Bron: SUN/Socialistische Uitgeverij Nijmegen (SUN REPRINT 1978) — Nu: Uitgeverij Boom (www.boom.nl). Oorspronkelijke uitgave: Krusemans Uitgeversmij., Den Haag 1968
Copyright: onder auteursrecht
Deze versie: Spelling aangepast
| Hoe te citeren? — Graag bronvermelding !
Aan de nagedachtenis van mijn vriend en leermeester H.J. Pos
I. HOE KWAM HEGEL TOT DE DIALECTIEK?
1 Inleiding
2 De Duitse natuurfilosofie in de contramine
3 Het rationalisme van Descartes tot Kant
4 Hegel en de verstarring van het christendom
5 De invloed van de Thermidor op het Duitse denken
6 Dialectiek contra irrationalisme
7 Hegels begrip van ‘arbeid’ en ‘bürgerliche Gesellschaft’
8 Tussen Verlichting en Romantiek
9 De opbouw van de Phaenomenologie
10 De subjectieve geest
11 De objectieve geest
12 De absolute geest
II. HET LEVEN EN WERK VAN MARX IN ENKELE LIJNEN GESCHETST
1 In het grensgebied der verschillende culturen
2 Voor het welzijn der mensheid
3 Marx en zijn caricatuur
4 Marx en Hegel
5 De mens smeedt zijn eigen lot
6 Kritiek op hemel en aarde
7 Het wezen der geschiedenis
8 Van utopie tot wetenschap?
9 De dictatuur van het proletariaat
10 Marxisten en revisionisten
11 De actualiteit van Marx
III. MARXISTISCHE GESCHIEDSCHRIJVING
1 Marx en zijn voorgangers
2 Natuur en geschiedenis
3 Zijn en bewustzijn
4 Enkele kanttekeningen bij gebruikelijke misverstanden rond de hoofdstelling van Marx:
a. de draagwijdte van het begrip economie
b. determineren of conditioneren?
c. de invloed der niet-economische momenten
d. de grenzen van het historisch materialisme
e. de voorspelbaarheid van het gebeuren
5 De ontwikkelingsgang der mensheid
6. De wereld van de geest
7 Uitvinders en heiligen
8 Het wisselende en het blijvende
9 De bevangenheid van het marxisme
IV. MARX CONTRA DE MARXISTISCHE IDEOLOGEN
1 Einde van de filosofie?
2 Betekenisverruiming bij Marx
3 Correctieve veronderstellingen
4 Van leidraad tot leer
5 Wetenschap en politiek
6 Van partij- tot staatsleer
7 Van institutioneel naar intellectueel marxisme
V. DE WERELDREVOLUTIE
1 Europa is nog de wereld
2 Proletarische solidariteit
3 Imperialisme en revolutie
4 Een tweefrontenoorlog op wereldschaal
5 De rol van arbeiders, boeren en burgers in de revolutie
6 Export van revolutie?
7 Revolutie in één land of heel de wereld? In oost of west?
8 Toch export van revolutie! De revolutie emigreert
VI. BRENGEN DE NIEUWE SLAVEN DE OUDE SLAVEN DE VRIJHEID?:
EEN SOCIALISTISCHE BESCHOUWING OVER THEORIE EN PRAKTIJK VAN DE AUTOMATISERING
1 Mens en techniek
2 Automatie en nucleaire energie; de oorlog als katalysator
3 De voortgang, mogelijkheden en grenzen van de automatie
4 Automatie en werkgelegenheid
5 Verschuivingen in de klassenverhoudingen?
6 Een derde deel der natie
7 Marx’ opvatting over de automatie
8 De cybernetica en het dialectisch materialisme
9 Brengt in de Sovjet-Unie automatisering het socialisme nader?
10 Politieke gevolgen en mogelijkheden van de automatie in de Verenigde Staten
11 Zullen oost en west elkaar ontmoeten?
12 De kansen voor het socialisme elders
Deze bundel verenigt opstellen die weliswaar los van elkaar ontstonden maar toch alle verband houden met het denken van Marx, zowel met dit denken zelf, als met de hegeliaanse oorsprong en met de toepasbaarheid op de problemen die de tweede industriële revolutie aan de orde stelt. Vijf opstellen zijn reeds eerder gedrukt maar voor deze gelegenheid grondig herzien, enige zelfs uitgebreid of herschreven. Het eerste, ontstaan in 1954, bleef door omstandigheden ongedrukt. Het leidt in tot het begrip dialectiek zoals Hegel dit geleidelijk aan ontwikkelde. De tweede beschouwing ‘Het leven en werk van Marx in enkele lijnen geschetst’ verscheen in 1964 onder de titel ‘Marx als bron van inspiratie’ bij wijze van inleiding tot de bundel De actualiteit van Marx, een symposium eveneens een uitgave van Kruseman. Het derde opstel ‘Marxistische geschiedschrijving’ werd eerder afgedrukt in het tweemaandelijks tijdschrift ‘Wijsgerig perspectief’ (september 1965). Het vierde ‘Marx contra de marxistische ideologen’ stond onder de titel ‘Ideologie bij Marx en later’ eveneens in ‘Wijsgerig perspectief’ (juli 1964). Deze beschouwing geeft tegelijk het grondthema van de gehele bundel aan. Het vijfde opstel ‘De wereldrevolutie, historisch-filosofische kanttekeningen bij een begrip’ schreef ik ter gelegenheid van de vijftigjarige herdenking van de Russische Revolutie voor het Oost-Europa nummer van de ‘Internationale Spectator’ (22 oktober 1967). Het laatste opstel verscheen in vier vervolgen onder de zelfde titel ‘Brengen de nieuwe “slaven” de oude slaven de vrijheid?’ in het blad ‘Buiten de perken’ (1965).
De bedoeling van deze opstellen is begrip te wekken voor de diepgang en rijkdom van Marx’ filosofie, niet slechts voor die uit zijn jonge jaren maar nog voor die uit de periode toen zijn denken tot volle rijkheid gekomen was. In tegenstelling tot het sociaaldemocratische en communistische marxisme dat bepaalde negentiende-eeuwse trekken vertoont, is het denken van Marx zo verrassend modern dat onze tijd er eigenlijk pas aan toe komt. Wanneer deze bundel ertoe bijdraagt hiervoor ogen te openen heeft zij aan haar doel beantwoord.
Ger Harmsen, april 1968
1. Inleiding
Als Marx in zijn eerste geschriften spreekt over de filosofie zonder meer dan bedoelt hij hiermee het denken van Georg Hegel. Geestelijk gevormd door diens denken komt Marx tot zijn eigen opvatting door zich daar tegen af te zetten. Maar wat Marx ook in de filosofie van Hegel bestrijdt, niet diens denkmethode. Aan de dialectiek houdt Marx vast, al spreekt hij er later weinig over. Deze is trouwens zozeer zijn vlees en bloed geworden dat Marx er niet meer van los had kunnen komen al zou hij gewild hebben. Misschien ligt hier ook wel het belangrijkste verschilpunt tussen Marx en vele marxisten die niet als hij in een jarenlange omgang met de filosofie van Hegel vertrouwd waren geraakt met de dialectiek. In de grote discussie rond 1900 tussen revisionisten en marxisten, tussen Eduard Bernstein en Karl Kautsky, gaat het tevens om de geldigheid van de dialectiek. De revisionisten willen voor zover zij zich om de methodische grondslagen van hun politieke denken bekommeren, terug van Hegel naar Kant, terug van de historische en sociaaleconomische naar de uitsluitend zedelijke rechtvaardiging van het socialisme. Zij willen van de dialectiek af. Bernstein zegt met nadruk: ‘De logica van het hegelianisme is als een dwaallicht dat met geestige schijnsels in onbestemde omtrekken verre verschieten opent. Zodra wij echter vertrouwend op dat licht, onze weg kiezen, zullen wij steeds in het moeras belanden. Wat Marx en Engels voor groots gedaan hebben, hebben zij niet krachtens de dialectiek van Hegel, maar ondanks deze tot stand gebracht.’[1] Bernstein vermag in de dialectiek niets anders te zien dan geestelijke acrobatiek los van de werkelijkheid. Kautsky neemt het op voor de dialectiek in zijn weerwoord maar daarbij blijkt duidelijk hoe weinig vertrouwd hij er mee is.[2] Lenin doet later de krasse uitspraak dat juist omdat de studie van Hegel voor het verstaan van Marx onontbeerlijk is, geen marxist werkelijk Marx begrepen heeft. Wat hemzelf betrof, Lenin heeft serieus geprobeerd zijn achterstand in te halen. In de jaren van zijn Zwitserse ballingschap tijdens de Eerste Wereldoorlog heeft hij gezwoegd op de geschriften van Hegel. Zijn uittreksels en kanttekeningen getuigen ervan. Trouwens ook bij niet-marxisten was de belangstelling voor Hegel toen al gegroeid. Reeds voor het uitbreken van de Eerste Wereldoorlog is sprake van een Hegel-renaissance die zijn interesse vooral richt op de jonge Hegel. Deze voorkeur voor het onklare, confuse, onrijpe en nog wordende, typeert het geestelijk leven van de twintigste eeuw in toenemende mate. Hierin manifesteert zich een veldwinnend irrationalisme, een begrip dat op pag. 22 nader ter sprake komt. De gevolgen van deze ondermijning, aantasting en vernietiging van de menselijke rede, liggen ons nog vers in het geheugen. Ook Hegel die zichzelf voor de verkondiger der redelijkheid bij uitstek hield,[3] wordt op een nieuwe wijze geïnterpreteerd. In Die Jugendgeschichte Hegels (1905) brengt Wilhelm Dilthey Hegel in de sfeer van het door hemzelf verdedigde vitalisme: ‘Hegel bepaalt het karakter van de gehele werkelijkheid met behulp van het begrip “leven”.[4] Veel verder nog gaat R. Kroner in Von Kant zu Hegel. Zijn conclusie luidt: ‘Hegel is zonder twijfel de grootste irrationalist die de geschiedenis der filosofie kent’.[5] Hoezeer deze denkers ook blijk geven van een geestelijke bevangenheid, voorvloeiend uit bepaalde politieke en sociale omstandigheden en hoezeer deze ook doorwerkt in hun Hegel-interpretatie, dit neemt niet weg dat zij ten eerste veel materiaal hebben bijeengebracht met betrekking tot de geestelijke wording van Hegel en ten tweede dat zij ons de ogen hebben geopend voor een dimensie in het denken van Hegel die de latere 19e eeuw ontging. Als grondslag voor de reconstructie van de ontwikkeling der jonge Hegel beschikken we over Hegels theologische Jugendschriften uitgegeven door Herman Nohl in 1907 en Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie uitgegeven door Georg Lasson in 1913. Nohls uitgave omvat alles wat ons resteert uit de periode van 1790 tot 1800 buiten de politieke geschriften. Veel moet verloren gegaan zijn. Dit bewijzen, door oudere biografen als Karl Rosenkranz vermelde, manuscripten die ons niet meer bekend zijn. Toch stelt dat wat bewaard is gebleven ons wel in staat enig inzicht te krijgen in de wijze waarop Hegel tot zijn dialectische methode is gekomen. Een grote steun hierbij is het baanbrekende werk van de hoogbejaarde Hongaarse marxistische filosoof Georg Lukács Der junge Hegel (1948). Dat Lukács zich onder de dwang van de polemische opzet – hij bestrijdt de genoemde irrationalistische interpreten – en ook omdat hij Hegels denken analyseert vanuit het door Marx geboden perspectief, bepaalde aspecten en tendenties, bepaalde aanzetten soms, overbelicht, doet aan dit magistrale boek voor mij weinig af. Het is mijn bedoeling in dit opstel beknopt uiteen te zetten hoe Hegel, uitgaande van de gezichtspunten van Kant en andere denkers, tot zijn dialectiek komt. In de geest van Hegel gaat het er mij om dit probleem, gelijk alle andere verschijnselen, te begrijpen door het proces dat tot het ontstaan en de totstandkoming van de dialectiek geleid heeft, in zijn verschillende fasen bloot te leggen. Ik maak daarbij gebruik van wat het historische onderzoek aan het licht gebracht heeft en steun op de bestaande Hegel-uitleg.
2. De Duitse natuurfilosofie in de contramine
Hegels filosofie geldt niet ten onrechte als duister. In dit evenals in andere opzichten doet zij denken aan die van de Griek Heraclitus. In de Oudheid reeds droeg deze de bijnaam ‘de duistere’. Zou dit niet komen omdat deze beide denkers niets onveranderlijks kennen? Alles stroomt, alles ontstaat, rijpt, bloeit, verdort en sterft. Voortdurend slaat alles in zijn tegendeel om: ‘dag-nacht, winter-zomer, oorlog-vrede, verzadiging-honger’ zegt Heraclitus.[6] Dit geldt voor de levende wezens, voor planten en dieren, maar ook voor culturen, maatschappijen, ideeën, gewoonten en zeden. Of om het met de woorden van de dichter Stuiveling te zeggen: ‘het enig blijvende, is het steeds drijvende, stuwende ritme dat alles wendt’.[7] De ‘wisseling’ is moeilijker in woorden te vatten dan datgene wat zichzelf gelijk blijft. Het wezen der taal verzet zich ertegen. De filosofen van het zijn gelden derhalve als algemeen verstaanbaar, die van het worden als duister. En Hegel is misschien wel de duisterste van allen. Toch heeft hij dit niet willen zijn. Hij streefde niet naar originaliteit maar naar waarheid. ‘De mensen menen gewoonlijk, wanneer zij iets gaan denken, dat het iets bijzonders moet zijn: dit is onjuist’, zegt Hegel nadrukkelijk en als taak der filosofie ziet hij: ‘Het begrijpen van datgene wat er is’.
Hoewel Hegel zich tenslotte tot een universeel denker ontplooit die de natuur, de maatschappij en de mens gelijkelijk probeert te doorgronden, toch is hij in zijn rijpingsperiode in de eerste plaats een historisch denker.[8] Maar het merkwaardige is dat hij evenals Marx een dissertatie schrijft over een natuurwetenschappelijk probleem. En een andere overeenkomst tussen Hegel en Marx is hierbij dat zij bij hun verklaring van de natuurverschijnselen of althans bij het kiezen van een verklaring een voorkeur vertonen voor één die tegen de gangbare wiskundige en werktuigkundige inzichten ingaat. Uit de dissertatie van Marx over het denken van de Grieken Democritus en Epicurus blijkt de, althans in de ogen van de negentiende-eeuwse geleerden, natuurwetenschappelijk gesproken absurde theorie over de op willekeurige wijze van hun baan afwijkende materiedeeltjes hem liever te zijn dan de geniale atoomtheorie van Democritus die voor willekeur geen plaats liet. En klaarblijkelijk wordt zijn voorkeur niet bepaald door natuurwetenschappelijke overwegingen maar het mechanische materialisme van Democritus kon hem niet helpen de menselijke activiteit in maatschappelijk verband te begrijpen. Wat voor Marx geldt, geldt echter voor het hele Duitse wijsgerige denken van Kant tot Hegel: het wendt zich af van het sedert Descartes dominerende mathematische rationalisme in de filosofie. De Nederlandse filosoof Evert Beth constateerde met betrekking tot Kant al: ‘de gehele wijsbegeerte der wiskunde van Kant heeft geen ander doel dan het verzamelen van argumenten tegen het denkbeeld ener ‘mathesis universalis’ en ter ondersteuning van de door Kant gepropageerde antithese tussen wiskunde en wijsbegeerte’.[9] De wiskunde begrijpt haar objecten door deze te construeren en uit de elementen op te bouwen. In dezelfde geest ontwikkelde ook Galilei zijn ‘compositieve’ methode voor de mechanica. Hierbij vindt, methodisch gesproken, in de geest een omkering plaats van de werkelijke stand van zaken in de realiteit. Want de werkelijkheid confronteert ons niet met elementen maar met een totaliteit. Deze in zijn ontstaan en wording denkend te ontwikkelen, is de taak die Hegel en Marx zich stellen. Toch is in de wiskunde het uitgaan van de elementen zeer vruchtbaar. Het zelf construeren der wiskundige objecten wordt echter mogelijk door vooraf het concreet-inhoudelijke te elimineren. We zien af van alle eigenschappen der ‘dingen’ met uitzondering van hun telbaarheid en uitgebreidheid in de ruimte. Zo is het mogelijk kwalitatieve onderscheidingen tot kwantitatieve te herleiden. Maar hierdoor ligt in de kracht van het wiskundig rationalisme tegelijk haar zwakte besloten. Het onherhaalbare van het historisch gebeuren en het unieke van ieder levend organisme laten zich niet logisch deduceren. Als onverteerbare rest blijft wat bij Kant heet de ‘Spezifikation der Natur’. Voor Kant die zich enerzijds volgens Beth afzet tegen een ‘mathesis universalis’ reikt anderzijds de wetenschap toch niet verder dan de mogelijkheid verschijnselen te kwantificeren of anders gezegd voor wiskundige bewerking toegankelijk te maken. En dit maakt ook voor Kant de ‘Spezifikation der Natur’ tot een onoplosbaar en obsederend probleem nl. dat van de onherleidbaarheid van het individuele bestaan. De ratio kan niet anders dan veralgemenen en het specifieke elimineren.
Dit laatste probleem houdt ook Hegel bezig in zijn dissertatie.[10] De orbitis planetarum, over de banen der planeten. Hegel geeft de voorkeur aan Kepler boven Newton. Rosenkranz ziet hier een uiting van patriottisme in,[11] maar mij lijkt dat het bezwaar dat Hegel maakt tegen de strikt wiskundige d.w.z. kwantificerende werkwijze van Newton ook van filosofische aard kan zijn en dat hierin juist een voor de gehele Duitse geestescultuur van die tijd typisch aspect naar voren komt. De wetten der zwaartekracht laten geen plaats voor de concrete eigenaardigheden der materie en de levende samenhang; het eigen karakter van zon en planeten gaat zo verloren. Hegel prijst Kepler die meer oog had voor de concreet-fysische aard van de astronomische objecten. Het ellipsvormige karakter van de planeetbewegingen is bij Kepler niet slechts een wiskundige kromme met twee brandpunten, maar een dialectische grootheid, die gevormd wordt door de twee reële draaipunten van het object dat zijn baan doorloopt. En ten aanzien van ruimte en tijd maakt Hegel de opmerking: ‘hoe uit een punt een lijn en uit een lijn een vlak ontstaat, kan alleen gevat worden met behulp van het begrip beweging, d.w.z. door van tevoren ruimte en tijd aan elkaar gelijk te stellen’ (‘antea tempore et spatio identice ponendis’),[12] Voor Hegel is echter de wet van de zwaartekracht niet een al het bijzondere vernietigende algemeenheid, maar het levende geheel dat de lichamen uiteendrijft en samenbrengt. Natuurlijk maakte Hegel zich met dergelijke beweringen en theorieën belachelijk bij alle natuuronderzoekers en verweet men hem een scholasticus te zijn. En voor wie geen vreemde is in de geschiedenis van het wijsgerig denken, is het ook wel duidelijk dat Hegel aanknoopt bij neoplatonische en pythagoreische denktradities, die in Duitsland sterk waren, wat ook daaruit blijkt dat hij hierin niet alleen stond in Duitsland. In Goethe zag hij terecht een geestverwant en steunde deze in zijn strijd tegen de kleurentheorie van Newton. Goethe weigert het witte licht te zien als samengesteld uit elementaire kleuren van verschillende golflengte. Hij stelt het geheel boven de delen, de kwaliteit boven de kwantiteit, de zintuiglijke aanschouwing boven het wiskundig symbool. Goethe komt met een eigen kleurentheorie die zoals Helmholtz zegt ‘beschouwd moet worden als een poging de onmiddellijke waarheid van de zintuiglijke indruk te beschermen tegen de aanvallen van de wetenschap’. Werner Heisenberg, de Duitse fysicus, erkent in een terugblikkende beschouwing dat Newton en Goethe vanuit een verschillende geestelijke werkelijkheid opereerden en dat achteraf de standpunten minder onverzoenlijk zijn dan leek.[13] Het doorzien van het subjectief-psychische karakter van Goethes uitgangspunt en het objectief-fysische van Newton, doet ons de tegenstelling tussen de kwalitatieve en kwantitatieve benadering niet meer als onverzoenlijk zien. De oorzaak voor de afwijkende wijze waarop juist Duitse filosofen natuurwetenschappelijke problemen benaderen en hun voorkeur voor ‘onwetenschappelijke’ oplossingen ligt in de bijzondere Duitse politieke en maatschappelijke verhoudingen. In Engeland en in veel sterkere mate in het voorrevolutionaire Frankrijk richt zich de strijd van een krachtige burgerij tegen de feodale willekeur en tegen de op tradities steunende privileges van Kerk, adel en monarchie. De maatschappelijke positie van de burgerij is zo sterk blijkbaar dat een deel van de adel hierin meegaat en voor een deel zelfs vóór gaat. De oppositionele krachten houden vast aan de Franse rationalistische traditie, maar voeren deze tot zijn logisch eindpunt. Alles wat voor de rede en het natuurrecht, d.w.z. de eeuwige wetten die aan de menselijke natuur ten grondslag liggen, geen stand kan houden, dient verworpen. De meest radicale vorm hiervan is een militant atheïstisch materialisme. In het politiek verbrokkelde en economisch achterlijke Duitsland ontbrak een krachtige op handel, bankwezen en industrie steunende burgerij. In Duitsland zal nog lang de koopman het prototype van de kapitalist blijven. Denken we maar aan de veelgelezen roman van Gustav Freytag Soll und haben (1855). In het Pruisen van Frederik de Grote regeerde onbedreigd een bureaucratie van beambten en militairen. Aan de hoven der landvorsten met hun Franse cultuur deden atheïsme en materialisme wel hun intrede maar kregen er toch een andere grondtrek. Cynisme en spotzucht, voortspruitend uit een blasé-stemming, gaven er politiek en maatschappelijk gezien een tegengestelde strekking aan. Het verzet tegen deze bekrompen hofcultuur ging uit van de begaafdsten uit de kleinburgerij die in hun opstand tegen dufheid en vastgeroeste zeden eerder regelloosheid dan rationalisme predikten. Godfried Lessing zag meer in de structuur en opbouw van de toneelstukken van Shakespeare dan in die van de Franse dramaturgen. En de ‘Sturm-und-Drang’-dichters volgden hem daarin. Rousseau zei hun begrijpelijkerwijs meer dan Voltaire en La Mettrie. Hun emancipatie ten aanzien van de godsdienst gaat niet verder dan een verstolen beleden spinozisme. In deze hele sfeer past het verzet van de jonge Hegel tegen het mathematische rationalisme. Voor de natuurwetenschap leverde dit verzet vooralsnog niets op, maar wel bleek dit het geval te zijn waar de kritiek op het elimineren van het concreet-inhoudelijke werd overgebracht naar het terrein van de eigenlijke wijsbegeerte en tenslotte naar dat van de logica. En dit is dan ook de reden waarom ik toch stilsta bij de natuurfilosofie, hoewel het mij om de historische dialectiek begonnen is. Juist het in verschillende opzichten geestelijk achterblijven schept paradoxalerwijs een mogelijkheid een ver in de toekomst wijzende filosofie te ontwikkelen. Om geen misverstand te wekken is het misschien goed op te merken dat het verre van Hegel is de wiskunde te verwerpen of gering te achten. Hegel opponeert tegen de verzelfstandiging en verabsolutering van de mathesis. De wiskundige formule van de beweging is niet de beweging zelf en de realiteit is niet identiek met haar symbool.
3. Het rationalisme van Descartes tot Kant
Zagen wij in het voorafgaande het Europese filosoferen vanaf Descartes op verschillende punten in tegenstelling met het Duitse denken van Kant tot Hegel, dit neemt niet weg dat er tegelijk ook een continuïteit aanwijsbaar is. Descartes breekt met het overwegend statische scholastieke denken dat een heel hiërarchisch systeem bouwde van zijnden en waarden. Een doorlopende ordening van hoog tot laag met talloze verbindingsschakels, vormgeesten en biomorf gedachte krachten. Voor de dynamiek van de nieuwe tijd was zowel het statische als het hiërarchieke element in het virtuoos uitgebalanceerde thomistisch-aristotelische systeem onverdraaglijk. Het probleem was nu hoe dit dynamische van de faustische mens met zijn ‘im Anfang war die Tat’ (‘In den beginne was de daad’) filosofisch verwerkt moest worden. De veelheid van zijnden (substanties) maakten plaats voor de nu tot zijnden verheven predicaten: denking en uitgebreidheid. Of anders gezegd: geest en materie; ziel en lichaam. Aanvankelijk stellen de filosofen dat de activiteit (de beweging) het grondkenmerk is van de uitgebreidheid (materie) en daarmee poneren zij een dynamisch object tegenover het passief blijvende subject in casu het denken dat de wereld probeert te doorgronden. Heeft het Duitse filosoferen dit dynamisme met het gehele Europese denken gemeen, het bijzondere ervan is dat het tracht de passiviteit van het alleen maar denkende subject te doorbreken en hierbij zelfs tijdelijk vervalt in het andere uiterste van een actief subject dat naar eigen goeddunken met het object omspringt.
Bij Kant ordent het menselijke denken de wereld der zintuiglijke gewaarwordingen maar het kan tegelijk niet anders ordenen dan krachtens zijn structuur, d.w.z. de denkcategorieën die aan het denken eigen zijn. Het denkend subject zelf speelt een actieve rol in het kenproces maar niet op willekeurige wijze, niet naar eigen goeddunken want het is gebonden aan de eigen wetten. De kennis wordt zo tot een typisch menselijke kennis die niet verder doordringt dan de wereld der verschijnselen of anders gezegd de wereld der zintuiglijke indrukken. Het denken leert ons niets omtrent het wezen van de wereld. Tot het ‘an sich’ der dingen heeft het rationele denken geen toegang. Binnen de sfeer van het rationele creëert Kant een onoverbrugbare kloof tussen subject en object. Door te poneren dat het aannemen van een volstrekte causaliteit even plausibel is als een volstrekte vrijheid en dat het uitgaan van de oneindigheid en eeuwigheid van het heelal geen minder houdbare gedachte is dan het vasthouden aan de begrensdheid en het ontstaan van het heelal in de tijd voert Kant ons op een weg die tot de zelfvernietiging van de ratio moet leiden. Voor Hegel die de tegenspraak tot het beginsel van zijn denken zal maken, leveren deze in Kants ogen onoplosbare tegenspraken, de zgn. antinomieën, juist evenzovele bewijzen op voor de juistheid van de dialectiek.
Voorlopig gaat het ons echter om een ander aspect van het kantiaanse denken, nl. de verhouding tussen denken en handelen. Kant stelt het handelen boven het denken. De vernietigende kritiek op de godsbewijzen liet binnen de sfeer van het rationele en wetmatige geen plaats voor god open. Zo superieur acht Kant de rede echter niet dat hier voor hem het atheïsme logisch uit volgt. God keert terug in de sfeer van het handelen, d.w.z. de sfeer van de vrijheid voor zover het om het zuiver morele handelen gaat, als een onontbeerlijk postulaat. Is de ratio contact met en kennis van het absolute ontzegd doordat het de wereld der verschijnselen niet kan overstijgen (trancenderen), het handelen kan dit wel. Het handelen dringt tot het wezen door; nu raken subject en object elkaar wel. In de wijze waarop Kant het handelen accentueert demonstreert hij wel bijzonder duidelijk zijn breuk met het oudere rationalisme. Nu heeft dit handelen bij Kant een beperkte betekenis. Hij bedoelt er beslist niet mee de activiteit van de mensheid zoals deze zich uit in het totale historische proces. Handelen is bij Kant eerder het morele gedrag van de individuele mens en in die betekenis identiek met vrijheid. Kant is humanist zodat hij de mens laat handelen op grond van een autonome moraal, d.w.z. op grond van een persoonlijke gewetensbeslissing. Kant is de filosoof van de mondige mens die zijn medemens nooit mag verlagen tot een middel om een bepaald doel te bereiken. Humanisme omschrijft Kant als Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit’ (‘de overwinning van de mens op zijn onmondigheid waaraan hij zelf schuld is’). In de nadruk die Kant legt op het handelen en in zijn humanisme liggen de aanknopingspunten voor de Duitse denkers die na hem kwamen.
4. Hegel en de verstarring van het christendom
De vroegste wijsgerige activiteit van Hegel valt in de jaren dat hij huisonderwijzer in Zwitserland is (1793/1796); tevens zijn dit de jaren waarin de Franse Revolutie een dramatische fase ingaat. Welke invloed hiervan op Hegel uitgaat zal nog nader blijken. Zijn filosoferen is voorlopig een loskomen van en afrekenen met de theologie en met Kant. De wijze waarop Kant het zuiver morele handelen in de zin van plichtsvervulling stelt boven het volgen van de natuurlijke neiging stuitte bij Hegel en niet alleen bij hem – denken we maar aan de spottende dichtregels die Schiller aan deze tegenstelling tussen plicht en neiging wijdde – op verzet. Toch gaat Hegel ook in zijn Zwitserse periode uit van de kantiaanse moraalfilosofie, neergelegd in de Kritik der praktischen Vernunft. Zonder zich erom te bekommeren tot wat voor kennistheoretische tegenstrijdigheden dit moet leiden analyseert Hegel op basis van een liberale en individualistische moraal de historische lotgevallen van een menselijk collectief. De verhouding tussen denken en zijn doet zich aan hem in de eerste plaats voor als een conflict tussen ideaal en sociale realiteit tussen het behoren (‘sollen’) en het zijn. Methodisch kenmerkend voor deze fase van zijn denken is het tegenover elkaar stellen van het revolutionaire ‘behoren’ en het reactionaire ‘zijn’ d.w.z. het aan de politieke ontwikkeling willen voorschrijven hoe deze te verlopen heeft, met alle ongeduld en vuur aan de jeugd eigen. Tegelijk is het echter ook de tragiek van Hegels generatiegenoten, nl. het conflict tussen hun geestdrift voor de Franse Revolutie en wat Marx noemde: de Duitse Misère, Een politieke beweging hetzij van de burgerij hetzij van het ‘volk’ voor een constitutionele inperking van de monarchale willekeur ontbrak. Ook de nationale eenheid kwam nog niet in zicht; de vorsten van de honderden miniatuurstaatjes voelden zich nog onbedreigd. Pas de napoleontische legers zullen iets van burgerlijke vrijheden en burgerlijke wetgeving meevoeren en deze ook in Duitsland realiseren, Dan zal de Duitse intellectueel heen en weer geslingerd worden tussen zijn sympathie voor de burgerlijke vrijheden die Napoleon brengt en zijn sympathie voor de wel zeer Duitse verzetsbeweging tegen het Franse bezettingsregime dat afgezien van de nodige antisemitische smetten ook verder allerminst een democratische signatuur bezat.
In het kader van de ideologie van de ‘Verlichting’ stelt Hegel tegenover elkaar: de toestand in Duitsland die hij als cultuurloosheid aanduidt en het beeld van de democratie in een Griekse polis (stad). Hegel verwoordt op aangrijpende wijze zijn droom van een samenleving waarin de menselijke waardigheid tot zijn recht komt aan de hand van een op de volgende wijze geïdealiseerd Rome: ‘als vrije mensen gehoorzaamden zij aan wetten die zij zichzelf gegeven hadden, gehoorzaamden zij aan mensen die zij zelf als hun leiders hadden aangewezen, voerden zij oorlogen waartoe zij zelf besloten hadden, zetten hun eigendom en hun hartstochten in, offerden duizend levens voor een zaak die de hunne was; zij onderwezen noch leerden maar beoefenden de deugd in hun gedragingen zodanig dat zij er zich geheel één mee voelden. Zijn vaderland, zijn staat was het onzichtbare, het hogere waarvoor hij werkte en dat hem dreef ...’[14] Cato ging zich pas voor Plato interesseren, zegt Hegel, toen de republiek die de zin van zijn bestaan was, opgehouden had te bestaan, m.a.w. de drang naar het zgn. hogere is een surrogaat voor het wegvallen van de aardse d.w.z. politieke zin van het menselijk bestaan. Hegel stelt de politiek boven de filosofie! Omgekeerd volgt uit deze passage wat Hegel verstaat onder cultureel verval: het vervuld zijn van zichzelf, het gericht zijn op het persoonlijk heil, het betrekken van alles op het individuele welzijn, het uiteenvallen van de gemeenschap in menselijke atomen, de verstarring en verzelfstandiging van de staat, het recht, de ambtenarenbureaucratie en andere hier mee verbonden sociale instituties, die het individu als een hem vreemde, vijandige en onderdrukkende macht ervaart. Dit ‘Fremdkörper’ (vreemde lichaam) binnen en toch buiten de samenleving duidt Hegel aan met ‘Positivität’ (positiviteit). Een merkwaardige term, want Hegel doelt hier juist mee op alles wat hij zelf als negatief ervaart. Het is het kernbegrip in Hegels jeugdwerk en hij probeert het herhaaldelijk te omschrijven. In het algemeen verstaat hij er onder het gezwel dat zich in het levende, vloeiende organisme van de klassieke democratie ontwikkelt en dat als een onbeweeglijke, onontkoombare en duistere dreiging boven het zich verloren voelende individu hangt.
Hoe oordeelt Hegel nu over de ‘Duitse Misère’ wanneer hij deze confronteert met zijn politieke ideaal? Hoe is nu volgens hem deze kloof tussen de regeringen van de Duitse vorstendommen met hun verstarde instituties en het Duitse volk, ontstaan? In het aangeven van de oorzaken stijgt Hegel voorlopig niet boven het Verlichtings-denken uit. Evenals zijn tijdgenoten stelt Hegel in de meest felle bewoordingen het christendom verantwoordelijk. Natuurlijk gaat het hier om uitlatingen in zijn correspondentie. Hegel wisselt geregeld brieven met zijn schoolvrienden, de filosoof Schelling en de dichter Hölderlin. In een brief aan Schelling van 16 april 1795 spreekt Hegel over de noodzaak van een revolutie in het denken van heel Duitsland en de bijdrage die het denken van Kant en Fichte daartoe kan leveren. Maar over de godsdienst uit hij zich aldus: ‘Godsdienst en politiek hebben onder één hoedje gespeeld. De godsdienst heeft onderwezen wat het despotisme verlangde: verachting voor het mensengeslacht, zijn niet in staat zijn tot iets goeds en om uit zichzelf iets te zijn. Door het verbreiden van de idee hoe alles behoort te zijn, zal de indolentie van de gezapige lieden die altijd alles nemen zoals het is, verdwijnen’.[15] Natuurlijk stond Hegel niet alleen in het radicalisme dat uit deze passage spreekt. Andere Duitse denkers en dichters hebben zich in deze periode in gelijke zin geuit en het opstandige vuur vaak langer brandende weten te houden, al waren er ook gelijk Schelling die het sneller en vollediger dan Hegel gedoofd hebben. De dominerende invloed die Hegel toekent aan de godsdienst op de verkeerde gang van zaken in de maatschappij is evenzeer kenmerkend voor de Verlichting. Maar de sociale therapie die Hegel voorstaat doet hem enigszins uit de toon vallen. Terwijl anderen hetzij voor de godsdienst geen enkele plaats meer inruimen hetzij minstens een radicale scheiding tussen Kerk en Staat bepleiten, is Hegel hier fel tegen. Geen moment ook speelt hij met de gedachte van een volksrevolutie. Hegel staat een godsdienstige vernieuwing voor, een volksreligie die én rationeel zal zijn én de kloof tussen volk en staat in de zin van het antieke ideaal oplost. Wie denkt hierbij niet aan de pogingen van Robespierre om tot een nieuwe godsdienst te komen, evenzeer op de rede gefundeerd. Hegel gebruikt echter verwarringstichtende termen; hij wil een subjectieve religie in plaats van de bestaande objectieve d.w.z. een openbare godsdienst in plaats van een privégodsdienst zoals het christendom.
De crisis die de maatschappij doormaakt zoekt Hegel niet alleen in het falen van de godsdienst maar ook in de groeiende ongelijkheid van de vermogens, de door Rousseau aangegeven oorzaak van het sociale verval. Deze jacobijnse, d.w.z. radicaal-kleinburgerlijke gedachte zal Hegel nog lang bezighouden, hoewel hij van de jacobijnse politiek niets moest weten. Sinds het schrikbewind wilde hij van een gewapende opstand der massa niet meer horen. Maar hierover later.
Tot zover het overeenkomstige tussen het denken van Hegel in deze jaren en dat van de Ver1ichting. Het voor Hegel echter specifieke ligt hierin, dat hij nadrukkelijker naar het historische hoe en waarom vraagt. Door het probleem zo te stellen wordt de maatschappelijke verschijningsvorm van de kloof tussen subject en object, de onderdaan en de staat, echter op zichzelf al gerelativeerd. In tegenstelling met Kant die de kloof verabsoluteert – en slechts een zwakke uitwijkmogelijkheid openlaat zoals we nog zullen zien – verleent Hegel aan deze kloof hier een historische d.w.z. tijdelijk karakter. In deze voorlopig nog zeer zwakke historisering van het grondprobleem van de gehele moderne filosofie, nl. hoe de eenheid van subject en object te herstellen in het politiek-sociale en wijsgerige vlak, ligt de kiem van haar oplossing besloten.
Wat Hegel reeds in deze fase van zijn denken van Schelling onderscheidt, is dat hij niet aangetrokken wordt door wat we nu anarchisme zouden noemen. Immers men kan in tweeërlei zin antiburgerlijk zijn. De bohemien keert zich tegen sleur, alledaagsheid, conformisme van DE maatschappij; het is een vorm van antiburgerlijkheid die zich tegen uiterlijkheden richt (kleding- en levensgewoonten). Men kan ook antiburgerlijk zijn in politieke zin door zich te verzetten tegen het individualisme en egoïsme van de gewone burger. Het laatste deed Hegel, het eerste Schelling in een uitspraak als ‘iedere staat moet vrije mensen behandelen als radertjes in een mechaniek’, d.w.z. dit is altijd zo en ook niet anders denkbaar. Het begrip ‘staat’ is hier natuurlijk in een veel ruimere zin gevat dan later bij socialistische denkers als Marx; bij Schelling de neiging tot een ahistorische verabsolutering van de sociale tegenstellingen in de vorm van massa contra elite en daardoor een afsnijden van de wegen die tot haar opheffing zouden kunnen voeren. De gedachtegang van Hegel loopt in zijn Zwitserse periode uiteindelijk uit op de rousseause triade: de vrije mens in de oudheid, de onvrije mens in het heden en de weer vrije mens in de toekomst.
5. De invloed van de Thermidor op het Duitse denken
In Frankfurt (1797-1800) zet Hegel zijn bestaan als huisonderwijzer voort. Hij maakt een sterke depressie door na zijn vertrek uit Zwitserland, die waarschijnlijk voortvloeit uit een combinatie van factoren. Ten eerste heeft Hegel te kampen met de moeilijkheden die zich in het rijpingsproces van iedere sterke persoonlijkheid voordoen. Ten tweede hebben zijn gedachte-experimenten tot dusver niet opgeleverd wat hij ervan verwachtte. Ten derde moet ook de ontwikkeling van de Franse Revolutie hem voor problemen gesteld hebben en op een wijze die in combinatie met de beide andere factoren een innerlijke crisis veroorzaakte.
In Frankrijk kwamen steeds radicalere groeperingen aan de macht. In juli 1793 gaat de leiding van de revolutie over in handen van het ‘Comité de salut public’ met aan het hoofd Robespierre. Het is de periode van de jacobijnse dictatuur en de terreur. De jacobijnen stellen zich niet tevreden met het liquideren van de feodale ongelijkheid, zij weigeren ook te capituleren voor de reeds zichtbare burgerlijke ongelijkheid. Zij willen hun utopie van de democratische Romeinse republiek realiseren. De rousseause gedachte van de gelijkheid der vermogens als onontbeerlijke basis voor een vrijheid in concreto en een reële gelijkheid voor de wet. De Thermidor (juli 1794) bracht het einde van de jacobijnse dictatuur. De politieke ontwikkeling liep voorlopig uit op de napoleontische militaire dictatuur die de belangen van de grote burgerij tegen dreigingen van rechts en links moest beschermen. Wel of niet uitgesproken speelt de thermidoriaanse wending een belangrijke rol in het leven van talrijke grote figuren in dit tijdperk, zonder dat zij het wezen daarvan of de politieke en sociaaleconomische achtergronden doorzagen.
Voor we op Hegels mening nader ingaan, willen we proberen de verschillende wijsgerig-politieke standpunten die ingenomen kunnen worden ten aanzien van het verloop van de Franse Revolutie schematisch aangeven.
Ten eerste was het mogelijk ook na de val van Robespierre vast te houden aan de jacobijnse illusies. Dit komt neer op het opdringen van een sociale constructie aan een maatschappelijke realiteit die hetzij hier niet aan toe is hetzij hier nooit een gunstige voedingsbodem voor zal leveren. Daardoor en in die zin kan men dan van een willekeurige constructie spreken. De droom prevaleert boven de realiteit. Fichte, de wat oudere tijdgenoot van Hegel en wiens werk ook grondig door hem bestudeerd werd, nam een dergelijk standpunt in. Fichte had tot de meest consequente verdedigers van de Franse Revolutie behoord en niet alleen van de beginselen waardoor dit gebeuren gedragen werd maar ook van de praktijk. Hij behoorde niet tot degenen die Robespierre moest toeroepen: hadden jullie dan een revolutie zonder revolutie gewild? Voor hem was het in wezen niet alleen een politieke maar een sociale omwenteling en de verdeling der rijkdommen bleef voor hem het kernprobleem. Nog in 1800 schreef Fichte Der geschlossene Handelsstaat die utopisch-socialistische trekken vertoont. Tenslotte keert hij zich fel tegen Napoleon en wordt de heraut van de Duitse vrijheidsoorlog tegen de Franse bezetter. Maar het handhaven van het revolutionaire willen is in de gegeven historische situatie alleen mogelijk door een steeds sterkere negatie van de sociale realiteit. Ook Hegels vriend de dichter Hölderlin gaf, toen droom en werkelijkheid uiteengingen, de voorkeur aan de droom. Hij bezong de helleense geest en vrijheid in Hyperion oder der Eremit in Griechenland.[16]
Het tweede standpunt vormt het spiegelbeeld van het eerste. Betekende het vasthouden van het ideaal (het ‘sollen’) zeker in Duitsland waar van meet af aan zelfs van een burgerlijk-democratische beweging geen sprake was, noodwendig het elimineren van de objectieve realiteit uit het denken, zo opende omgekeerd het loslaten van het revolutionaire beginsel of het bij voorbaat al verwerpen hiervan, de mogelijkheid de sociale realiteit in haar werkelijke aard te vatten. Dit standpunt kan zich op heel verschillende wijzen manifesteren, al naar gelang de denker wel of niet als revolutionair begonnen is op grond van humanistische overwegingen. De vroeg gestorven jongere tijdgenoot van Hegel, de denker K. W. Solger berustte tenslotte in de eeuwige onverzoenbaarheid van de eisen der menselijkheid en de maatschappelijke realiteit, in de onoverbrugbaarheid van de volmaakte idee en de onvolkomen aardse verschijningsvormen. Solger eindigde als pessimist.
Een bijzondere en tot politiek tegengestelde conclusies leidende variant van het eerste standpunt is, het wegvluchten in het verleden om aan de ‘Duitse misère’ en aan de nog maar net vorm krijgende kapitalistische realiteit in Europa te ontkomen. Wanneer dit standpunt zich later in een meer ontwikkelde gestalte zal presenteren, kan men van romantisch antikapitalisme spreken. Het aanprijzen van een vermeende preburgerlijke harmonie en een romantisering van de middeleeuwen zijn er kenmerkend voor. In mystiek en religie wordt de verzoening van idee en werkelijkheid nagestreefd. Het standpunt van Schelling zal later in deze richting gaan. Het is in feite ook de ideologie van de restauratie.
Het derde standpunt lijkt in de toenmalige situatie het meest onmogelijke, want het gaat enerzijds uit van een aanvaarding van de burgerlijke maatschappij als een niet meer ongedaan te maken historisch feit, maar weigert tegelijk de eis van een menselijke samenleving die het humanisme stelt, op te geven. Het standpunt van Hegel komt het dichtste bij deze in zichzelf uiterst contradictoire derde stellingname. Door zijn afwijzing van de jacobijnse beginselen en praktijk, komt Hegel zeker politiek soms dicht in de buurt van de Restauratie-ideologie.
6. Dialectiek contra irrationalisme
Het wijsgerige streven van Hegel in zijn Frankfurtse periode valt ongeveer als volgt te omschrijven: ten eerste probeert hij de fundamentele tegenstrijdigheden in het object, d.w.z. de sociale realiteit rationeel te doorgronden en te vatten en ten tweede zoekt hij als consequentie van zijn humanisme naar een weg om de identiteit van subject en object in de zin van een ware gemeenschap op basis van de industriële productie, te herstellen.
Het verschil tussen de denkexperimenten in Bern en Frankfurt is zeer groot. Van een verwerping is Hegel gekomen tot een aanvaarding van de sociale realiteit als uitgangspunt. En de afwijzing van het christendom heeft plaats gemaakt voor een kritische aanvaarding. Ook methodisch is er verschil. In Bern analyseerde Hegel de gemeenschap als totaliteit. In Frankfurt onderzoekt hij de lotgevallen van het individu in de maatschappij. Persoonlijke belevenissen nemen een centrale plaats in zijn denken in. Zijn stijl is heftig en emotioneel. Morele problemen op individueel niveau verdringen de radicaal-politieke en ook wel abstracte vraagstukken uit Bern. Hoe als individu te komen tot opheffing van het ‘positieve’ dat de menselijkheid verstikt binnen het kader van de bestaande maatschappij? Of in Hegels woorden: ‘De toestand van de mens die door de tijd verdreven is naar een innerlijke wereld, is deze: óf hij kan wanneer hij in deze toestand wil volharden, als permanent dood gelden, óf wanneer de natuur hem naar het leven terugdrijft is hij gedwongen te streven het negatieve in de bestaande wereld op te heffen om in haar zijn plaats te vinden en te genieten en om te kunnen leven’.[17] In welke richting zoekt Hegel nu een individuele oplossing van de gestelde problematiek? Hij voert daartoe enige nieuwe denkcategorieën in, die deels voortvloeien uit de moeilijkheden die zich voordoen bij het vatten van het eigen karakter van de sociale realiteit en die deels dienen om een brug te slaan van het subject naar het object. Tot de eerste groep behoren de termen: ‘Leben’ en ‘Schicksal’ (noodlot); tot de tweede: ‘Liebe’.
Hegel heeft blijkbaar het gevoel dat het hem ter beschikking staande rationele begripsapparaat tekortschiet tegenover een realiteit die daarvoor niet alleen te contradictoir is maar ook te rijk, te genuanceerd en te afwisselend. Volgens Rosenkranz, leerling en oudste biograaf van Hegel, duidt Hegel met ‘Leben’ hetzelfde aan wat hij later ‘Sittlichkeit’ (zedelijkheid) zal noemen, nl. de concrete totaliteit van het menselijke handelen in maatschappelijk verband. Of anders gezegd: de eenheid tussen legaliteit voortvloeiend uit het geheel van wetten en de moraliteit voortvloeiend uit het innerlijk besef van goed en kwaad, een eenheid vol spanningen en tegenspraken. ‘Leben’ in die zin is dus wel heel iets anders dan wat vitalisten daar in de twintigste eeuw onder verstaan. Ten onrechte brengen zij de jonge Hegel hiermee in verband. Kenmerkend voor het vitalisme is het stellen van het ‘onmiddellijke weten’ tegenover het rationele kennen en als zodanig naar mijn mening een verschijningsvorm van het irrationalisme. Niet alleen de getuigenis van Rosenkranz maakt het onmogelijk Hegel met het vitalisme in verband te brengen, ook zijn scherpe afwijzing van Jacobi’s opvattingen pleit hiertegen. De oudere tijdgenoot van Hegel, de Duitse denker F. Jacobi stelt tegenover het rationele kennen het in het gevoel verankerde ware onmiddellijke kennen. Alleen langs deze weg is een identiteit van subject en object mogelijk. Hegel wilde hier zoals gezegd niets van weten. Naast het begrip ‘Leben’ opereert Hegel met het begrip ‘Schicksal’. Hier schijnt hij een dialectische verruiming van de historische noodwendigheid onder te verstaan. Het gebruik van de termen ‘Leben’ en ‘Schicksal’ wijst op een eerste poging om starre, elkaar uitsluitende begripsbepalingen te relativeren door ze in overkoepelende termen te omvatten. De categorie ‘Liebe’ dient om het directe contact tussen subject en object te herstellen, een contact dat langs rationele weg (via de ‘reflexie’) niet mogelijk bleek. Reeds in Bern experimenteerde Hegel met dit begrip dat voor hem een hogere redelijkheid aanduidde die het starre en scheidende aspect van de verstandelijke activiteit ophief. Rosenkranz zegt: Hegel ‘vond in de activiteit van de liefde het dialectische d.w.z. het uitzichzelf treden en in een ander dan zichzelf overgaan, in de ander bij zichzelf te zijn en slechts tot zichzelf terug te keren om opnieuw uit zichzelf te treden’.[18] Het driftmatige en emotionele karakter van de empirische liefde mag ons er niet toe verleiden de term ‘Liebe’ bij Hegel in irrationalistische zin te interpreteren. De ‘Liebe’ streeft geen vereniging na buiten het verstandelijke (de reflexie) om, dus op het prefilosofische niveau, maar integendeel met behoud van de reflexie. In een bij Nohl afgedrukt fragmentarisch ontwerp ‘Die Liebe’ geeft Hegel zelf aan deze term de volgende uitleg: ‘Deze eenheid is daarom het volledige leven, omdat in haar ook aan de reflexie geen afbreuk wordt gedaan; de onontwikkelde eenheid stond tegenover de mogelijkheid van reflexie, d.w.z. van het scheidende moment; hier echter zijn het verenigende en scheidende verbonden... In de liefde vinden we derhalve zowel de zichzelf vernietigende eenzijdigheid van de reflexie als het zich hier eindeloos tegenoverplaatsende onbewuste, onontwikkelde eenzijn’.[19] In het subjectieve en het slechts gedurende momenten zich realiseren van de liefde ligt voor Hegel haar ontoereikendheid. Hij zoekt naar een spiritueler, alzijdiger en duurzamer beginsel waarmee hij de zich voordoende tegenstrijdigheden, eenzijdigheden en verstarringen kan overwinnen. Hegels belangstelling voor de godsdienst neemt om die reden toe. In de godsdienst ziet hij nu het sluitstuk van de filosofie want ‘de godheid is subjectief en objectief tegelijk’.
Alles wat Hegel in zijn Frankfurtse periode ondernomen heeft is onvoltooid gebleven. De crisis die hij doormaakt, uit zich in het fragmentarische en in de abrupte probleem-verspringingen. Dit geldt ook voor de politieke analyses uit deze jaren. Toch zijn deze van betekenis omdat eruit blijkt op welke wijze Hegel geprobeerd heeft in het eigen karakter van de empirisch gegeven sociale realiteit door te dringen. De studie in de economie die hij hier al bedrijft komt later in ander verband ter sprake. Sociale instituten kunnen in de loop van de politieke ontwikkeling in hun tegendeel veranderen en het ‘positieve’ definieert Hegel nu als datgene waaraan het algemene geen deel meer heeft en waaruit de geest verdwenen is. Zo zegt hij: ‘In het Duitse rijk is de algemeenheid die de macht bezit en de bron van alle recht is, verdwenen omdat zij zich isoleert en zichzelf tot het bijzondere heeft gemaakt. De algemeenheid is derhalve nog slechts als gedachte aanwezig en niet meer als werkelijkheid.’[20]
Voor Hegels verdere ontwikkeling van niet minder belang is de wijze waarop hij de plichten van de individuele mens analyseert. Hoezeer nog onder invloed van Kant sluit hij zich aan bij het gangbare protest tegen de onderdrukking van de natuurlijke neigingen bij Kant. Maar Hegel gaat verder en kritiseert Kant die de mens niet als een totaliteit opvat maar als een som van vermogens. Later in Jena zal hij spreken van de ‘Seelensack des Subjekts’ (‘ziel-zak van het subject’) waarin op mechanische wijze van elkaar gescheiden vermogens zijn gestopt. Vanuit dit algemene methodische bezwaar tegen de kantiaanse psychologie komt Hegel ook tot zijn speciale kritiek op de wijze waarop het natuurlijke leven buiten de ethiek gesloten en het morele conflict herleid wordt tot een botsing tussen ‘neiging’ en ‘plicht’. De betekenis van Hegels filosoferen in dit stadium ligt hierin dat hij contradicties waartoe het vasthouden aan de kantiaanse ethiek leidt, uitwerkt. Hij doet dit door niet als Kant formeel te werk te gaan, d.w.z. te abstraheren van de inhoud maar door vorm en inhoud van het morele handelen als een eenheid op te vatten. Door de concrete inhoud van het morele gedrag in het onderzoek te betrekken, schept Hegel voor zichzelf de mogelijkheid boven de beperkingen van het kantiaanse formalisme uit te komen. Staan voor Kant de afzonderlijke ethische geboden los naast elkaar als dwingende deducties uit een eeuwige imperatief die nooit in een gegeven situatie met elkaar in strijd kunnen zijn, voor Hegel zijn het momenten van een proces, die met elkaar in tegenspraak geraken, elkaar opheffen, in de loop van de ontwikkeling hun betekenis verliezen of in andere vorm en met nieuwe inhoud toch weer opduiken. De plichten vormen volgens Hegel noch een hiërarchie noch zijn er afgeperkte ruimten waarbinnen zij gelden: integendeel hun onderlinge relaties die uit de wisselwerking van de verschillende momenten van het maatschappelijke leven voortvloeien, zijn tegenstrijdig. Deze visie sluit aan bij de theorie van het tragische die Goethe en Schiller ontwikkelen en bij de wijze waarop hun ethiek in hun drama’s uitgewerkt wordt. Hegel stelt dat een gedragsregel ‘nooit de vorm van het algemene tegenover het bijzondere’ kan aannemen want er zijn geen gelijke situaties en dus ook geen twee gelijke gedragspatronen. Ethiek is nooit abstract maar altijd concreet. En terwijl Kant uitgaat van de gezindheid ziet Hegel het doorslaggevende moment van het handelen in de overeenstemming hiervan met de objectieve noodzakelijkheid.
Steeds scherper wordt Hegel zich bewust van de kloof die hem van Kant gaat scheiden; tegelijk doet hem dit de grenzen van het Verlichtingsdenken die uit het wezen ervan voortvloeien, ten dele overschrijden. De progressie der mensheid is voor hem niet langer een steeds dichter naderen van de eisen die ratio en geweten stellen en de politiek-sociale conflicten vinden in zijn ogen niet hun grond in de tegenstelling verstand en onverstand of zoals bij Kant in de tegenstelling ratio en ‘Sinnlichkeit’.
In Frankfurt komt Hegel ook tot directe filosofische probleemstellingen; deze vloeien trouwens logisch uit zijn maatschappelijke en ethische onderzoekingen voort. Het gaat er Hegel immers om het direct gegevene voor het denken (de logica) toegankelijk te maken. Daarvoor voert hij de term ‘Ideal’ in, die zich ongeveer dekt met wat hij later ‘konkreter Begriff’ noemt. In zijn onderzoek naar ‘Die Positivität der christlichen Religion’ zegt Hegel: ‘Maar de levende natuur is altijd wat anders dan het begrip ervan en daardoor wordt datgene wat voor het begrip alleen maar een modificatie, een zuivere toevalligheid en iets overbodigs was, tot iets noodzakelijks, levends, misschien tot het enig natuurlijke en schone’. En iets meer begrip van de term ‘Ideal’ krijgen we als Hegel zegt: ‘Een ideaal van de menselijke natuur is echter totaal iets anders dan algemene begrippen over de menselijke bestemming en over de verhouding van de mens tot god. Het ideaal sluit het bijzondere en nadere bepaaldheid niet uit...’[21] De kern is blijkbaar dat de in het begrip optredende veralgemening niet noodzakelijk inhoudelijke verarming met zich mee hoeft te brengen, maar door de veelheid van de in haar opgenomen en bewaard gebleven bepaaldheden verrijkt en geconcretiseerd wordt en dit in toenemende mate met de stijgende graad van veralgemening. Hegel probeert aan de dwang die van het algemene (van het in verstandelijke begrippen ordenen) uitgaat niet te ontkomen door bij het individuele gegeven in zijn eenmaligheid en onherhaalbaarheid te blijven staan of door te vluchten in de gevoelschaos van het vitalisme, maar hij blijft zoeken naar redelijke wapens om het objectief gegevene baas te worden zonder dit geweld aan te doen.
In 1801 vestigde Hegel, die door wat hij van zijn vader erfde financieel enige armslag had gekregen, zich als privaatdocent in Jena. Het beeld dat we nu van Hegel gekregen hebben is dat van een langzaam en laat maar gestaag zich ontplooiende geest die niet volstaat met het verder ontwikkelen van de immanent aanwezige mogelijkheden in zijn filosofisch erfdeel, maar die zich praktisch overtuigt van de bruikbaarheid van het kantiaanse rationalisme door het te toetsen aan en te hanteren bij het oplossen van de problemen van zijn tijd, zijn land en zijn generatie. Een moeizaam onderzoeken van het empirisch gegevene; een eindeloos experimenteren met nieuwe denkcategorieën die niet primair op hun logische houdbaarheid maar op hun praktische bruikbaarheid onderzocht worden. Voorlopig is Hegel meer bij de mens dan bij de natuur geïnteresseerd, meer politicus dan filosoof, meer practicus dan theoreticus. Een sterk verlangen één te worden met de wereld, tot het object door te dringen en toch nog geen kans zien iets anders te omarmen dan lucht. Het dualisme in politiek, godsdienst en logica blijft onoverwonnen en ook de kennis van het object zelf blijft een formele voor zover bij het hanteren van de zuivere logica wordt vastgehouden aan het abstraheren van iedere inhoud; pogingen andere wegen te gaan, leveren slechts vage en nauwelijks grijpbare resultaten op. Na bet vervliegen van de jacobijnse illusies experimenteert Hegel met een mystiek pantheïsme dat Dilthey ten onrechte met het vitalisme in verband brengt. Daarvoor houdt deze mystiek het intellectualistische karakter dat zij bij Plotinus en Eckehardt ook nog bezat, te zeer vast. In Jena echter komt Hegel tot verwerken van de filosofieën van Fichte en Schelling.
7. Hegels begrip van ‘arbeid’ en ‘bürgerliche Gesellschaft’
Hegels wijsgerige ontwikkeling verloopt moeizaam en allesbehalve vlot. Als hij zich in Jena als privaatdocent vestigt is hij dertig jaar. Zijn acht jaar oudere tijdgenoot Fichte heeft dan op beschuldiging van atheïsme na een aantal jaren filosofie gedoceerd te hebben, Jena al moeten verlaten. De belangrijkste werken van Fichte verschijnen in de jaren dat Hegel met zichzelf tot klaarheid probeert te komen. Schelling, een jeugdvriend van Hegel en vijf jaar jonger, is al een paar jaar hoogleraar in Jena als Hegel zich er vestigt. Hij heeft snel carrière weten te maken. Aanvankelijk blijven Hegel en Schelling door een hechte vriendschap verbonden en geven zij zelfs samen een tijdschrift uit.
Onderstreepte Kant de actieve rol van het denkende subject in het kernproces bij het ordenen en bepalen van de structuur van het object zoals dit zich in de zintuiglijke waarneming presenteert, Fichte gaat nog een stap verder. Het subject bepaalt niet alleen de vorm (de verschijning) van het object maar ook zijn concrete inhoud. Het gehele object wordt als het ware verinnerlijkt; het wordt in zijn geheel ‘gesteld’ of in de taal van Fichte: het is een ‘Setzung’ van het scheppende Ik. Hier versterkt Fichte nog, zij het in een abstracte en subjectieve vorm, de betekenis van het handelen (‘setzen’) en relativeert hiermee de kantiaanse scheiding tussen het logische (het denken) en het ethische (het handelen). Het ‘setzen’ krijgt nu een direct kennistheoretische inhoud. Uit de daadhandeling (‘Tathandlung’) van het Ik komt het Niet-Ik d.w.z. het object voort. De grenzen van het kantiaanse formalisme zijn hiermee overschreden. Het Niet-Ik is er alleen terwille van de zelfverwerkelijking (de vrijheid) van het Ik. Door de weerstand (de dwang als uitdrukking van objectieve wetmatigheden) die het levert, zet het Niet-Ik het Ik aan zichzelf te worden. Het Niet-Ik zelf speelt hierbij een onzelfstandige en zelfs passieve rol.
Op dit punt grijpt Schelling het denken van Fichte aan en geeft er een wending aan die voert van het subjectieve naar het objectieve idealisme. Deze overgang krijgt zijn beslag in een nadere doorlichting van de rol van het Niet-Ik. Schellings denken onderging hierbij de stimulans van de diepgaande natuurwetenschappelijke groeicrisis van zijn tijd. Het gebeuren in de natuur wordt in toenemende mate opgevat als een ontwikkeling en bij het typeren van verschijnselen doet het begrip populariteit zijn intrede. Men zou op wat overtrokken wijze kunnen spreken van een meer historische en dialectische kijk op de natuur. Dit alles liet niet na ook op denkers en dichters indruk te maken. Bij Goethe neemt het begrip ‘polariteit’ een belangrijke plaats in. Schellings aanvankelijke opzet is het zowel de geschiedenis als de natuur als een doorlopend en samenhangend proces op te vatten; hierdoor echter krijgt het object een eigen rol en een eigen leven toebedeeld. Daarmee zijn de grenzen van het subjectieve idealisme overschreden. In Schellings denken strijden aanvankelijk materialistische en mystieke tendenties om de voorrang tot de laatsten tenslotte de overwinning zullen behalen. Naarmate het object meer een eigen bestaan gaat leiden, doet het door Fichte in feite geëlimineerde problematische van de verhouding tussen subject en object opnieuw zijn intrede. Hoe kunnen we nog tot kennis van het absolute komen? Hiertoe voert Schelling de categorie van de ‘intellectuele aanschouwing’ in. De objectieve realiteit en het subjectieve kennen zijn twee stromen van dezelfde rivier die in de ‘intellectuele aanschouwing’ samenvloeien om hier tot het bewustzijn van hun identiteit te komen. En zo verenigen zich in het Duitse denken de bovenstroom van het kantianisme en de meer verborgen onderstroom van het spinozisme.[22]
Schelling geeft aan het menselijk handelen wel een plaats in zijn denksysteem maar beperkt zich tot de kennistheoretische, ethische en vooral esthetische vormen hiervan. Zowel bij Kant, Schiller als Schelling staat het artistieke scheppen centraal. Bij Kant vormt het esthetische zelfs het sluitstuk van zijn systeem. Hier raken de zo rigoureus gescheiden werelden van het denken en het handelen elkaar weer. In het esthetische verenigen noodzaak en vrijheid, causaliteit en doelmatigheid, het theoretische en praktische zich tot een hogere eenheid. De esthetische beschouwing ligt buiten de sfeer van het nuttige volgens Kant en hij spreekt dan ook van een ‘belangeloos welgevallen’ en het kunstwerk ziet hij als een ‘doelmatigheid zonder doel’ (‘Zweckmässigkeit ohne Zweck’). Wat Kant ziet als het kenmerk van esthetische activiteit krijgt bij Marx algemeen menselijke betekenis en geldt dan als typisch voor de vrije mens: ‘Het rijk van de vrijheid begint in werkelijkheid pas daar, waar het werken, dat door nood en uiterlijke doelmatigheid bepaald is, ophoudt; het ligt dus uit de aard der zaak buiten de sfeer van de eigenlijke materiële productie...’ De materiële productie ‘blijft altijd het rijk van de noodwendigheid; hierbuiten speelt zich de menselijke krachtsinspanning af die doel in zichzelf is. Dit is het ware rijk der vrijheid dat echter slechts op de basis van het rijk der noodwendigheid kan opbloeien’.[23] We komen daar in een ander opstel op terug, maar wilden hier alvast laten zien welke draagwijdte de kantiaanse esthetica heeft.
Hegel beperkt zich niet tot het meer exclusieve of abstracte handelen, maar onderzoekt het probleem van de menselijke arbeid in de kapitalistische maatschappij. De eigen waarneming baatte Hegel weinig in het economisch achtergebleven Duitsland. Hij bestudeerde echter werken van Engelse economen. Zijn biograaf Rosenkranz weet hierover te melden: ‘Alle gedachten van Hegel over het wezen van de burgerlijke maatschappij, over behoefte en arbeid, over arbeidsdeling en de vermogens der standen, armwezen en politie, belastingen enz. concentreren zich tenslotte in een uit kanttekeningen bestaande commentaar bij de Duitse vertaling van Stewarts economie... Met edel pathos, met een overvloed aan interessante voorbeelden bestreed Hegel het dode hierin door te proberen te midden van de concurrentie en in het mechanisme van arbeid en verkeer het menselijk gemoed te redden’.[24] De uittreksels waar Rosenkranz nog over beschikte zijn sedertdien verloren gegaan, zodat we de verschillende fasen in zijn economische denken niet meer kunnen reconstrueren en aangewezen zijn op de formuleringen in het ‘System der Sittlichkeit’ en de Phaenomenologie des Geistes (1807).[24a]
Hegel omschrijft de arbeid als ‘zweckmässige Vernichtung des Objekts’ (‘doelmatige negatie van het object’) en komt vanuit de ene triade: behoefte/arbeid/genot, tot de andere triade: inbezitneming/activiteit der arbeid zelf/bezit van het product.[25] Hegel beschouwt de arbeid onder een dubbel gezichtspunt: naar de inhoud gaat het in het arbeidsproces om de relatie van de mens tot zijn object; en naar de vorm neemt bij hem de arbeid de gedaante aan van een sluitrede (syllogisme) d.w.z. het praktische en het logische laten zich beide formaliseren tot een sluitrede. Van hieruit is het maar één stap naar de afleiding van het logische uit het praktische. In het arbeidsproces blijft het arbeidsobject in wezen zichzelf gelijk in die zin dat het karakter dat het van zichzelf heeft, nl. de natuurlijke wetmatigheden die erin besloten liggen, behouden blijven en zich na afloop van het arbeidsproces bestendigen. Het arbeidsproces voltrekt zich op de grondslag van de kennis van de objectieve wetmatigheden. Maar terzelfder tijd wordt het arbeidsobject een ander; het krijgt door het arbeidsproces een nieuwe vorm, zij het binnen het raam van de wetmatigheden die aan het object eigen zijn.
In en door de arbeid wordt de mens op straffe van zijn ondergang gedwongen tot een juist inzicht te komen in de objectieve wetmatigheden van het zijn. In het arbeidsproces dat zeker in de aanvang naar zijn wezen een worsteling van de mens met de natuur is, doet de kantiaanse scheiding van kennen en handelen zich helemaal niet voor. Integendeel, zij vormen een eenheid en stuwen elkaar voort. Het subjectieve en objectieve raken elkaar niet alleen in een vlak buiten het rationele liggend, maar in alle opzichten. Niet als in een bliksemflits wordt hier het object in het subject tot het bewustzijn van zichzelf gebracht zoals in Schellings ‘intellectuele aanschouwing’ maar langs de moeizame weg van het reflecterende denken, verbonden met en zich toetsend aan de praktijk van arbeid, experiment en kunstwerk. Uit deze arbeidsconceptie vallen een aantal wijsgerige conclusies te trekken:
a) In de arbeid treedt de mens als het ware buiten zichzelf en gaat op in het object. Anders gezegd: het bijzondere maakt zichzelf tot het algemene en wel in dubbele zin: de mens gaat op in de maatschappij want in en door zijn arbeid maakt hij deel uit van de samenhang van het sociale mechanisme; tevens echter gaat hij op in de natuur door zich te voegen naar de objectieve wetmatigheid. In de arbeidsdeling (het eerstgenoemde sociale aspect) en in de werktuigen (het in de tweede plaats genoemde technische aspect) die samen de progressie van het arbeidsproces bepalen, vindt Hegel de overgangen van het bijzondere naar het algemene. Deze objectiveringen vormen het resultaat van de immanente ontwikkeling van het arbeidsproces. Daar waar Hegel de gang van het bijzondere naar het algemene ontrouw wordt – de neiging tot het speculatief-constructieve het wint van het onderzoeken van de empirische realiteit – en omgekeerd te werk gaat d.w.z. van het algemene tot het bijzondere komt, verliest zijn denken direct aan vruchtbaarheid. Dit is onder meer het geval met zijn mystificaties rond de staat als instelling en bij zijn behandeling van de klassenstructuur. Twee problemen die in verband met ons onderwerp van bijzonder belang zijn. Later komt dit nog even ter sprake.
b) Ook vanuit een ander gezichtspunt is deze zich op het arbeidsproces baserende conceptie van het bijzondere en het algemene, vruchtbaar. Tegen de doelmatigheid (teleologie) als verklaringsbeginsel hebben de meeste denkers zich terecht verzet. In het algemeen deden zij dit echter door, zoals bij Spinoza het geval is, teleologie en causaliteit als elkaar uitsluitende categorieën op te vatten. Spinoza schakelt de teleologie uit door de causale bepaaldheden van de individuele drijfveren en doelstellingen aan te tonen. In het Duitse idealisme krijgen teleologie en causaliteit ieder hun plaats. De teleologie wordt in verband gebracht met het morele handelen; de causaliteit beheerst de verschijningswereld. Het eerste is het domein van de vrijheid, het tweede van de noodwendigheid. Bij Kant is deze scheidingslijn bijzonder scherp getrokken. Dit voert tot een verbreding van de kloof tussen mens en natuur. En door rationaliteit en causaliteit te verbinden en te plaatsen tegen de dan eveneens onderling te verbinden moraliteit en teleologie, kwam Kant ertoe na god eerst verbannen te hebben uit het gebied van de rationaliteit, deze op ouderwets teleologische wijze weer binnen te laten in de wereld van de zuivere moraal om deze te binden aan de objectieve realiteit. Het zuivere morele handelen is niet gehoor geven aan onze natuurlijke neigingen maar het uit vrije wil volgen van god. Niet alleen slaagt Kant er niet in teleologie en causaliteit nader met elkaar in verband te brengen – hoogstens bij zijn behandeling van het artistieke scheppen bereikt hij iets van een synthese – zelfs in de natuurwetenschap acht hij het causaliteitsbeginsel niet toereikend. Met name in de biologie is dit volgens hem het geval. Een Newton der ‘grashalmen’ houdt Kant niet voor mogelijk. De voortschrijdende wetenschap zou Kant ook op dit punt niet in het gelijk stellen. Ten eerste zou het tot een aanzienlijke verruiming van het causaliteitsbegrip komen. Ten tweede zou Darwin in verschillende opzichten voor de levende natuur doen wat Newton voor de dode natuur heeft gedaan.
Hegel echter geeft de bewuste menselijke doelstelling een plaats binnen de causale samenhang die de objectieve realiteit beheerst, zonder deze samenhang te doorbreken. Ieder mens weet wanneer hij werkt instinctief dat hij met zijn gereedschap en met het te bewerken materiaal niets kan doen wat de objectieve wetmatigheden niet toelaten. Het arbeidsproces treedt dus nooit buiten de causale samenhang der dingen. Het bijzondere karakter van de menselijke doelstelling bestaat daarin dat het te bereiken doel als voorstelling in de menselijke geest aanwezig is, voor het arbeidsproces een aanvang neemt. Het arbeidsproces dient dan om het gestelde doel (teleologie) met behulp van de onderkende objectieve wetmatigheid (causaliteit) te realiseren. Op basis van de eenheid van handelen en denken komt Hegel uit het gestelde dilemma. Deze eenheid theorie en praxis is geen eenzijdige. De arbeid is een dialectische eenheid van doelstelling en oorzaak. Want ook de breedte en de diepte van de menselijke kennis, d.w.z. de mate waarin de causaliteit beheerst wordt, hangt af van en wordt bepaald door de doeleinden die de mens bij de arbeid nastreeft.
c) De volgende conclusie uit deze arbeidsconceptie is dat de rangorde van doel en middel in de oude opvatting van de teleologie altijd omgekeerd is. Het doel gold als hoger dan het middel, anders gezegd het doel heiligde zelfs het middel. Dit was voor de oude teleologie die in god uitmondde, onvermijdelijk. Ook voor het onmiddellijke denken lijkt het doel het hogere. Een kind wordt een beloning in uitzicht gesteld voor goed gedrag. Voor het kind is het verwerven van de beloning doel en het goede gedrag het middel hiertoe. In dit eenvoudige voorbeeld is vanuit de volwassene gezien de werkelijke samenhang zonder meer duidelijk. Alleen in de subjectieve ervaring van het kind doet de verhouding van doel en middel zich zo voor. In werkelijkheid is in het geheel van zijn menselijke bestaan het doel van episodische betekenis en als het goed is, is het middel van blijvende waarde in het proces van zijn vorming. In het spel is de rangorde van doel en middel nog duidelijker zichtbaar, zelfs voor het kind. Immers armzalig zijn degenen die het om de knikkers gaat en niet om het spel. Objectief doet het middel zich in alle opzichten voor als het hogere. Ook in de historische progressie is niet het doel maar het middel het bepalende moment. ‘De begeerte moet altijd weer van voren af aan beginnen’ merkt Hegel op. En wat hij in verband met het bij de arbeid gebruikte gereedschap zegt, sluit hierbij aan: ‘Het werktuig blijft bestaan, terwijl de onmiddellijke genietingen voorbijgaan en vergeten worden. In zijn werktuig bezit de mens macht over de uitwendige natuur, terwijl hij in zijn doelstellingen veel eerder juist aan haar onderworpen is’.[26]
d) Hoewel Hegel nauwelijks verband legt tussen de klassenstructuur van het kapitalisme en zijn arbeidsanalyse, is er toch een aanzet, die nogmaals de vruchtbaarheid van deze arbeidsconceptie reeds bij Hegel demonstreert. In de Phaenomenologie des Geistes komt een paragraaf voor over ‘Herrschaft und Knechtschaft’. De heer staat alleen via de knecht met de objectieve realiteit in relatie. Dit heeft zowel voor de heer als voor de knecht, beide natuurlijk opgevat als een sociale categorie, verstrekkende gevolgen. Uit de drieslag behoefte/arbeid/bevrediging volgt dat de heer als de alleen maar genieter, als degene die zonder deel te nemen aan deze triade zijn behoefte onmiddellijk bevredigt, in een zich eindeloos herhalende cirkelgang opgesloten zit, waaruit geen stimulans gewonnen kan worden die een progressie in het proces van zelfbewustwording mogelijk maakt. Vanzelfsprekend omvat het begrip arbeid hier elke vorm van geestelijke creativiteit. Het bewustzijn van de heer die geen enkele arbeid verricht in welke vorm ook, blijft dus een niets opleverend intermezzo in de ontwikkeling van de menselijke geest. Of in de formulering van Hegel: ‘De heer echter die de knecht tussen zichzelf en het ding ingeschoven heeft, verenigt zich daardoor met de onzelfstandigheid van het ding en geniet ervan zonder meer; het aspect van de zelfstandigheid laat hij echter aan de knecht over die het ding bewerkt’. De waarheid van het zelfstandige bewustzijn is dientengevolge het knechtsbewustzijn’. De knecht ‘komt echter door de arbeid tot zichzelf’. De ontwikkeling van het knechtsbewustzijn bezit dus wel een werkelijke progressie.[27]
Het tekent de Duitse verhoudingen dat Hegel spreekt van ‘knecht’ en niet van ‘arbeiders’. En uiteraard ziet Hegel deze progressie niet als gevolg van de hem bekende en in de empirische realiteit waarneembare afstompende bezigheden van de knecht. Het begrip arbeid vat Hegel hier natuurlijk in de veel algemenere zin van menselijke creativiteit, want hoewel hij waarneemt dat in de hem vertrouwde sociale realiteit arbeid directe slavenarbeid is met alle gevolgen van dien, stelt hij toch vast dat het zuivere genieten van de heer deze tot steriliteit veroordeelt en schuift hij het bewustzijn van de knecht naar voren en plaatst het boven dat van de heer. Dit is de verbluffende en onontkoombare consequentie van het dialectische verbinden van denken en handelen. Hegel doet duidelijk een stap verder dan diegenen die de nijvere burger stellen tegenover de economisch nutteloze en overbodige adel.
e) Tot slot laat zich uit deze arbeidsconceptie een concrete formule omtrent het specifieke van het mens-zijn afleiden. Uiteraard ligt dit specifieke in het uitgaan boven het natuurlijke maar door welk vermogen onttrekken we ons aan de sfeer van het natuurlijke? Een eenvoudige en onmiddellijke behoeftebevrediging gelijk die van de dierenwereld, houdt in het vernietigen van het object zonder meer. Hierdoor beweegt deze natuurlijke behoeftebevrediging zich in een cirkelgang; in een eindeloze zelfherhaling zet deze altijd weer op hetzelfde punt in. Tot geschiedenis komt het niet. Pas doordat de mens zijn behoefte niet onmiddellijk bevredigt maar het arbeidsproces (arbeidsinstrument, gereedschap, machine etc.) zich tussen hem en de natuur schuift, tussen de behoefte en de bevrediging daarvan, doorbreekt hij deze natuurlijke cirkelgang. Hij treedt uit de natuur en plaatst zich daarmee tegenover de natuur hoezeer hij er lijfelijk aan gebonden blijft. In het hanteren van werktuigen, in het bewerken van het natuurlijk gegevene voltrekt zich de menswording. In het herscheppen van de natuur en in het scheppen van de maatschappij ligt de oorsprong van het kennen en tegelijk is het er de noodzakelijke voorwaarde voor. Alle andere aspecten van het typisch menselijke vloeien voort uit de resultaten van het arbeidsproces. Dit geldt zowel voor de vrijheid als voor de menselijke rede. Binnen dit denkkader valt de subjectieve vrijheid nader te omschrijven als inzicht in de noodzakelijkheid, d.w.z. in het dwingende karakter van de objectieve wetmatigheden, die men alleen kan overwinnen door hen te gehoorzamen. En op dat punt gaat de subjectieve in de objectieve vrijheid over, want daardoor groeit de menselijke onafhankelijkheid ten opzichte van de natuur (landschap, klimaat, grondstoffen, energiebronnen, ziektebestrijding). In die zin bestaat de geschiedenis in een voortschrijden op de weg naar de vrijheid. We laten dit probleem hier even rusten; het laat zich namelijk zoals we zullen zien ook nog vanuit een andere kant benaderen.
f) Hegel bepaalt zich tot het positieve aspect van de arbeid; op de ontmenselijking van de arbeid in kapitalistisch verband gaat hij niet nader in.[28] Hij komt er niet toe uit het nog abstracte arbeidsbegrip de sociale problematiek van zijn tijd te deduceren. Hoe uit de contradictie mens/natuur, zoals deze in de analyse van het arbeidsproces blootgelegd werd, de heer/knecht verhouding, d.w.z. de sociale ongelijkheid zich ontwikkelt, zullen andere denkers duidelijk maken. Wel verdiept Hegel zich in de geldhuishouding die ‘een reusachtig systeem van collectiviteit en wederzijdse afhankelijkheid’ schept, maar die zich ‘in zijn beweging blind en elementair heen en weer werpt en die men als een wild dier ononderbroken streng zou moeten regeren en bedwingen’. En van de burgerlijke samenleving als totaliteit zegt Hegel: ‘dit willekeurige gewemel schept uit zichzelf algemene bepalingen en aan dit schijnbaar verstrooide en gedachteloze ligt een noodwendigheid ten grondslag die spontaan ontstaat. Het is de taak van de economie deze noodwendigheid op te sporen, want deze wetenschap strekt de rede tot eer omdat zij in een zee van toevalligheden wetmatigheden ontdekt’. Deze en andere soortgelijke passages leggen een dialectisch verband tussen toeval en noodzakelijkheid. Maar wat belangrijker is, Hegel maakt een methodologische scheiding tussen het individuele en sociale, tussen persoonlijke en collectieve gedragingen. Het geheel is kwalitatief iets anders dan uit de som der delen valt af te leiden. De maatschappij is ook meer dan de som van de individuen die er deel van uitmaken.[30] Hegel stelt vast, dat het objectieve resultaat van de geschiedenis in tegenspraak is met de som van individuele doelstellingen. In en door de contradictie van persoonlijke doelstelling en maatschappelijk resultaat voltrekt zich de historische vooruitgang. Noch de bejammerde ‘slechtheid’ of het egoïsme van de kapitalistische mens kunnen dit verhinderen noch de goede bedoelingen van de verheven zielen dit bevorderen. Dat het kwade het goede stimuleert, dat uit iets negatiefs iets positiefs ontstaat, is om met Hegel te spreken de ‘list der rede’.
De dynamiek van de klassenstrijd is Hegel ontgaan, maar het bestaan van de klassentegenstellingen niet. Terloops stelt hij vast dat ‘fabrieken, manufacturen juist op de ellende van een gehele klasse hun bestaan opbouwen’ maar laat het hierbij.[31] Ook later komt Hegel in een ander verband nog uitvoerig op de polarisering van rijkdom en armoede, zolang althans de burgerlijke maatschappij zich ontwikkelt zonder gehinderd te worden, terug.[32] Maar ook dan verwacht hij niets van het ‘gepeupel’. Niet de klassenstrijd maar de volkerenstrijd onderwerpt hij aan een nadere beschouwing en knoopt hier bespiegelingen over de zedelijke betekenis van de oorlog aan vast.
Twee brokken onverteerbare empirie bevat Hegels systeem: de klassenstructuur en de staat. Beide malen verzuimt Hegel het algemene uit het bijzondere, het hogere uit het lagere te ontwikkelen. De klassenstructuur staat in hoofdzaak los van het productiestelsel en wordt logisch gededuceerd uit de ‘zedelijkheid’ (Sittlichkeit’) een begrip dat wij reeds omschreven hebben (p. 23). Ook de staat wordt gepostuleerd als een eis van de ‘zedelijkheid’ en niet uit maatschappelijke processen ontwikkeld. Onverteerde realiteit slaat hier om in willekeurige speculatie. Al naar gelang klassen algemene of bijzondere belangen representeren staan zij voor Hegel hoger of lager. Zij onderscheiden zich derhalve door een opklimmende graad van ‘zedelijkheid’. Daar echter de staat de uitdrukking is van de hoogste vorm van ‘zedelijkheid’, valt het Hegel niet gemakkelijk de staat af te grenzen van de ‘algemene’ stand. Trouwens deze ‘algemene’ stand is op zichzelf al een merkwaardige constructie of steekt er misschien toch meer waargenomen empirie in dan zo op het eerste gezicht lijkt? Immers in diverse Duitse staten en vooral in Pruisen was de burgerij te zwak, stond buiten het bestuurlijke apparaat en dit verhinderde haar zichzelf tot de representant van het geheel te maken. In plaats daarvan bestuurde een beambtenkaste die zich geheel verzelfstandigd had, op autocratische wijze het land. Kon dit Hegel niet op de gedachte van een algemene stand van geleerden en soldaten gebracht hebben? Ook de napoleontische illusie, met behulp van een beambten- en soldaten-adel een burgerlijke staat te kunnen realiseren, is misschien op deze conceptie van invloed geweest. En tot slot werkt deze constructie reminiscenties aan Plato’s staat. Door het ontbreken van een volksbeweging of een werkelijke klassenbeweging werd Hegel in niets gehinderd om te geloven in het vermogen van de staat om van boven af, uit de sociale structuur voortspruitende misstanden op te heffen.
8. Tussen Verlichting en Romantiek
In het najaar van 1806 slaat Hegel de Pruisische troepen gade die door Jena trekken om slag te gaan leveren met de napoleontische legers. Hij had geen hoge verwachtingen van hun militaire kunnen. Juist in de nacht van 13 op 14 oktober als de slag bij Jena woedt, voltooit Hegel de Phaenomenologie. Daarna trekken Franse troepen brandstichtend en plunderend door Jena. Rosenkranz schrijft: ‘toen de uitgebroken brand om zich heen greep, stak Hegel het laatste manuscript van de Phaenomenologie dat hij nog naar Bamberg moest sturen in zijn zak en liet zijn boeken en papieren aan hun lot over’.[33] Op deze wijze drong de nasleep van de burgerlijke revolutie in Duitsland door. Franz Mehring besteedde reeds aandacht aan de uiteenlopende wijze waarop het feodaal-absolutisme in Frankrijk en Duitsland aan zijn einde kwam. In Frankrijk was dit het resultaat van het eigenmachtige handelen van het volk, gesymboliseerd door de bestorming van de Bastille. In Duitsland droeg de slag bij Jena hiertoe zijn steentje bij, d.w.z. vreemde legers deden het werk. Zonder er een hand voor uitgestoken te hebben en zonder er politiek of economisch aan toe te zijn, krijgt het Duitse volk de Code civil cadeau. Hegel en Goethe begroeten Napoleon als bevrijder;[34] en ook nadat het imperialistische karakter van de keizerlijke oorlogen zich reeds in alle duidelijkheid gedemonstreerd heeft, handhaven Hegel en Goethe hun sympathie voor Napoleon en wijzen de Duitse bevrijdingsstrijd tegen de Franse bezetters af. Deze gespletenheid tussen het burgerlijke en nationale moment verleent aan de Duitse situatie een tragisch karakter. Ook Hegel voelde zich geïnspireerd door de beginselen van de Franse Revolutie maar zag zich geplaatst in de ‘Duitse misère’.[35] In de voorrede van de Phaenomenologie betuigt hij zijn instemming met de revolutie in de volgende bewoordingen: ‘Het is overigens niet moeilijk te zien dat onze tijd er een is van geboorte en van overgang naar een nieuwe periode. De geest wordt volledig in beslag genomen door zijn omvorming; zij heeft met de wereld zoals deze tot dusverre was, gebroken ... en staat op het punt deze in het verleden te laten verzinken. De geest rust nooit maar is een voortdurend voortgaande beweging’. ‘Natuurlijk bezit dit nieuwe nog geen volkomen werkelijkheid net zo min als het pasgeboren kind’. Uit deze en volgende passages blijkt dat Hegel zich toen nog heraut van een nieuwe tijd voelde en de filosofie in zijn speculatieve vorm een profetische en revolutionerende taak toekent.
Was Hegel politiek gesproken in alle opzichten het tegendeel van een democraat, evenals Goethe overigens, dit stempelt hem nog niet tot een politiek reactionair denker zonder meer. Hegel is eerder en zeker voor zover het de hier behandelde periode uit zijn leven betreft, een woordvoerder van de ‘Verlichting’. Al verzet hij zich later niet tegen de Pruisische staat, zijn voorkeur gaat uit naar een constitutionele monarchie in Engelse zin; het gaat hem om waarborgen voor de geestelijke vrijheid. In die zin blijft hij de Verlichting trouw.
Sommigen menen dat zijn historische zin hiermee in strijd is. Het is gebruikelijk de ahistorische Verlichting te plaatsen tegenover de historische Romantiek. Het gaat echter niet aan alle Verlichtings-figuren met een sterk historische instelling maar bij de Romantiek in te delen op grond van een reeks losse, uiterlijke criteria. Zowel de Verlichting als de Romantiek zijn meer dan een stijlvorm of een denkhouding. Het zijn cultuurstromingen, gebonden aan een bepaalde tijd en een bepaalde politieke situatie van een bijzonder gecompliceerde structuur, die we niet zo maar kunnen vatten door een aantal keurig op een rij gezette kenmerken. Ook in de Verlichting was historische belangstelling allerminst ongewoon zij het dat deze niet van dezelfde aard was als die van de Romantiek. Verlichtingsfiguren als Herder, Winckelmann, Hamann en Schiller in Duitsland, Voltaire en Rousseau in Frankrijk, Gibbon in Engeland en de in nog veel vroegere tijd thuishorende denker Vico in Italië zijn van grote betekenis voor de geschiedeniswetenschap. De Romantiek is een veel gecompliceerder verschijnsel nog dan de Verlichting en zeker in de periode van de Restauratie. Want tijdens de Restauratie stond de burgerij die tijdelijk politiek verslagen was maar economisch onophoudelijk sterker werd, voor de taak de nieuwe aanval op de reactionaire krachten ideologisch te rechtvaardigen. De door Thierry, Guizot en Mignet ontwikkelde geschiedschrijving op basis van de burgerlijke klassenstrijd bewees in dit opzicht zijn diensten maar leverde tegelijk een belangrijke bijdrage tot de ontwikkeling van de historische wetenschap. Naast typisch revolutionair gezinde romantici als Chopin en Poesjkin komen we vooral in de Duitse Romantiek uiterst rechtse figuren tegen. Schelling is daar later een voorbeeld van en dan ook veel typischer voor Restauratie en Romantiek dan Hegel. Terwijl Schelling in het vaarwater van de geniecultus belandt, neemt Hegel ten aanzien van het filosoferen zelf een strikt democratisch standpunt in. Rosenkranz schrijft dat Hegel zich keerde tegen het ‘romantische’ (‘Romanticismus’) dat in het toenmalige filosoferen naar voren kwam: ‘Hij protesteerde op de meest nadrukkelijke wijze tegen de opvatting alsof de filosofie naar haar aard slechts voor enkele uitverkorenen bestond, alsof er een speciaal soort genie voor nodig was’. En dan citeert hij een uitspraak van Hegel zelf: ‘In het kort gezegd is het zo, dat de filosofie als wetenschap der rede door de algemene aard van haar zijn, juist krachtens haar natuur voor allen bestemd is. Dat niet allen er in doordringen is een andere zaak...’[36] En Schelling uit zich aldus: ‘Wanneer iets nog de losbarstende stroom kan indammen die steeds duidelijker hoog en laag vermengt sedert ook het gepeupel begonnen is te schrijven en iedere plebejer zich tot oordelen bevoegd acht, dan is het de filosofie die als haar natuurlijke devies voert: odi profanum vulgus et arceo’. Deze Latijnse woorden van Horatius luiden in het Nederlands: ‘Ik haat het onbeschaafde volk en houd het op een afstand’. Scherp staan de meningen van Hegel en Schelling tegenover elkaar, de een als vertegenwoordiger van de Verlichting, de ander dan als die van de Romantiek.
En waar de geschiedenis van het irrationalisme teruggaat tot het denken van de Romantiek, is het in dit verband niet zonder belang om vast te stellen dat Hegel zich hier met kracht tegen keert. Het zich zo voornaam voordoende irrationalisme stelt Hegel gelijk aan de meest vulgaire onwetendheid. Hegel meent dat welke moeilijkheden het menselijke denken ook ontmoet, we ons er toch aan moeten vasthouden, omdat er buiten dit geen waarheid is. Men mag zich laten afschrikken door de schijnbare droogheid en armoede van de begrippen vergeleken met de directe volheid en levende rijkdom van de aanschouwing, toch is de enige bemiddelaar tussen ons en het leven, het begrip, zegt Hegel, want het juist gesmede begrip komt uit het leven zelf en keert er weer naar terug.
9. De opbouw van de Phaenomenologie
Een voorlopig eindpunt vindt de ontwikkeling van het dialectisch denken in Hegels Phaenomenologie des Geistes. We brachten het reeds enige malen ter sprake maar willen er nu nog wat langer bij stilstaan. Ernst Bloch zegt ervan dat Hegel zijn gedachten zo eenvoudig mogelijk heeft willen uiteenzetten maar dat hem dit niet gelukt is. ‘Toch wendt het boek zich, zij het absoluut niet tot de beginners, dan toch tot die andere vorm van het beginnen, die geestelijke jeugd heet. Want het is zelf vol jeugd zonder weerga, vol overvloed en gloed, door en door dichterlijk, door en door wetenschappelijk’. Maar het is moeilijk omdat het zo vele gezichten heeft.[37]
Welke gezichten zijn het, die ons hier gelijktijdig aanzien? Eensdeels behandelt Hegel in dit boek de ontwikkeling van het individu, anderdeels de ontwikkeling van de maatschappij, maar tegelijk beschouwt hij beide als verwant. En daar komt dan als derde complicerende omstandigheid nog bij dat er voor Hegel een onverbrekelijke samenhang bestaat tussen de historische ontwikkeling en het wijsgerige systeem. Anders gezegd: er is een innerlijke samenhang tussen de historische gang van de mensheid en de wijze waarop de logische categorieën zich systematisch uit elkaar laten afleiden.
Het is de verdienste van Georg Lukács, erop gewezen te hebben dat dit dubbele gezichtspunt het mogelijk maakt de Phaenomenologie op te vatten als een drieluik. Evenals de verschijnselen, niet alle maar wel een aantal, in de latere Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse op grond van het bouwplan driemaal behandeld worden steeds onder een ander gezichtspunt, is dit ook in de Phaenomenologie, zij het minder duidelijk en expliciet, het geval. Zo opgevat komen dan de hoofdstukken één tot en met vijf (bewustzijn, zelfbewustzijn, rede) overeen met de ‘subjectieve geest’, hoofdstuk zes (geest) met de ‘objectieve geest’ en de hoofdstukken zeven en acht (de godsdienst en het absolute weten) met de ‘absolute geest’.
In de ‘subjectieve geest-fase’ schetst Hegel de ontwikkeling van het individuele bewustzijn. Aanvankelijk leeft het in de naïeve vanzelfsprekendheid en directe zekerheid der zintuiglijke waarneming. Door zich het contradictoire van de gegeven bewustzijnsfase bewust te worden voltrekt zich de overgang naar de volgende fase. Niet in de vorm maar in de inhoud van het denken wortelt het voorwaartsdrijvende moment bij Hegel; hierin bestaat zoals hij nadrukkelijk in de ‘Vorrede’ zegt, zijn ware methode. Halverwege bereikt de subjectieve geest de ‘verstandelijke’ fase. Het aanvankelijke prefilosofische standpunt van het naïeve realisme slaat nu om in het besef van een diepe en schijnbaar onoverbrugbare kloof tussen subject en object, tussen het individu en de wereld. De blijvende grondslag van deze ontwikkelingsgang van de subjectieve geest is het individuele bewustzijn, d.w.z. het subject geplaatst tegenover een als toevallig, vreemd en zelfs vijandig ervaren buitenwereld die kant en klaar aangetroffen wordt. De laatste gestalte van deze eerste fase is het ‘zelfbewustzijn’. Hier wordt het ‘andere’ niet meer als het strikt ‘andere’ ervaren: ‘Het bewustzijn heeft in het zelfsbewustzijn als het begrip van de geest, een keerpunt bereikt, waarop het uit de kleurige schijn van de aardse aanschouwelijkheid en zinnelijkheid en uit de lege nacht van het bovenzinnelijke hemelse de geestelijke dag van het heden binnentreedt’.[38]
Het individuele bewustzijn is nog steeds een verkeerd (‘falsches’) bewustzijn. Onder de druk van het object lost de ene bewustzijnsgestalte de andere af zonder dat het subject zich bewust is van de band tussen het aflossingsproces en het object. Maar, en dit is het wat de lectuur gecompliceerd en soms zelfs verwarrend maakt, de lezer wordt tegelijkertijd wel de samenhang tussen de objectieve en subjectieve categorieën duidelijk gemaakt. ‘Voor ons bewustzijn plaatst de voorafgaande beweging zich daarom tegenover de nieuwe gestalte omdat deze ‘an sich’ uit haar is voortgekomen, het moment waaruit zij ontstaat doet zich aan hem derhalve als noodwendig voor; maar (de subjectieve geest) ervaart haar als iets dat zij toevallig aantreft, doordat zij de oorsprong ervan niet kent en het tot haar wezen behoort juist ‘für sich’ zelf of het negatieve tegenover dit positieve ‘an sich’ te zijn’ zegt Hegel om duidelijk te maken wat de lezer reeds meer weet dan de subjectieve geest op dat moment weet.[39]
In uitspraken als deze wordt ons ook duidelijk op welke wijze Hegels denken zich van het kantianisme onderscheidt. Bij Kant zijn de vormen en wetmatigheden van de objectieve realiteit verankerd in de ordenende categorieën van het bewustzijn (transcendentale subject). En daar bij Kant het kennen niet verder reikt wordt het, hiervan uitgaand en hieraan vasthoudend, wel bijzonder moeilijk aan het subjectieve idealisme te ontkomen. Hegel echter houdt ook in het eerste deel over de subjectieve geest vast aan de gedachte dat de categorieën der objectieve realiteit geen moment ophouden te bestaan. In dit stadium echter vormen zij de nog niet begrepen en daardoor als vreemd en vijandig gevoelde achtergrond van de gestalten van het bewustzijn. Door vast te houden aan een voortdurend werkzaam ‘an sich’ en aan de objectiviteit daarvan, ontkomt hij aan het subjectieve idealisme. Het bijzondere van het overstijgen hiervan ligt daarin dat het niet gepaard gaat met het negeren van de actieve rol van het individu, van het subject, en dat daardoor niet teruggevallen wordt op de posities van het oude rationalisme en materialisme. Zoals wij reeds aangaven, vloeit dit voort uit Hegels dialectiek van het bijzondere en algemene die op de arbeidsconceptie steunt.
10. De subjectieve geest
Van de gestalten van de subjectieve geest zijn voor een nader begrip van de historische dialectiek van bijzondere betekenis: ten eerste, de botsing tussen de lust en de noodzakelijkheid; ten tweede, de ‘wet van het hart’, die het subject uit eigen overtuiging en met het welzijn der mensheid voor ogen, aan anderen wil voorschrijven, om dan tot de conclusie te komen dat een ieder zijn eigen wet van het hart heeft, die inhoudelijk tegengesteld of zelfs vijandig aan elkaar zijn; ten derde, ‘de trap der deugdzaamheid’, die de wereld wil verbeteren om dan te merken dat de objectieve wetmatigheid van het wereldgebeuren zich niet bekommert om subjectieve goede bedoelingen. Het subject ziet steeds weer het mislukken en vastlopen van de individuele strevingen en pogingen tengevolge van de vijandige vreemdheid van de objectieve realiteit. Deze handelwijze van het individu tegenover de onbekende macht van het objectieve volgt met immanente noodzaak uit deze fase van zijn bewustzijn.
Langzaam komt het dan tot het schemerende inzicht, dat er een samenhang bestaat tussen de eigen subjectiviteit en het onbekende ‘an sich’ der objectieve realiteit. De tragische conflicten hameren de dialectiek er bij het subject als het ware in via het handelen van het subject, d.w.z. diens actieve deelname aan de objectieve sociale dynamiek. Deze samenhang tussen individu en wereld wordt het subject in en door de arbeid duidelijk. Of in de woorden van Hegel: ‘De arbeid van het individu verricht ter bevrediging van zijn behoeften, is evenzeer gericht op de bevrediging van de behoeften van de anderen als die van zichzelf en de bevrediging van die van hemzelf bereikt het alleen door de arbeid van de anderen. Zoals de enkeling in zijn individuele arbeid reeds een algemene onbewust verricht, zo verricht hij ook weer de algemene als zijn bewuste object; het geheel wordt als geheel zijn werk, waar hij zich voor opoffert en juist daardoor zichzelf hiervan terugontvangt’.[40] Georg Lukács noemt de werkende mens het oerfenomeen van de subject-object-identiteit in de zin van Goethe. De arbeidsconceptie kwam reeds min of meer uitvoerig ter sprake en we volstaan met hiernaar te verwijzen.
De bewustzijnsgestalte waarin zich de beslissende wending voltrekt is het ‘egoïsme’ (‘Eigennutz’ ). Hierdoor functioneert de maatschappelijke totaliteit zonder dat dit het eigen karakter en de relatieve zelfstandigheid van het individu aantast. Over de eenheid en tegenstrijdigheid van subjectieve bedoeling en objectief resultaat is reeds het nodige gezegd.
11. De objectieve geest
En zo komen we dan nu aan het bezichtigen van het middenpaneel van het hegeliaanse drieluik, nl. aan de gestalten van de objectieve geest: de ‘zedelijkheid’ der oudheid, de ‘Bildung’ of wel het ‘verscheurde’ bewustzijn als de van zichzelf vervreemde geest in de burgerlijke maatschappij en de ‘moraliteit’ waarmee Hegel zijn utopie van een Duitsland onder napoleontische leiding aanduidt. Deze gestalten ‘onderscheiden zich echter van de voorafgaanden daardoor, dat zij reële geesten zijn, de eigenlijke werkelijkheden en in plaats van alleen maar gestalten van het bewustzijn, gestalten van een wereld’.[41] Hiermee geeft Hegel het verschil duidelijk aan. In het eerste ‘deel’ ging het om de betrekking tussen subject en object, in het tweede deel gaat het om de betrekkingen tussen de individuen binnen het raam van het objectieve zelf. En het objectieve dan niet opgevat als een verzameling individuen, maar als een totaliteit, d.w.z. als een structuur waarvan de eigenschappen zich niet laten afleiden uit de optelsom van de eigenschappen der samenstellende delen, als een structuur met eigen immanente wetmatigheden.
Onmiddellijkheid betekende in het eerste ‘deel’ de naïeve zekerheid ten aanzien van de zintuiglijk ervaren wereld die aan het maken van een onderscheid tussen subject en object voorafgaat, en in het tweede deel de organische verbondenheid van de burgers in de Atheense polis-democratie of in de Romeinse republiek. In beide gevallen vindt een ‘vervreemding’ (‘Entäusserung’) plaats. In het eerste leidt dit tot het inzicht dat het dingkarakter (‘Gegenständlichkeit’), in maatschappelijke zin, een vervreemding is van de activiteit van het individu, d.w.z. het arbeidsproduct maakt zich van zijn schepper los, gaat een eigen bestaan leiden, keert zich tegen zijn schepper en wordt door deze niet meer herkend als zijn eigen creatie; in het tweede geval voert dit tot het verval van de klassieke maatschappij en tot de ontwikkeling van de burgerlijke maatschappij met haar steeds hogere vormen van vervreemding. Het denkthema van zijn jeugd houdt Hegel vast, hij keert er herhaaldelijk toe terug, maar geeft er een steeds historischer en dynamischer vorm aan. Onafscheidbaar van de hegeliaanse dialectiek is de gedachte van de vooruitgang, van een progressie in het historische proces. Alles gaat ononderbroken in elkaar over en onthult de nietswaardigheid van alle vaste (in het hegeliaanse taalgebruik aangeduid als ‘metafysische’) voorstellingen, van het starre wezen der dingen en van hun abstracte identiteit met zichzelf, zegt Hegel als hij het denken van Diderot karakteriseert. Diderot stelt naar zijn mening wel het in elkaar overgaan der tegengestelde bepaaldheden, maar geen synthese. Doordat iedere progressie ontbreekt, is het geheel richtingloos. Hoewel Hegel Diderot houdt voor de meest dialectische der Franse denkers, heeft Diderot volgens hem wel besef maar geen begrip van de dialectiek.
In verband met de rol die de godsdienst in het derde ‘deel’ speelt, is het misschien van belang er hier al op te wijzen, dat Hegel in de strijd van de Verlichting tegen de godsdienst, het ‘verscheurde’ bewustzijn boven de godsdienst stelt. Na eerst te hebben laten zien hoe aan de laatste alle inhoud ontnomen wordt, zegt Hegel dan tot slot: Het geloof heeft hierdoor zijn inhoud, die zijn element uitmaakte, verloren en zakt weg in een dof broeden van de geest in zichzelf. Het is uit zijn rijk verdreven, of liever: dit rijk is uitgeplunderd doordat het ontwaakte bewustzijn er alle onderscheiding en uitgestrektheid aan ontnomen heeft; alle delen ervan die de aarde als haar eigendom beschouwde heeft zij teruggekregen’.[42] Als Hegel echter bij de behandeling van de ‘absolute’ geest aan de godsdienst toekomt zal hij uit methodische noodzaak tot een andere waardering komen.
Het hoofdstuk over de ‘morele’ geest behandelt Hegels napoleontische Duitsland-utopie. Veel concrete inhoud kan hij er niet aan geven. Het kantiaanse ‘behoren’ (‘sollen’) herneemt zijn rechten. Maar dit onbevredigende einde van het middenstuk doet een leegte ontstaan die daardoor alleen al het sluitstuk van de ‘absolute’ geest methodologisch onontbeerlijk maakt. Deze conceptie wordt bevorderd door de tegenstrijdigheid tussen het gelijktijdig vasthouden aan de postulaten van het humanisme en een antidemocratische gezindheid in het politieke vlak. Want welke weg blijft er nog open om de menselijke ‘vervreemding’ te overwinnen, als de politieke activiteit van de mensheid zelf om hiertoe te komen als mogelijkheid verworpen of liever gezegd niet eens geopperd wordt?
12. De absolute geest
Naarmate Hegel het grondprobleem van zijn rijpingsperiode nl. de verlorenheid van de mens in een verstarde maatschappijstructuur en levend onder de druk van instellingen (godsdienst, staat, bureaucratie, sociale hiërarchie) waaruit de geest verdwenen is, historischer en dialectischer formuleert, doet zich de noodzaak aan hem voor de denkcategorieën welke hij hanteert te herzien. Het centrale begrip waarmee hij aanvankelijk werkte was zoals wij zagen ‘positiviteit’. Dit vindt nu zijn voortzetting in het veel dynamischer begrip ‘vervreemding’ (‘Entäusserung’, ‘Entfremdung’). Het sluit aan bij het begrip ‘aliënatie’ (‘alienation’) in de klassieke Engelse economie. In het begrip ‘vervreemding’ komt de kern van de Phaenomenologie tot uitdrukking: de mens maakt zijn eigen geschiedenis; de mens objectiveert zich in zijn arbeid. Hiermee is in beginsel de vreemdheid, vijandigheid en dreiging van het object dat zich verzelfstandigd en losgemaakt heeft, iets dat overwonnen en in ieder geval doorgrond kan worden. Latere denkers als Marx zullen bepaalde belangrijke aspecten van de ‘vervreemding’ afleiden uit de kapitalistische vorm van de arbeid, uit de uitbuiting en ontrechting. In dat geval wordt de ‘vervreemding’ een beperkt historisch verschijnsel; want dan is het immers gebonden aan de kapitalistische maatschappijvorm en zal het tegelijk hiermee verdwijnen. Dat dit later niet zo’n eenvoudige zaak is gebleken komt in een ander opstel nog nader ter sprake. Doordat Hegel de samenhang tussen kapitalisme en vervreemding niet stelt en nauwelijks kon stellen in zijn politieke en maatschappelijke situatie, drukt hij in het wijsgerige begrip vervreemding veel meer uit dan alleen de gevolgen van de kapitalistische uitbuiting van menselijke arbeid, nl. het objectieve (de ‘Gegenständlichkeit’) in algemeen filosofische zin. De objectieve realiteit (de ‘Dingheit’) als zodanig is het door het subject gecreëerde en hierna ervan vervreemde product. Uiteindelijk vallen in het hegeliaanse begrip ‘vervreemding’ het objectiverende karakter van de arbeid in het algemeen, de specifiek kapitalistische verzakelijking en ook dat deel van de objectieve realiteit hetwelk de mens niet geschapen heeft, alle drie samen. Vanuit zijn humanisme wil Hegel het tweede aspect overwinnen maar daar dit niet van het derde wordt onderscheiden en zijn antidemocratische houding in politicis de objectief-revolutionaire wijze van opheffing der vervreemding afsnijdt, leidt dit tot een subjectieve opheffing van de objectieve realiteit (de Dingheit) als zodanig. Hiermee is het negatieve en positieve in de conceptie van de vervreemding aangegeven.
Uit de negatieve aspecten vloeit de noodzaak van het derde ‘deel’ van de Phaenomenologie voort, d.w.z. de opheffing van de vervreemding in de ‘absolute’ geest. Natuurlijk is dit begrip niet alleen van negatieve aard, ook als was de noodzaak om het te creëren dit wel. Want hier doet zich voor Hegel de mogelijkheid voor om aan het volslagen relativisme dat de dialectiek in zich heeft en dat wanneer het op de spits wordt gedreven, iedere standpuntsbepaling onmogelijk maakt en dat niet anders kan eindigen dan in scepsis, te ontkomen. Wel stelt Hegel de historische bepaaldheid van alle verschijnselen en in de dialectiek van het verkeerde en het ware ook de betrekkelijkheid van de waarheid, maar dit houdt voor hem nog niet in dat er daarom geen objectieve waarheid zou zijn. Hegel verwerpt de gedachte aan een willekeurige wisseling van het ware en onware al naar de omstandigheden en zonder dat er van enige progressie sprake is. Maar hoe laat zich vanuit de historische bepaaldheid van het subject zelf en vanuit de historische wording van de objectieve geest de waarheid van, of althans het ware in, de verschijnselen die zich binnen de subjectieve en objectieve geest voordoen, vaststellen? Dit kan methodisch en systematisch gezien, alleen vanuit de ‘absolute’ geest.
In deze conceptie ligt een gedachte van groot gewicht besloten. Immers, wel kan het aantonen van de historische noodzaak van een verschijnsel en het verklaren waarom een bepaalde gedachte moest opkomen of verdwijnen, veel verheldering brengen. Te menen echter, zoals door marxisten en ook moderne sociologen wel wordt gedaan, dat het blootleggen van de sociale genese van een verschijnsel, dit verschijnsel ook volledig verklaart in die zin dat nu ook de waarde ervan (waarheidsgehalte, schoonheid) vastligt, is onjuist. Door dit te menen vervallen we in een volslagen historisch relativisme. Vast te stellen wat de sociale genese van een bepaalde gedachte is, is één ding, vast te stellen in hoeverre deze gedachte de objectieve realiteit weerspiegelt, is een geheel ander ding. Dit laatste onderzoek is een aspect van Hegels absolute geest.
Hegel maakt dus een scheiding tussen de historische werking en de vruchtbaarheid van een theorie en haar waarheidsgehalte. Het gehele historische ontwikkelingsproces wordt in de absolute geest gerecapituleerd om het blijvende te kunnen omlijnen. De gebeurtenissen hebben dus niet alleen hun plaats in de ontwikkeling van de objectieve geest, maar vinden ook daarbuiten, al naar gelang hun waarheidsgehalte, als monumenten van de objectieve waarheid hun plaats in de absolute geest.
Door de wijze waarop Hegel de vervreemding opvatte, moet bij de opheffing hiervan, d.w.z. bij verzoening van subject en object, de godsdienst noodzakelijkerwijze een belangrijke rol spelen. Maar Hegel moet toch geaarzeld hebben. Wel speelt de godsdienst in het verzoeningsproces een grote rol, maar Hegel voelt als bezwaar dat de godsdienst blijft steken in de voorstelling; de filosofie wordt om haar begripmatig karakter boven de godsdienst gesteld. Bovendien streeft Hegel naar een verintellectualisering van de godsdienst; later zal Hegel een onderscheid maken tussen esotherisch en exotherisch christendom. Uiteindelijk krijgt de christelijke theologie bij Hegel tot taak een aanschouwelijke voorstelling van het begrip, d.w.z. van de dialectiek te leveren. Kierkegaard heeft dit scherp gezien en gekritiseerd. En zullen de moeilijkheden die Kant en Fichte met de overheid hadden en de laatste zeer direct vanwege zijn atheïsme, Hegel niet tot voorzichtigheid aangespoord hebben? Heine die Hegel de grootste Duitse filosoof na Leibniz noemt, houdt Hegel niet terecht voor een atheïst: ‘ik heb achter de meester gestaan toen hij zijn atheïstische muziek componeerde, zij het in zeer onduidelijke en ingewikkelde tekens, opdat niet iedereen deze zou kunnen ontcijferen – ik zag soms hoe hij angstig rondkeek uit vrees dat iemand hem zou begrijpen’.[43] Hoe dan ook, in de menselijke geschiedenis speelde de dialectiek van Hegel als ‘algebra van de revolutie’ zoals Herzen zei en zeker tegen de bedoeling van de meester in, een grotere rol dan zijn godsdienstfilosofie. Maar niet alleen politiek, ook filosofisch is het niet de godsdienst die de heerschappij van het ‘abstract algemene’ breekt; dit kan alleen door de arbeidsconceptie consequenter nog door te voeren dan Hegel deed.
_______________
[Het notenapparaat bevat fouten in het origineel]
[1] E. Bernstein, De voorwaarden tot het socialisme en de taak der sociaaldemocratie, Amsterdam (1899), p. 40; in het citaat is de vertaling niet geheel gehandhaafd.
[2] K. Kautsky, Bernstein en het sociaaldemocratisch program, Amsterdam 1901, p. 21 e.v.
[3] In een openingscollege (22 oktober 1818) zegt Hegel: wat een filosofiestudent nodig heeft, is ‘vertrouwen in de wetenschap, geloof in de rede en vertrouwen en geloof in zichzelf.’ ‘De moed tot de waarheid, geloof in de macht van de geest, is de eerste voorwaarde voor de filosofische studie; de mens moet zichzelf eren en zich het hoogste waard achten. Van de grootheid en de macht van de geest kan men niet hoog genoeg opgeven.’
[4] p. 138.
[5] p. 271.
[6] Heraclitus, Fragmenten, 1944 (illegale druk), p. 12.
[7] G. Stuiveling, Elementen, Amsterdam 1936, p. 43.
[8] F. Wiedmann, G.W.F. Hegel in Seibstzeugnissen und Bilddokumenten, Hamburg 1965, p. 16. Hegel had als student meer praktische belangstelling dan theoretische en metafysische. In tegenstelling tot Hölderlin en Schelling interesseerde hij zich voor politieke problemen en voor de verbetering van de toestanden in zijn tijd.
[9] E.W. Beth, De wijsbegeerte der wiskunde van Parmenides tot Bolzano, Antwerpen/Nijmegen 1944, p. 149 e.v.
[10] Niet zijn dissertatie voor de doctorstitel maar de in Duitsland gebruikelijke tweede dissertatie die iemands geschiktheid voor een professoraat moet bewijzen (‘Habilitationsschrift’).
[11] K. Rosenkranz, G.W.F. Hegels Leben, 1844 (Darmstadt 1963, fotomechanische herdruk), p. 152.
[12] E. Bloch, Subjekt-Objekt, Erlauterungen zu Hegel, Berlin 1951, p. 44; Hegel, Werke 1832-1845, XVI, p. 24.
[13] W. Heisenberg, Die Goethesche und die Newtonsche Farbenlehre im Lichte der modernen Physik.
[14] Hegels theologische Jugendschriften nach dem Handschriften der Kgl. Bibliothek in Berlin herausgegeben van Hermann Nohl, Tübingen 1907, p. 221/222.
[15] Rosenkranz, p. 70.
[16] Dat Hölderlin het voor hem onleefbare Duitsland geestelijk ontvlucht en dan kiest voor het klassieke Griekenland en niet voor de Middeleeuwen typeert hem, mede door de wijze waarop hij dit doet, als een dichter van de Verlichting en niet van de Romantiek. Hij weigert de Griekse polis te beschouwen als iets dat onherroepelijk voorbij is, zoals Hegel wel doet. Wel droomt Hyperion gelijk Hegel van een godsdienstige vernieuwing die tevens ook een maatschappelijke vernieuwing zal brengen.
[17] Rosenkranz, p. 88/89.
[18] Rosenkranz, p. 46.
[19] Theologische Jugendschriften, p. 379.
[20] Hegels Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie, herausgegeben von Georg Lasson, Leipzig 1913, p. 141. Citaat uit ‘Die Verfassung Deutschlands’.
[21] Theologische Jugendschrifen, p. 140 en 141.
[22] De reputatie van Spinoza in de christelijke wereld was zo ongunstig en zijn roep als ‘atheïst’ zo verbreid dat het aanvankelijk alleen mogelijk was in het geheim met hem te sympathiseren. Lessing, Herder en Goethe deden dit in hoge mate. Zij beschouwden Spinoza nadrukkelijk niet als atheïst; wel verwerpt Spinoza iedere goddelijke transcendentie maar men kan zijn denken als een vorm van pantheïsme opvatten. Ook Goethe deed dit. Het spinozisme neemt in Duitsland de plaats in van het radicale atheïsme en materialisme in Frankrijk.
Filosofisch vormen kantianisme en spinozisme uitersten. Kant kon dan ook niets met het werk van Spinoza beginnen; hij heeft het zelfs nimmer echt bestudeerd. Solger daarentegen was er diep van onder de indruk. Onder invloed van het spinozisme kon zich de overgang van het subjectieve naar het objectieve idealisme gemakkelijker voltrekken. Fichte, Schelling en Hegel waren er dan ook in tegenstelling tot Kant zeer mee vertrouwd. Hegel noemt het spinozisme het begin van het wijsgerig denken: ‘Wanneer men begint te filosoferen dan moet men eerst spinozist zijn’. ‘De ziel moet zich baden in deze ether van deze ene substantie waarin alles wat men voor waar gehouden heeft, ondergegaan is. Het is de negatie van alle verbijzondering waartoe iedere filosoof gekomen moet zijn; het is de bevrijding van de geest en zijn absolute grondslag’. Zie: G. Hegels Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Leiden 1908 (ed. Bolland), p. 873; E. Altkirch, Maledictus und Benedictus, Leipzig 1924, p. 134. dictus, Leipzig 1924, p. 134.
[23] Marx/Engels, Werke, Band 25, Berlin 1964, p. 828.
[24] Rosenkranz, p. 86.
[24a] Geen gebruik maakte ik van de ‘Jensener Realphilosophie’ (uitg. Hoffmeister), die eveneens voor de economische denkbeelden van Hegel van belang is.
[25] Hegels Schriften zur Politik und Rechsphilosophie, p. 419 e.v. In het ‘System der Sittlichkeit ontwikkelt Hegel deze triaden; hij begint er zelfs mee. Zie ook: G. Lukács, Der junge Hegel, Zürich/Wien 1948, p. 413 e.v. Over dit boek zegt Erwin Bloch (Subjekt-Objekt, p. 45): een voortreffelijke gids; voortreffelijk ook omdat het de sentimenteel-vitalistische legende rond Hegel van Dilthey en de fascistisch-irrationalistische van Haering, Kroner e.a., vernietigt. Maar volgens Bloch overdrijft Lukács de invloed van Hegel op Marx en gaat voorbij aan datgene in het denken van Hegel wat zich in het denken van Marx niet voortzet. Minder lof en meer kritiek zijn het deel van Lukács in G. Stiehlers Die Dialektik in Hegels Phänomenologie des Geistes, Berlin 1964. ‘Het valt niet te ontkennen dat Lukács analyse van de economische uiteenzettingen van Hegel positieve elementen bevat ... Maar aan de andere kant kunnen we bij Lukács steeds weer een overwaardering constateren die in strijd is met de werkelijke feiten en die op een vervaging van de grenzen tussen het hegeliaanse idealisme en het marxistische materialisme uitloopt’ (p. 230). En wat dan nog, is men ten aanzien van het laatste geneigd te vragen. Hoezeer het objectieve idealisme en het historisch materialisme in hun principiële opzet mogen verschillen, in de uitwerking van bepaalde problemen en bij bepaalde onderdelen naderen zij elkaar nu en dan dicht; daar komt bij dat bij Hegel de empirische analyse niet ontbreekt en Marx niet vrij is van filosofische speculatie; tot slot komen beide denkers meer dan eens in tegenspraak met hun eigen uitgangspunten en hierdoor kunnen zij elkaar nu en dan dicht naderen. Alleen ideologen winden zich over grensvervaging op.
[26] Lukács, p. 444; G. Hegel, Wissenschaft der Logik, deel II, p. 398. (Ed. Lasson), Leipzig 1923.
[27]. G. Hegel, Phänomenologie des Geistes (Ed. G. Lasson), Leipzig 1923, p. 141 e.v.
[28] Andere denkers onderzochten de sociale problematiek wel in samenhang met het arbeidsproces en niet alleen denkers die na Hegel kwamen, maar ook tijdgenoten. Saint-Simon bracht zijn socialistische opvattingen reeds in 1802 naar voren; Fourier publiceerde zijn werken gelijktijdig met de hoofdwerken van Hegel. Op het werk van Fichte dat zich met deze problemen bezighield, werd reeds door ons de aandacht gevestigd. Hegels groeiende afkeer van de massa en van iedere politieke activiteit van onder op, verhinderden hem meer, bepaalde samenhangen te doorzien, dan de Duitse Misère.
[29] Reeds in zijn studietijd werd Hegel gegrepen door Rousseau en speciaal door diens onderscheiding van ‘volonté générale’ (de totale wil van het collectief) en ‘volonté de tous’ (de wil van allen afzonderlijk bij elkaar geteld). Zie: F. Wiedmann, Hegel, p. 17.
[30] G. Hegel, Realphilosophie, deel II, p. 257.
[31] G. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, (Ed. G. Lasson), Leipzig 1930, p. 188.
[32] Hegel stelt aan de ene kant ‘de ophoping van rijkdom’ vast en aan de andere kant ‘de afhankelijkheid en nood der aan de arbeid gebonden klasse’. De ellende schept echter geen politieke actie van het proletariaat, maar bedelend ‘gepeupel’. Hegel ziet geen oplossing, want het kapitalisme (bürgerliche Gesellschaft’) is niet rijk genoeg om iets te doen tegen ‘de overmaat aan armoede en de vorming van gepeupel’. Wel spreekt hij over de emigratie naar Amerika als ‘oplossing’ van het armoedeprobleem.
[33] Rosenkranz, p. 237.
[34] Hegel in een brief aan Niethammer (13 oktober 1806): ‘de keizer, deze wereldziel, zag ik door de stad rijden op verkenning; het is toch wel een wonderlijke ervaring een dergelijk individu te zien, dat hier op één punt geconcentreerd, op een paard zittend, de wereld omspant en beheerst’.
[35] Hegel in een brief aan Zellmann (23 januari 1807): ‘Het Franse volk is door haar revolutionaire bad niet alleen van veel instellingen bevrijd waaraan de menselijke geest net als aan kinderschoenen ontgroeid was en die daarom op het Franse volk gelijk nog steeds op de andere, als geestloze ketenen drukten, maar ook het individu heeft de vrees voor de dood ... van zich geworpen; dit geeft haar de grote kracht die zij tegen andere toont’.
[36] Rosenkranz, p. 186; Lukács, p. 550.
[37]. Bloch, p. 53.
[38] G. Hegel, Phaenomenologie, p. 140.
[39] G. Hegel, Phaenomenologie, p. 267.
[40] G. Hegel, Phaenomenologie, p. 257.
[41] G. Hegel, Phaenomenologie, p. 315.
[42] G. Hegel, Phaenomenologie, p. 406.
[43] H. Heine, Deutschland, zur Geschichte der Religion und Philosophie, 1834; citaat vrijwel aan het einde.