok, een centrale rol (Portelli). Voor een bondig overzicht van de verschillende interpretaties, zie U. CERRONI, E. HOBSBAWN, H. PORTELLI, e.a., Révolución y democracia en Gramsci, Fontamora, Barcelona, 1976.
[25] Geciteerd door B.J. DE CLERCQ (red.), Eurocommunisme en westers marxisme, De Nederlandsche Boekhandel, Antwerpen, pp. 106-107; en G, VAN DEN BRINK, “Ideologie en hegemonie bij Antonio Gramsci”, in TEU, jg. 24. nr. 1, 1978. pp. 16-17.
[26] L. ALTHUSSER, Positions, op. cit., p. 97.
[27] ibid., pp. 85-86.
[28] ibid., p. 87, noot 11. Karsz, één van Althussers trouwste exegeten maakt hierbij een onderscheid tussen strijd in de ISA’s en strijd tegen de ISA’s. Bij de eerste gaat het om strijd voor controle over een ideologisch staatsapparaat de tweede vorm van strategie is die van de aanval en de kritiek. Beide vormen vullen elkaar aan. Indien dat niet het geval is, leidt de eerste tot reformisme, de tweede tot gauchisme. Zie S. KARSZ, op. cit., p. 230.
[29] Van ideologieën in het meervoud kan hier, volgens Althusser, geen sprake zijn omdat concrete ideologieën naar hun regionale functie binnen de ideologische instantie van een maatschappijformatie, én naar hun klassestandpunt, steeds een geschiedenis hebben.
[30] L. ALTHUSSER, op. cit., pp. 100-101.
[31] In zijn eveneens in Positions opgenomen studie “Freud et Lacan (1964) gaat Althusser hier dieper op in. Zie ook R. ABMA en M. JASEN, “Onbewuste en ideologie een eeuwig probleem”, in X, Seminar Althusser, op. cit., pp. 100-107.
[32] L. ALTHUSSER, op. cit. pp. 103-104.
[33] Karsz werkt dit verder uit aan de hand van het “tendens”-begrip. Zie S. KARSZ, op. cit., pp. 201-207.
[34] L. ALTHUSSER, op. cit., pp. 120-121.
[35] Dit is reeds uitvoerig gedaan door o.a. A. BADIOU en F. BALMES, De l’idéologie, Maspéro, Paris, 1976; J. RANCIERE, La leçon d’Althusser, Gallimard, Paris, 1974; A. SANCHEZ VAZQUEZ, Ciencia y Revolución. El marxismo de Althusser, Alianza, Madrid, 1978; en X, Contre Althusser, Union Générale d’Editions, Paris, 1974.
[36] Vooral de vroegere althusserrianen Badiou en Balmés hebben zich hiertegen fel gekant en stellen dat zijn ideologiebegrip elke materiële basis mist. Zie A. BADIOU en F. BALMES, op. cit., pp. 1-34.
[37] G. THERBORN, Science, class and society, New Left Books, London, 1976, pp. 50-66.
[38] G. THERBORN. The ideology of power and the power of ideology, Verso, London, 1980, pp. 15-28.
[39] Hier stelt zich het probleem van het proletarisch klassebewustzijn en de rol van Lenins voorhoedepartij of Gramsci’s organische intellectuelen. Zie o.a. A. CASANOVA, C. PREVOST en J. METZGER, Intellektuelle und Klassenkämpfe, Pahl-Rugenstein Verlag, Köln, 1975; E. MANDEL. Lenin en het probleem van het proletarisch klassebewustzijn, SUN, Nijmegen, 1970; en H. WEBER, Marxisme et conscience de classe, Union Générale d’Editions, Paris, 1975.
[40] G. THERBORN, op. cit., p. 17.
[41] Dezelfde kritiek wordt geuit door M. MANN, Klassebewustzijn en revolutionair perspectief. Boom, Meppel, 1975.
[42] Zie ook E. DE IPOLA, “Critica a la teoria de Althusser sobre la ideologia, in L’homme et la société, nrs. 41-42, 1976; en J. RANCIERE, op. cit. pp. 230-277.
[43] P. ANDERSON, op. cit., p. 36. Zie ook R. CHEESMAN en C. KYHN, “Notes os mass communication and the formation of class consciousness”, in X, Der Anteil der Massenmedien bei der Herausbildung des Bewußtseins in der sich wandelnden Welt, Karl-Marx-Universität, Leipzig, 1974 en R. MILIBAND, “Poulantzas and the capitalist state”, in NLR, nr. 82, november-december 1973.
[44] Zie vooral N. POULANTZAS, Pouvoir politique et classes soicales, I + II, Maspéro, Paris, 1968 N. POULANTZAS, Les classes sociales dans le capitalisme aujourd’hui, Seuil, Paris, 1974; N. POULANTZAS, L’état, le pouvoir, le socialisme, PUF, Paris, 1978 Poulantzas heeft zijn theorie en begrippenapparaat, o.i.v. hogergenoemd debat regelmatig bijgeschaafd en gecorrigeerd. Zie hiervoor S. HALL, “The legacy of Nicos Poulantzas”, in NLR, nr. 119, januari-februari 1980.
[45] Bemerk de overeenkomst met Gramsci, die Poulantzas trouwens toegeeft.
[46] Op deze Franse politieke theorievorming beroept ook Siep Stuurman zich. Deze theoretici hebben evenwel, zo stelt hij, te weinig aandacht besteed aan de ontwikkeling van de economische staatsinterventie. Zij ontwikkelen wel een kritiek op het economistisch karakter van de theorie van het staatsmonopoliekapitalisme, maar zij verbinden deze kritiek niet met een eigen visie op de economische staatsinterventie (die vooral in de West-Duitse staatsdiscussies sterk benadrukt wordt, zie bv. Altvater en Hirsch). Voor een verklaring van economie, politiek en ideologie in een gegeven periode moeten zowel de genese als de structuur van de maatschappij onderzocht worden. De wijze waarop de verschillende niveaus van de structuur samenhangen wordt namelijk bepaald door de ontstaansgeschiedenis van de elementen van de structuur. Pas hieruit kan ontdekt en verklaard worden welke overgedetermineerde effecten de verschillende niveaus op elkaar hebben. Daarbij resulteren specifieke economische, politieke en ideologische spanningsvelden uit het feit dat, ten eerste de verschillende elementen van de economische structuur een verschillend ontwikkelingstempo hebben, en dat ten tweede de evolutie van economische, politieke en ideologische structuren niet gelijk oploopt. Het zijn juist deze spanningen die zich in de staat concentreren. Zie S. STUURMAN, Kapitalisme en burgerlijke staat, SUA. Amsterdam, 1978.
[47] De belangrijkste teksten in het Poulantzas-Miliband debat zijn onder de titel “Marxistische staatstheorie” gebundeld in TEU, jg. 23, nr. 3, 1976. Ik kan hier niet op alle aspecten van deze discussie ingaan.
[48] R. Miliband, The state in capitalist society, Weidenfeld and Nicholson, London, 1969. (Ned. vert. De staat in de kapitalistische maatschappij, Van Gennep, Amsterdam, 1976).
[49] Zie G. THERBORN, op. cit., 1980. Voor een verdere uitwerking van meer “klasse”-gebonden aspecten verwijst hij naar G. THERBORN, What does the ruling class do when it rules?, New Left Books, London, 1978.
[50] Door het aflijnen van de dimensies van de menselijke subjectiviteit kan men komen tot de structuur van het ideologisch universum. In het algemeen kan men twee zulke aspecten onderscheiden de mens als een bewust subject in de wereld. Hieruit vloeien vier ideologische dimensies voort die samen het fundament van de menselijke subjectiviteit uitmaken a) inclusieve-existentiële ideologieën (als lid van de wereld heeft men een visie over leven, dood, natuur, e.d.); b) inclusieve-historische ideologieën (als bewuste leden in een bepaalde historische periode heeft men impliciete opvattingen over staat, godsdienst, moraal, enz.); c) existentieel bepaalde ideologieën (subjectvormen van individualiteit, seksualiteit, leeftijd die iemand voorhouden wat goed en mogelijk is in contrast met anderen); en d) historisch-bepaalde ideologieën (iemands plaats in maatschappij en tijd in relatie tot andere leden van de familie, beroepsgroep of klasse). Dit onderscheid is voornamelijk analytisch. Het is evenwel belangrijk hierbij op te merken dat het ideologisch universum niet tot klasse-ideologieën te herleiden is. Bovendien hebben bepaalde ideologieën een intrinsiek dualistisch karakter: door zijn subjectie-kwalificatie aan en specifieke positie wordt iemand bewust van het verschil tussen hemzelf en de anderen. Dit verschil is vooral relevant als het gaat om het ideologisch domineren van subjecten. Dominantie verwijst immers naar een ander. Een seksistische ideologie moet daarom gezien worden als een ego-ideologie op mannelijkheid en een alter-ideologie op vrouwelijkheid. Hetzelfde kan gezegd van een historisch-bepaalde ideologie. De ideologie van de heersende klasse kan bv. beschouwd als een ego-ideologie van de subjecten van de bourgeoisie, en een alter-ideologie die de andere klassesubjecten domineert of poogt te beheersen.
[51] Deze algemene stelling dient op tweeërlei wijze verbijzonderd. Vooreerst is het de interne sociale dynamiek van een samenleving (d.w.z. de productieverhoudingen en productiekrachten) die de belangrijkste aanzet tot maatschappelijke verandering geeft, en niet natuurlijke fenomenen als klimaat, geografie of demografie. Ten tweede is het karakter en resultaat van samenwerking en conflict tussen staten voornamelijk bepaald door de interne structuur van deze maatschappijen. “De geschiedenis van ideologieën is er niet een van overwinningen en nederlagen, van overheersing en uitbuiting van inclusieve sociaalhistorische ideologieën: het is geen geschiedenis van opeenvolgende succesvolle en dominante Volksgeister.” G. THERBORN, op. cit., 1980, p. 45.
[52] ibid., pp. 47-48.
[53] ibid., p. 39.
[54] ibid., p. 78.
[55] ibid., p. 79.
[56] Therborn baseert zich op Foucault. De discours (“vertoog” of spreken) is een speciaal “niveau” met eigen wetten. De taal gaat als eenheid verloren en valt uiteen in verschillende delen. Ze verwerft een zelfstandigheid en volgt bepaalde wetmatigheden waardoor ze de werkelijkheid niet meer glashelder weergeeft, maar deze mee gaat produceren. In een bepaalde periode kan men m.a.w. slechts op een welbepaalde manier over de werkelijkheid denken. Dit “niveau” doorkruist alle andere niveaus van “talige uitzegging” (logische propositie, grammaticale zin, speech-act) en kan hier dus niet tot herleid worden. M. FOUCAULT, L’ordre du discours, Gallimard. Paris, 1971 (Ned. vert.: De orde van het vertoog, Boom, Meppel, 1976). Zie ook D. BOUCHARD (ed.), Language, counter-memory, practice, Blackwell, Oxford, 1977; en S. HALL. “Culture, the media and the ‘ideological effect’” in J. CURRAN, M. GUREVITCH en J. WOOLLACOTT (eds.), Mass communication and society, Arnold, London, 1977.
[57] Ontleend aan G. THERBORN, op. cit., p. 87.
[58] Zie ook Bernsteins boeiende psychosociale en linguïstische analyse van het onderwijs. B. BERNSTEIN. Langage et classes sociales, Ed. de Minuit, Paris, 1975.
[59] Dit betekent dat er dringend werk moet gemaakt worden van een uitgewerkte historisch-materialistische (met inbegrip van een ideologietheoretische) analyse van de massamedia. Als verdienstelijke minder bekende pogingen, die de laatste drie jaren het licht zagen, kunnen vernoemd P. GOLDING en G. MURDOCK. “Ideology and the mass media the question of determination”, in M. BARRETT, P. COORIGAN e.a. Ideology and cultural production, Croom Helm, London, 1978; A. MATTELART, “For a class analysis of communication”, in A. MATTELART en S. SIEGELAUB (eds.), Communication and class struggle, IMMRC, Paris, 1979; J. OP DE BEECK, Ideologische aspecten van de relatie tussen geïnstitutionaliseerd en oppositioneel mediagebruik, eindverhandeling VUB. Brussel, 1979; A. PIEPE, S. CROUCH en M. EMERSON, Mass media and cultural relationships, Saxon House Westmead, 1978; H. VERSTRAETEN, Pers en macht, Kritak, Leuven, 1980; en R. WILLIAMS, “Means of communication as means of production”, in
R. WILLIAMS. Problems in materialism and culture, Verso, London, 1980.
[60] G.THERBORN, op. cit., p. 117.
[61] Dit onderscheid handelt over mobilisaties die plaatsvinden als de materiële basis van de dominante ideologie ineenstuikt, en niet als bv. een nieuwe productiewijze opkomt en een nieuwe klasse, in samenhang met de nieuwe materiële basis, gestalte krijgt.
[62] Bahro drukt zich nog sterker uit: “Zonder een georganiseerde ideologische hegemonie van de emancipatoire belangen kan men geen omwenteling bewerkstelligen in een maatschappij die nog gekenmerkt wordt door de te overwinnen ongelijke verdeling van arbeid en kennis.” R. BAHRO, Het alternatief. Een kritiek van het reëel bestaande socialisme (1977), Van Gennep, Amsterdam, 1980, pp. 333-334.
[63] Zie C. BUCI-GLUCKSMANN, op. cit.; evenals D. SALLACH, “Class domination and ideological hegemony”, in G. TUCHMAN, The TV-establishment. Programming for power and profit, Prentice Hall, Englewood Cliffs. 1974.