Copyright: IMAVO
| Hoe te citeren? — Graag bronvermelding !
Bron: Vlaams Marxistisch Tijdschrift, jg. 43, nr 1, lente 2009
Copyright: IMAVO
| Hoe te citeren? — Graag bronvermelding !
‘De eer van de mens is het niet als een steen te leven en zich niet neer te leggen bij de gemeenheid, de eer van de mens is het een kreet van afschuw en een protest te zijn in de zwarte nacht van het stikkende zwijgen.’
(Leopold Flam, ‘Ontbinding en Protest’, 1959)
Leopold Flam (1912-1995) was één van de opmerkelijkste filosofen die België gekend heeft. Meer dan 25 jaar lang doceerde hij aan de Vrije Universiteit van Brussel, waar hij een groot aantal studievakken voor zijn rekening nam. Vanaf 1948 publiceerde hij een niet aflatende stroom geschriften: tientallen brochures, honderden artikels in tijdschriften en meer dan veertig lijvige boeken.
Het loont de moeite na te gaan welke verwantschap Leopold Flam, die doorgaans onder de noemer existentiefilosofie gerangschikt wordt, onderhoudt met de Franse marxistische filosoof Henri Lefebvre (1901-1991). Niet dat er sprake zou zijn van wederzijdse beïnvloeding (alleen al het taalprobleem zou voor Henri Lefebvre een belemmering geweest zijn om van het werk van Flam kennis te nemen), opvallend is een gemeenschappelijk interesseveld en een verregaande correspondentie in hun ideeën. Bekleedde voor beiden het begrip vervreemding een belangrijke plaats in hun denken, en voerden ze allebei een kritische dialoog met het werk van Sartre, dan zou Henri Lefebvre het begrip vervreemding tot gans het sociale veld uitbreiden en baanbrekend werk verrichten in de filosofie en de sociologie van de stad. Hij zou de eerste marxistische geografen met zijn analyses beïnvloeden en meer ‘postmoderne’ denkers in hun opvatting over de relatie tussen de globale krachten van het transnationale kapitaal en de lokale ervaring van het dagelijkse leven. Lefebvre zou de geschiedenis ingaan als de denker van de urbane samenleving. Maar ook Leopold Flam bezag de wereld met de ogen van de moderne stadsbewoner.[1]
In een hoofdstuk met als titel ‘De crisis van onze tijd’, in een boek van 1956 (‘De Krisis van de Burgerlijke Moraal’), klaagt Leopold Flam de toenemende homogenisering en massificatie van een geürbaniseerde en op geld beluste wereld aan: ‘Het geld is de voornaamste mythe van de hedendaagse stedelijke massa; het is een geheimzinnige en magische macht, die toegang verleent tot alle mogelijkheden, in de eerste plaats de voornaamste mogelijkheid van belang: de seksualiteit. (...) Zo beweert Theodor Lessing nog dat de cultuur de driften onzeker zou maken en de kudde zou scheppen, voor dewelke maar één geloofspunt telt: “Er bestaat maar één God. Zijn naam is Ik. Money is zijn profeet.” (...) Het egoïsme is niets anders dan machtswellust, waardoor het individu zich vereenzelvigt met zijn bezit, tegenwoordig het geld. (...) De stad ontneemt... elke intimiteit aan de menselijke relaties. In een volzet café kunnen tientallen mensen naast elkaar zitten, zonder met elkaar een woord te wisselen. (...) De stad is anderzijds zeer vervelend. Wel bieden de bioscopen en het erotisme een uitvlucht, of de vlucht uit de stad naar een andere stad, niet naar het platteland, want overal waar de stedeling komt, wordt het stad. Hij reist graag en vlug en ziet feitelijk heel wenig. De verveling is er omdat de wereld waarin we leven ons niets te zeggen heeft. Een hedendaagse stad spreekt niet meer, daarom maakt zij zoveel lawaai. De hedendaagse stadsmens kent noch verten noch horizonten. Hij is vervallen in een horizontale wereld waarin hij zich verveelt, voor zover nog iets menselijks in hem ademt. Hij kent de nabijheid niet meer van mens tot mens. Eigenlijk is alles ledig geworden, ledig aan zin, ledig aan inhoud’ (Flam 1956, 9-10).
En Leopold Flam besluit: ‘Heel het probleem van het hedendaagse denken draait daarom rond deze nieuwe factor in de geestelijke geschiedenis van de mens: de massa. Het leitmotiv van dit denken is dan ook de eenzaamheid onder allerlei vormen, gedragen door een diepe melancholie, beheerst door een uitgesproken vermoeidheid en vervuld van de stemming dat alles ledig is geworden, dat men alleen staat in een theaterzaal waar het stuk beëindigd is’ (Flam 1956, 11-12).
In navolging van Nietzsche spreekt Flam van een negatief nihilisme, en in een boek uit 1966 (‘Zelfvervreemding en Zelfzijn’) wijst hij op de deemstering van alle idealen en idolen, op een behoeftige tijd van ontkleuring, waarin de enkeling gedesoriënteerd is: ‘We leven inderdaad in een tijd waarin de dood van God een zeer concreet gelaat heeft aangenomen. Er is geen politieke of godsdienstige beweging of ze heeft een oud en versleten karakter. Geen enkele politieke partij en geen enkele kerk gelooft nog in haar beginselen en idealen. Deze zijn dode idolen, die nog mooie museumstukken zijn, maar waaraan niemand meer gelooft. De socialist weet niet goed waarom hij socialist is en spreekt soms de taal van een katholiek of van een revolutionair of van een fascist, terwijl de katholiek zich meester maakt van socialistische leuzen. We beleven op dit moment de stille uitdoving van elke socialistische gedachte. (...) Op godsdienstig gebied heeft zich het opportunisme en empirisme zozeer ontwikkeld, dat de meeste godsdiensten tot hun vocabularium toe veranderd hebben. (...) De hedendaagse mens is een nieuwe mens die in een technische wereld moet leven en die zich in een technische wereld heeft te organiseren. Omdat hij met oude idealen leeft, onthutst hem de wereld en weet hij niet meer waar hij staat. Hij voelt zich eenzaam en ontkend in een maatschappij die hem steeds maar vreemder wordt. De dood van God en alle idealen heeft alle lampen uitgedoofd en nu tast de onthutste mens zich op een weg voort door pikdonkere straten, zonder nog goed te weten waar hij naartoe gaat. (...) Samuel Beckett geeft in ‘Eindspel’ wellicht het best deze innerlijke ontstemming weer van een mens voor wie alle glans der dingen uitgedoofd is’ (Flam 1966, 173-175).
Henri Lefebvre (‘L’Existentialisme’, 1946) zag deze crisis van het moderne individu op een prachtige wijze geïllustreerd door Sören Kierkegaard: ‘De grootsheid van Kierkegaard – net zoals die van Nietzsche enige tijd later – bestaat erin de tegenstellingen van zijn tijd ondergaan te hebben en met zijn bloed de verschrikking van de mens, verloren in het labyrint van zijn eigen contradicties (van zijn “ziel”), beschreven te hebben’ (Lefebvre 2001, 98).
Het was zijn zwakte, zo meent Henri Lefebvre, dat hij een oplossing zocht in een nog grotere verscheurdheid. Zoals Kierkegaard in zijn ‘Dagboek’ schreef: ‘De wonde open houden!’
‘Er bestaat bij Kierkegaard een tragisch conflict: tussen de hartstocht voor het leven – de oproep tot leven, dat hij zich niet eigen kan maken – en de afkeer voor het leven, veroorzaakt door zijn opvoeding en zijn “existentiële” gedachte, zijn geloof. Het is een diepliggend conflict (dat iets later ook Nietzsche zal kennen), en het is een onoplosbare contradictie’ (Lefebvre 2001, 112).
‘Wanneer Kierkegaard gelooft, dan wordt hij er zich van bewust dat hij niet meer gelooft. Op het moment waarin hij niet gelooft, begint hij opnieuw te geloven. Hij wanhoopt aan zijn geloof; ook zij is onmogelijk’ (Lefebvre 2001, 110-111).
‘De filosofie begint niet met de nieuwsgierigheid, de drang naar kennis of de verwondering, zij begint met de wanhoop, zo stelt Kierkegaard nadrukkelijk. Het probleem dat zich op deze manier stelt is dat van de “subjectiviteit”, dat van het “individu”’ (Lefebvre 2001, 89).
Leopold Flam sluit hierbij aan. Hij ziet Kierkegaard als een denker die het christendom tot het nulpunt doordacht heeft en voorbijsprong. Kierkegaard is voor hem de authentieke existerende enkeling die tegen elke aliënatie van zijn enkelheid protesteerde (Flam 1967, 125).
Indien Kierkegaard voor Henri Lefebvre de mislukking van het individu in een bepaalde fase van zijn ontwikkeling illustreert en volgens hem geen na te volgen voorbeeld vormt, dan dienen we volgens Leopold Flam toch resoluut aan te knopen bij de thematiek van de enkeling zoals Kierkegaard dat gesteld heeft. Voor Flam behoort Kierkegaard tot die denkers die, in volle euforie van de 19de eeuw, een voorgevoel hebben gehad van de crisis van onze tijd: ‘De mens, in zijn authenticiteit, verheft zich boven zijn gegevenheid (historisch, sociaal, biologisch). In de grond komt het hier op neer (en Kierkegaard spreekt van het onmogelijke te willen): wij leven in een maatschappij die van langsom meer, in haar geledingen, conformistisch wordt. Is het nog mogelijk zich hieraan te onttrekken? Is het mogelijk in een totalitaire maatschappij marginaal te leven, een heroïsche eenzaamheid op zich te nemen? Kierkegaard weet dat het onmogelijk is en het onmogelijke wil hij, hij heeft vanaf het begin de nederlaag, de miskenning, de minderheid verkozen, hij kan dan ook niet anders dan staken. We noemen deze houding het protest’ (Flam 1967, 148).
Zoals Kierkegaard was Nietzsche een kentering in het westers denken. Net zoals Henri Lefebvre, die in 1939 een boek over Nietzsche uitgegeven had waarin hij toegeeft dat het nazisme zich terecht op bepaalde ideeën van Nietzsche kon baseren maar dat men Nietzsche ook op een andere wijze kan benaderen, stelt Flam: ‘Hetgeen zich onmiddellijk na de dood van Nietzsche op hem beriep, was meestal mystiek getint en fascistisch-totalitair van aard. Men spreekt van een misverstand. Ik geloof het niet. Men is eenvoudig voortgegaan op een bepaalde neiging van de mystiek-irrationalistische Nietzsche-Dionysos-de-Gekruisigde. (...) Nietzsche heeft het nationaal-socialisme voorbereid door een zeker irrationalisme van zijn gedachte’ (Flam 1955, 26). Hetgeen niet belet dat Leopold Flam in Nietzsche een kritiek op de moderniteit ontwaart waarin hij zich kan terugvinden, en een ‘vrije geest’ waar hij alle sympathie voor heeft.
Heeft Nietzsche’s opvatting van de ‘wil tot macht’ hem niet onherroepelijk in fascistisch vaarwater gebracht? Dan vergeet men dat Nietzsche niet verantwoordelijk is voor het boek dat onder deze titel op de markt gebracht werd. Hetgeen pas nà het einde van de Tweede Oorlog kon aangetoond worden, en waar Leopold Flam herhaaldelijk op wijst. En zelfs het boek dat vóór de oorlog onder deze titel verscheen, kon iemand als Henri Lefebvre er niet van overtuigen dat de ‘wil tot macht’ een verfoeilijk begrip zou zijn. Dit schreef hij in zijn Nietzschemonografie uit 1939: ‘De wil tot macht is niet louter een wil om te overheersen. Het nietzscheanisme is niet, of niet alleen, een metafysica van het geweld. De titel van het werk heeft vele interpretatoren misleid. Het verlangen te overheersen is slechts één van de vormen van de macht, één van zijn fases. De wil tot macht betekent enkel de inspanning om het niets te overwinnen, om de fataliteit van de rust en het verval te overwinnen: de tragische catastrofe, de dood. De wil tot macht is ook wil om voort te bestaan, om te groeien, om te winnen, om het leven te rekken en intenser te maken. Zij is “méér willen”, Mehrwollen. Zij creëert de strijd door het mogelijke voorbij het huidige te creëren, door te antwoorden op de oproep van het mogelijke. Zij is dus niet enkel strijd, wil om te volharden in het bestaan, instinct tot zelfbehoud, maar ook wil tot opheffing. Op een hoger niveau wordt ze edelmoedigheid, wil tot zijn en tot bewustzijn, wil tot totaal bezit van het leven en van zichzelf’ (Lefebvre 2003, 64).
En Henri Lefebvre klinkt heel eigentijds als hij de volgende omschrijving geeft: ‘Wat zijn we? Een wil? Nee. Een ik? Nee. Net zoals de ganse wereld is ieder van ons een netwerk van krachten, waarvan elkeen reeds een deel-ik vormt – een vervlechting van willen en instincten, van functies op verschillende spanningsniveaus. Dit geheel is ondergedompeld in een immens geheel van centra, van krachten en van activiteiten die we het heelal noemen. Wij resulteren uit heel de geschiedenis van de wereld en we dragen haar met ons mee. Het ik ontstaat via simplificatie; het wordt gevormd via strijd tussen en selectie van de verschillende tendenzen’ (Lefebvre 2003, 65).
Nietzsche heeft de crisis van de westerse beschaving blootgelegd, zo stelt Henri Lefebvre. Maar hij voegt eraan toe dat Nietzsche niet louter als een afbreker kan opgevat worden: ‘De hedendaagse mens miskent de immense mogelijkheden van zijn bewustzijn en voelt zich machteloos en leeg. De verloren grootsheid dient opnieuw opgewekt te worden, maar door haar te transformeren, door haar opnieuw te scheppen op het oppermenselijke – en niet langer meer op het goddelijke! Het Europese nihilisme, de moderne onrust en wanhoop betekenen de grotere zuivering. Men heeft het niets tegen God nodig gehad en nu dienen we dit niets voorbij te steken en te overstijgen. Ons heelal lijkt een woestijn, zo zonder goden. De mens is alleen. Hij moet zich een nieuw doel stellen, een nieuwe hiërarchie ontwikkelen van wat voor hem van belang is. De hedendaagse mens moet zelf de zin van de wereld creëren, haar via een oneindig creatieve act, een goddelijke act, opleggen’ (Lefebvre 2003, 68).
En Henri Lefebvre besluit: ‘Het is de hoogste waarheid dat de wereld geen vooropgezette waarheid heeft. Het is de hoogste waarheid dat de vrijheid oneindig creatief is’ (Lefebvre 2003, 68).
In zijn boek over Nietzsche van 1955 (‘Nietzsche. Wijsgeer van de voornaamheid’) stelt Leopold Flam dat de filosoof zijn wortels heeft in het zijn, en dit zijn is geen onbeweeglijk blok, het is een vloeiend verleden dat zich naar ‘de oceaan toekomst’ richt. De hedendaagse mens, zo oppert hij, bezit geen verleden dat zich naar de toekomst beweegt. Er heerst ‘de verwarring van richtingen’. Het individu heeft zich te schikken naar de algemene loop van de geschiedenis, hij dient zijn individueel bestaan ondergeschikt te maken aan het algemeen belang. Elke verscheidenheid wordt geloochend, er wordt een einde gemaakt aan het oude ideaal van het humanisme, en in de plaats hiervan worden naamloze krachten gesteld. ‘Het bijzondere wordt door het abstract-algemene verklaard. De enkeling heeft feitelijk niets meer te zeggen. Hij wordt maar een geval van een bepaald type. Het enige bestaan dat hij historisch nog te leiden heeft is dat van het collectief. Hij wordt Duitser, of Jood of proletariër; zelf is hij niets meer, of heeft hij althans geen bestaansrecht’ (Flam 1955, 85-86).
De enkeling dreigt zijn zelfstandigheid, en dus zijn vrijheid, te verliezen. Hij wordt opgenomen in en opgeslorpt door een groot geheel, dat zijn eigen doel bezit, en met de wet van de enkeling niets uitstaande heeft. Deze heeft zich te onderwerpen aan de algemene beweging, wil hij iets zijn; hij moet uitblussen, wil hij bestaan. Hij wordt slechts een vertegenwoordiger, een incarnatie van een algemene idee (Flam 1955, 90-91).
Het was een tendens waar Nietzsche, en in zijn voetspoor Leopold Flam, voor waarschuwde, een tendens naar homogenisering en massificatie die zowel in het nationalisme als in het socialisme aanwezig is. ‘Voor zover de enkeling ondergaat in een algemene geschiedenis, wordt hij een schepsel, een lijdzame stof, een massamens, met wie men willekeurig kan omspringen. Voor zover hij zich van de algemene historiciteit bevrijd heeft (door de ontkenning of de vrije geest, tweede etappe van de wijsgerige bezinning) wordt hij een scheppende mens, die tot zichzelf gekomen is, die in het wordende zijn kan staan en niet alleen zichzelf, maar heel de mens kan aanvaarden, niet om te verzinken in een benepen zelfgenoegzaamheid, maar om als avonturier van de geest op zoek te gaan naar nieuwe horizonten’ (Flam 1955, 93).
‘Het bestaan van de wijsgeer is gericht naar een verre toekomst,’ besluit Flam, ‘daarom is hij vrij. Alleen wie een toekomst bezit is vrij’ (Flam 1955, 67).
Nietzsche beoordeelde de enkeling buiten alle historische, sociale of economische categorieën om. De nietzscheaanse bewustwording vindt buiten elke historische situatie plaats. In dit opzicht dient Nietzsche beschouwd te worden als de tegenhanger van het marxisme. Dit belet evenwel niet dat zijn kritiek van de moderniteit volgens Flam heel wat raakvlakken heeft met het werk van Marx.
Ook bij Kierkegaard, zo meent Leopold Flam, zijn er raakvlakken met Marx: de mens bevrijden van zijn sociale vervreemding. ‘De uitgangspunten van Marx en Kierkegaard zijn radicaal verschillend, maar hun resultaat is hetzelfde. De ontledingen van ‘Das Kapital’ zijn dezelfde als hetgeen Kierkegaard het esthetische, het ethische, de objectivering, de uiterlijkheid noemt. Het verschil tussen Marx en Kierkegaard ligt in de weg en in de middelen. Kierkegaard interesseert zich niet in de anderen, hij gelooft niet dat een historische oplossing voor een existentieel probleem mogelijk is’ (Flam 1967, 168).
Zowel voor Leopold Flam als voor Henri Lefebvre is Marx een denker zonder wie we de huidige tijd niet kunnen begrijpen. Beiden plaatsen zich binnen de traditie van de marxistische kritiek op de vervreemding, en als dusdanig zetten ze zich af tegen het institutionele marxisme. En net als Henri Lefebvre spreekt Leopold Flam van de crisis van het marxisme.
In 1958, kort nà de Russische invasie in Hongarije en het twintigste congres van de Communistische Partij van de Sovjet-Unie waarop de misdaden van Stalin onthuld werden, stelt Henri Lefebvre vast dat het marxisme gediscrediteerd is en tot een staatsdoctrine verworden is: ‘Net zoals de ideologieën en de mystificaties die ze zo dikwijls aangeklaagd hebben, heeft ze (het marxisme) het tegendeel van wat het verkondigde toegedekt. (...) De marxisten hebben, in naam van het marxisme als politiek, vervreemdingen aanvaardt dat het marxisme als filosofie moest afwijzen en afwijst. Een doctrine die een dergelijke waarheid aankondigde, met een dergelijke kritische rechtlijnigheid, had geen enkele leugen mogen toedekken. Een doctrine die het einde van de onrechtvaardigheid predikte had niet mogen gebruikt worden om één van de meest schreiende onrechtvaardigheden van de geschiedenis te verrechtvaardigen. Een doctrine die het einde van de onderdrukking en het tijdperk van de vrijheid predikte had nooit een dergelijke onderdrukking mogen goedpraten. (...) Door een officiële doctrine te worden, door te pas en te onpas zich als een autoriteit op te werpen, heeft het marxisme niet waargemaakt wat ervan verwacht werd’ (Lefebvre 1958, 16-18).
Vele jongeren voelen er zich door aangetrokken en zoeken een bepaalde levensstijl. Maar de berichten over het aantal tonnen staal of graan, of over de toewijding van de arbeider aan de productie, spreken hem niet aan. En evenmin de ronkende verklaringen over het geluk, de toewijding, de energie, het optimisme die de Sovjet-Unie de wereld instuurt. De ontwikkeling van het marxisme beantwoordt momenteel niet aan de spirituele behoeften die het mede oproept, stelt Henri Lefebvre. Er bestaat een spirituele en een politieke leegte. Oude ideologieën en oude waarden, waarvan men dacht dat ze hun tijd gehad hadden, en die door het marxisme bekritizeerd werden, profiteren van deze spirituele leegte. Vele mensen zoeken er hun toevlucht in. ‘Deze “waarden” vullen de holtes die de marxistische kritiek gegraven heeft zonder hen met een nieuwe en levendige substantie te vullen’ (Lefebvre 1958, 20). Op filosofisch vlak wordt het marxisme al te dikwijls gereduceerd tot enkele simpele en vervelende principes. En dàt terwijl het filosofische denken zich van een aantal marxistische begrippen, zoals dat van de vervreemding, meester maakt.
Dit alles brengt Henri Lefebvre ertoe te spreken van ‘een algemene crisis van de filosofie’. Hij spreekt van een paradox: ‘de rol en de functie van de filosofie vervagen op een ogenblik waarin de filosofie zich naar alle domeinen uitbreidt. De kracht van de filosofie verbleekt op een ogenblik waarin er geen macht meer zonder filosofie mogelijk is. Zo zien we filosofen de filosofie verlaten, een uitweg zoeken, invloed en macht verwerven via de roman, het toneel, het essay, het pamflet, de actie...’ (Lefebvre 1958, 28).
Henri Lefebvre vraagt zich dan ook af of de filosofie ‘uitgeblust’ is, tot ‘een einde gekomen’ is. Het marxisme wordt al te dikwijls gereduceerd tot een ‘economisme’, terwijl het er Marx juist om te doen was een ‘kritiek van de politieke economie’ – zoals de ondertitel van ‘Het Kapitaal’ luidt – te formuleren. De filosofie dient aan de propaganda onttrokken te worden. Doordat ze een officiële doctrine werd is het marxisme tot een ‘staatsdoctrine’ verworden. ‘De officiële “marxisten” hebben de oorspronkelijke revolutionaire geest en de subversieve kern van het marxisme verraden’ (Lefebvre 1958, 38). Met de stalinistische interpretatie is de politieke kritiek, de kritiek van de Staat – basisbeginselen van het marxisme – vervaagd en verdwenen. Het marxisme is een staatsideologie en een ideologie van de Staat geworden. Het marxisme, dat het afsterven van de Staat verkondigde, werd het alibi voor een ‘staatssocialisme’.
Het zou er voor Henri Lefebvre om moeten gaan terug te keren naar de bron van het marxisme, zodat uit deze crisis een ‘hernieuwing’ zou kunnen ontstaan. Wat de rol van de filosofie en van de filosoof betreft, pleit Henri Lefebvre voor ‘de betrouwbare strijd tegen elke vorm van vervreemding dat de groeiende participatie van het individu aan het geheel van het bestuur van de maatschappelijke mens zou beperken’ (Lefebvre 1958, 135).
Wanneer Henri Lefebvre vaststelt dat het marxisme ‘geofficialiseerd’ en dus ‘geïnstitutionaliseerd’ werd, stelt Leopold Flam: ‘Lefebvre ziet niet in dat zulks het gevolg is van een “filosofie voor de massa”, van een leer voor allen, zoals hij ze in 1936 (La conscience mystifiée) geformuleerd heeft. Elke leer voor allen verstikt de scheppingskracht van enkelingen’ (Flam 1969, 102).
Flam deelt Lefebvres analyse van het marxisme als staatsdoctrine. ‘Het laat geen andere theorie meer toe en is derhalve autoritair en dogmatisch geworden’ (Flam 1969, 164).
Moeilijker heeft Flam het met de stelling van de ‘opheffing van de filosofie’. ‘Het is niet zeer duidelijk wat Lefebvre onder crisis van de filosofie en het einde van de filosofie verstaat,’ schrijft Flam (Flam 1969, 103). In ‘La Somme et le Reste’ (1959) had Henri Lefebvre geschreven dat de filosoof de ‘opheffing’ beoogde. De filosoof had zichzelf willen opheffen en voorbijsteken, en, mèt de filosofie, ook vele andere ideeën en realiteiten. ‘Maar de opheffing heeft niet plaatsgevonden,’ zo stelt Lefebvre ontgoocheld wast. ‘De ironie van de geschiedenis heeft iets nieuws geproduceerd dat zich verzet tegen het oude in plaats van het te omvatten en op een hoger niveau te plaatsen’ (Lefebvre 1973, 332). Het moet volgens hem niet enkel gaan om ‘een filosofisch worden van de wereld’ maar om ‘een wereld-worden van de filosofie’.
‘Deze voorstelling is gericht tegen het officiële marxisme van de Sovjetgeleerden,’ zo geeft Flam toe. ‘Wat Henri Lefebvre niet ziet is dat het officiële marxisme, met inbegrip van het stalinisme, een gevolg is van de marxistische opvatting van het einde van de filosofie. Marx heeft fundamenteel de eigenlijke betekenis en rol van de filosofie miskend, hierin geholpen door een conformistisch hegelianisme en bevorderd door de politieke beslommeringen van Marx en Engels zelf.’ Bij Marx, zo stelt Flam, is er een misvorming van het begrip filosofie door het onmiddellijk in verband te brengen met de politieke daad (Flam 1969, 104).
De crisis van het marxisme bestaat er volgens Flam in dat de werkelijkheid het marxisme als doctrine voorbijgestreefd heeft. De crisis is de scheur tussen theorie en historische praktijk. De crisis van het marxisme bestaat erin dat het een reine theorie wordt. Het is ook een staatsdoctrine geworden, zoals Henri Lefebvre al aangegeven had.
Flam: ‘Er dient nochtans op een derde vorm van de crisis van het marxisme gewezen te worden. Er zijn een reeks problemen die het marxisme niet stelt, laat staan beantwoordt. We staan heden voor het probleem van de seksualiteit, van de liefde, van de ontmoeting, van het dialogerend gesprek, van het individuele lot, van de melancholie en de wanhoop als levensprobleem van de eenzaamheid, van de mislukking en van de dood. Het marxisme interesseert zich voor die problemen blijkbaar niet’ (Flam 1969, 164).
Is de klassenstrijd (op het einde van de jaren 1960) nog heftiger dan in de 19de eeuw, dan dienen klassen niet uitsluitend vanuit het standpunt van de productieverhoudingen gezien te worden (Flam 1969, 165).
In ‘Sociologie de Marx’ (1966) had Henri Lefebvre geschreven: ‘Niet enkel is het werk van Marx onvoltooid, het is onvolledig en de verklaringen, zelfs in de meest uitgewerkte gedeelten, zijn onvoldoende (Lefebvre 1966, 30).
Al is het werk van Marx onvoldoende, dan blijft het niettemin noodzakelijk: ‘Het denken van Marx volstaat niet om de huidige “wereld” te leren kennen, maar het is noodzakelijk. We moeten ervan vertrekken, verdergaan met basisbegrippen uit te werken, te verfijnen, te vervolledigen en, indien de noodzaak zich daartoe doet gevoelen, andere concepten eraan toe te voegen’ (Lefebvre 1966, 164).
Leopold Flam komt tot een gelijkaardig besluit: ‘Het is begrijpelijk dat een marxist tot stellingen kan komen die een reeks theorieën van Marx zelf omver zouden smijten. Het marxisme van Marx was maar toepasselijk voor een bepaalde tijd. Het had geen eeuwigheidskarakter’ (Flam 1969, 166). Het werk van Marx is voor Flam dan ook een inspiratiebron die niet afgesloten is en die door talrijke generaties steeds hernomen, veranderd, omgewerkt en toch verder doorgevoerd wordt (Flam 1969, 167).
Flam: ‘Het marxisme behoort tot de geest van de geschiedenis van de filosofie, waarin het een zeer belangrijke plaats bekleedt. Het is een ernstige poging tot demystificatie en als zodanig dient het aanvaard te worden, zonder er bij te blijven stilstaan, zonder het te beschouwen als de laatste of enige waarheid. De geest van het marxisme is een geest van opstand, van verzet tegen een statische, bedarende gedachte, is een uitgangspunt voor een nieuwe filosofie die ieder voor zichzelf uit te werken heeft. (...) Hij bevat een levensvisie, die zich historisch bewust is en aanhoudend bekommerd is om de geestelijke vrijheid en onafhankelijkheid van de individuele mens’ (Flam 1969, 167).
Flam ontwaart bij Henri Lefebvre een ‘opstandige levenshouding’. Hij citeert Henri Lefebvre als deze schrijft: ‘In zeker opzicht voel ik me en ben ik op grondige wijze individualist; ik ben dus in feite een oppositioneel, een ketter.’ ‘Hiermee begint inderdaad elke filosoof en hierbij blijft hij heel zijn leven lang,’ zo besluit Flam. ‘Zonder de subjectiviteit is een filosofie, is elke filosofie onmogelijk’ (Flam 1969, 104).
In een afsluitend hoofdstuk in ‘Wording en ontbinding van de filosofie’, met als titel ‘Marxistische filosofie’, wijst Flam op de tegenstelling tussen Marx en de 19de eeuwse Franse anarchist Pierre-Joseph Proudhon. ‘Marx was een revolutionair, Proudhon een opstandeling. Hierin ligt heel het verschil tussen beiden en het is onoverbrugbaar. (...) Proudhon is verdraagzaam. Het kan hem niet schelen dat iemand niet denkt zoals hij, juist omdat het hem om geen revolutie gaat, alleen mogelijk door de bewustwording van de massa. De marxistische visie is totaal en revolutionair, ze heeft geen strikt individuele betekenis, ze is wetenschappelijk’ (Flam 1969, 247-248).
En Flam vervolgt: ‘Hetgeen Marx juist wetenschappelijk vaststelt kan niet meer betwijfeld worden. Juist hieraan twijfelde Proudhon, zelfs was hij er niet van overtuigd dat het socialisme een noodzakelijk gevolg was van het kapitalisme. In menig opzicht twijfelde hij ten zeerste aan dit socialisme zelf. Bij Proudhon speelde de persoonlijke verbondenheid met het historisch verloop, het individuele protest, de opstand, een fundamentele rol. Van hieruit bouwde hij zijn onderzoek op, zodat zijn praxis helemaal anders was dan die van Marx. Ze eist steeds het individu op en legde de nadruk op zijn belang. De vrijheid is daarom essentieel voor Proudhon, onmiddellijk en niet uitgesteld voor morgen. Proudhon negeerde niet de gemeenschappelijke actie, maar hij deed beroep op de individuele beslissing van elkeen afzonderlijk’ (Flam 1969, 248-249).
Het verschil tussen Proudhon en Marx is voor Flam van fundamenteel belang, en hij formuleert dan ook de volgende kritiek: ‘Proudhon ziet geen structuur in de geschiedenis, geen innerlijke (redelijke) samenhang van de historische feiten. De gebeurtenis (l‘événement) en het individueel menselijk organisme hebben een overwegende rol. Zonder dit totaal te negeren, maakt Marx ze ondergeschikt aan de structuur, gefundeerd op de arbeid op een bepaald stadium van de menselijke ontwikkeling’ (Flam 1969, 249).
Volgens Flam kan er geen sprake zijn van het einde van de filosofie, daar de filosofie een denkende oriëntatie is van elke zelfbewuste mens ten overstaan van de totaliteit of het geheel van de maatschappij waarin hij zich bevindt. Leopold Flam is in dit opzicht van mening dat bij Henri Lefebvre het marxisme een reine quiëtistische theorie geworden is, al wijst hij dikwijls naar de praxis. Ook de werken van Henri Lefebvre, meent Flam, behoren tot het academisme en de contemplatie. (Flam 1969, 252)
Het marxisme maakt volgens Flam de filosofie niet overbodig: ‘Van belang in de filosofie is niet de inhoud als zodanig, maar het existentiële uitgangspunt, de enkeling. (...) Filosofie is een fundamenteel element van de bewustwording van een enkeling binnen een historische algemeenheid. (...) Die filosofie van de enkeling kan als zodanig niet speculatief zijn, ze heeft een protesterend karakter, ze is denkende oriëntatie van een enkeling binnen het intersubjectief zijn’ (Flam 1969, 154-5).
‘Alle grote systemen zijn ledig, we bevinden ons in de postchristelijke tijd. De grote stelsels werden vervangen door ledige staatsideologieën, terwijl de meeste individuen met ledige hoofden rondlopen, die ze door lectuur, film, radio, tv en hersenspoeling vullen.’. Dit schreef Flam in het midden van de jaren 1960 (Flam 1966, 308).
Het socialistische en communistische ideaal is bezoedeld, zo stelde hij, samen met Henri Lefebvre, vanaf de jaren 1950 vast. Het zet niet meer aan tot handelen, en mist enthousiasme en vertrouwen. Het laat een ethische, esthetische en culturele leegte na. Hoe deze leegte in te vullen?
In een tekst van 1957 (Lefebvre 1971) pleit Henri Lefebvre voor een ‘revolutionair romantisme’. Hij meent een nieuwe sensibiliteit, een ‘nieuw romantisme’ te ontwaren, dat hij in verband brengt met het beruchte mal de la jeunesse en het mal de vivre, de revolte tegen de onrechtvaardigheid, en dat beantwoordt aan de diepe malaise van het dagelijkse leven en aan een bepaalde verkalking van het socialisme. Hij geeft een opmerkelijke definitie van dit nieuwe romantisme: ‘de mens ten prooi aan het mogelijke’.
Henri Lefebvre is van oordeel dat het sentiment van de ‘spirituele leegte’ in feite ‘het duister bewustzijn van het mogelijke bevat’. ‘Dit systeem is in duigen gevallen,’ schrijft hij. ‘Meer bepaald de indruk dat dit systeem niet meer kan standhouden, dat iets anders mogelijk wordt, veroorzaakt zijn ineenstorting, in een ondraaglijke smart, omdat niets deze manke organisatie vervangen heeft.’
Henri Lefebvre onderlijnt de verschillen tussen het oude romantisme (van Novalis en Hoffmann tot Baudelaire) en het nieuwe waar hij zich op beroept: de traditionele romantische ironie ‘beoordeelt het heden in naam van een geïdealiseerd – historisch en psychologisch – verleden; het leeft in de obsessie en in de fascinatie van de grootsheid, van de zuiverheid van het verleden’. Dit is niet het geval voor het nieuwe romantisme, dat die nostalgie naar het verleden afwijst. Hierin wordt afstand genomen van het heden, van de bestaande orde, in naam van het mogelijke. En niet in naam van het verleden, van de vlucht.
Vermits de volwassene aangepast is aan de bestaande orde – niet zonder dit als problematisch te ervaren –, gaat Lefebvres hoop in eerste instantie uit naar de jongeren, die alsnog aan die pijnlijke situatie weten te ontsnappen. Wanneer de wanhoop en de nostalgie plaats maken voor de drang om de oude wereld op z’n kop te zetten en het leven te veranderen, dan vormt deze levenslust misschien één van de sterkste pleidooien voor een vernieuwd socialisme. Aldus hoopt Henri Lefebvre dat de verloren gegane romantische dimensie terug in het socialisme opgewekt wordt.
Ongeveer op hetzelfde ogenblik pleit Leopold Flam voor ‘het eeuwig romantisme’: ‘Er is een zonderlinge klank in de romantiek, die trouwens niet uit de 19de eeuw dagtekent en die in alle tijden gehoord kan worden. Wij denken onmiddellijk aan de jeugd en indien we nog beter luisteren is het de eeuwige jeugd die onze aandacht vestigt. Jeugd betekent zo maar niet jong van jaren zijn: jeugd is vernieuwing, permanente nieuwheid, jeugd is daarom ook opstand tegen de oude mens. Romantisme betekent inderdaad zucht naar bestendige nieuwheid en opstand’ (Flam 1959, 144).
Terugblikkend kunnen we stellen dat Leopold Flam en Henri Lefebvre, in de rimpelloze jaren vijftig, het ontstaan van nieuwe oppositiebewegingen goed voorvoeld hebben. Het revolutionaire romantisme, dat helemaal niet beperkt gebleven is tot kleine intellectuele kringen, beantwoordde aan een radicale bewustwording van de vervreemding, aan de afwijzing van een verstikkend leven, en aan de kritiek op het verkalkte ideaal van het staatscommunisme. Het wist zich te verbreiden onder jongeren, marginalen en studenten, en zou zijn stempel drukken op een heel decennium, en nog verder. Het is in de schoot van de contestatiebeweging van de jaren zestig dat er zo uiteenlopende bewegingen ontstonden als de ecologie, het pacifisme, het feminisme. Het ‘neoromantische’ aspect van deze bewegingen werd door talrijke observators opgemerkt, dikwijls op een polemische en vijandige manier. Het kon rekenen op de steun van Leopold Flam en van Henri Lefebvre.
Wanneer allerlei naamloze machten van een massamaatschappij overheersen en de meerderheid er zich naar schikt, dan dreigt de ontmoediging en de verzaking. Leopold Flam was zich daar goed van bewust. ‘Hoe zouden wij ons hierin kunnen verliezen en welke middelen hebben we om ons boven water te houden?’ (Flam 1965, 17) Het was een vraag die hem intens bezighield.
Op hetzelfde ogenblik vroeg Henri Lefebvre (‘Métaphilosophie’, 1965) zich af of de vervreemding niet van aard veranderd was en of ze niet zodanig toegenomen was dat het protest zou uitgedoofd zijn. ‘Indien het zelfbewustzijn vervreemd wordt, dan volgt daar een verlies van het bewustzijn van de vervreemding uit, want degene die zich reflecterend van zijn vervreemding zou moeten bevrijden, sluit zich nog méér in zijn vervreemding op. Sommigen gaan zelfs zo ver te veronderstellen dat de vervreemding (via dewelke de mens uit de natuur treedt) voor de mens zijn (tweede) natuur geworden is’ (Lefebvre 2000, 284).
Al moet Henri Lefebvre, in het midden van de jaren zestig, toegeven dat de ‘totale vervreemding’ naderbijkomt, toch wil hij niet aanvaarden dat dit punt ooit bereikt wordt. In contrast tot het pessimistische idee dat de mensen volledig door het systeem zouden gekneed worden, formuleert hij zijn theorie van de residuen: ‘Elk systeem laat een residu achter, dat haar ontsnapt, dat haar tegenwerkt, en van waaruit een effectief (praktisch) verzet kan ontstaan.’
Lefebvre heeft het begrip ontleend aan de wetenschap. In de scheikunde betekent het bijvoorbeeld het bezinksel dat overblijft na afloop van bepaalde chemische processen, bv. nà destillatie of filtratie. In figuurlijke zin verwijst het naar dat wat minderwaardig of onbruikbaar overblijft. Het is een overschot, een rest, net als afval. Voor Lefebvre is het evenwel het kostbaarste wat er is.
Volgens Henri Lefebvre schuilt er diep in elk mens een kostbare kern die onwrikbaar is, die onbuigzaam is, en waarvan men zich nooit zal kunnen meester maken. Henri Lefebvre gokt op de residuen. Uit zichzelf zijn ze waardeloos. En toch zijn zij van essentieel belang. ‘Niet enkel zijn de residuen het kostbaarste wat er is, zij tasten ook de systemen aan, ondermijnen hen van binnenuit, en doen hen uit elkaar spatten.’ Lefebvre wil vertrekken vanuit ‘de Niet-Waarde, vanuit hetgeen geen waarde of niet langer meer een waarde heeft: het dagelijkse leven, het aarzelende woord, de troebele situatie, de ambiguïteit.’
Leopold Flam spreekt van opstand. De opstand, zo benadrukt hij, is de eigenlijke filosofische daad waardoor een enkeling zich als enkeling bevestigt. Een enkeling kan niet anders dan opstandig zijn. ‘Eerst in de opstand schept het individu zich een beginsel van opstand door de bewustwording van de redenen die het ertoe aanzetten “neen, ik wil niet” te zeggen’ (Flam 1966, 201).
In navolging van Nietzsche beschrijft Leopold Flam de moderne tijd als een tijd van nihilisme. Het is de tijd waarin ‘de dood van God’ tot in de diepste vezels ervaren wordt. De dood van God verschijnt als de ontgoocheling, geboren uit een objectieve gebeurtenis die Flam de ontkleuring van de wereld noemt. Het gaat gepaard, zo zegt hij, met de huiveringwekkende bewustwording van het Niets. Dit kan zich manifesteren als walg voor het bestaan, maar ook als een losbandig zoeken naar plezier. Maar er bestaat ook een nihilisme, stelt Flam, die het Niets bewust evaren heeft en dat naar de opstand leidt. ‘De ervaring van het Niets is als zodanig niet ontbindend, daar ze de enkeling in staat stelt zich los te rukken van elk zoeterig optimisme, van de domme beaming van het gevestigde gezag of van lopende waarheden’ (Flam 1966, 153). ‘Het bestaan wordt een avontuur, een beweging naar de toekomst toe, zonder dat ze op enig moment bepaald is. Er is steeds iets te verwachten waarop de enkeling met alle kracht te reageren zal hebben, anders zal hij verpletterd worden. Het gaat dus helemaal niet om hoop, om een droom van een toekomstig paradijs, het gaat om de innerlijke verwachting dat er zal te strijden vallen om de loodzware druk van de wereld op te heffen en zich te bevrijden van het naamloze. Alleen doorheen de actieve ervaring van het Niets is zulk bestaan mogelijk. Het betekent eenzaamheid, er “is” inderdaad niets’ (Flam 1966, 154).
Het opstandig nihilisme is niet metafysisch, zegt Flam, het kan ook niet historisch zijn, het is existentieel. ‘Existentieel is de opstand omdat de enkeling in de eindige tijd zich verwezenlijkt en zich in de eindigheid verzet tegen het eeuwige of het positieve gelaat van het Niets. In de opstand wordt het Niets geheel beleefd en ervaren in de waarheid van gans zijn verschrikking. De opstandige mens maakt zich in geen enkel opzicht illusies. Hij rekent op geen erkenning, hij weet dat hij gans eindigheid is, hij heeft geen troost nodig en ook geen aanmoediging, want zijn grote kracht is juist het Niets dat hij door zijn doen nietigt. Hij heeft de hoop op een toekomstig paradijs niet nodig om zich met alle macht tegen de goden zonder uitzondering te verzetten, en zo hem gevraagd wordt waarom hij opstandig is, kan hij maar antwoorden: om niets (Flam 1966, 155).
Waar het na de dood van God op aankomt is een nieuwe levenszin te vinden en te funderen. ‘De mens ontwaakt tot een nieuw en authentiek ethisch leven met de dood van God, wanneer hij elk gezag verzaakt en zich evenmin op het gezag van het geloof als op het gezag van de rede beroept. De authentieke rede en redelijkheid heeft geen enkel gezag nodig, zij is de zin voor de vrijheid, voor het vrije onderzoek dat zich op niets en niemand beroept in heel zijn beweging. De moraal heeft geen plicht of categorische imperatief in al zijn formuleringen nodig, zij heeft geen enkel voorschrift, geen enkele norm meer van doen, want bevelen gaan steeds uit van heren naar knechten... Wij zijn zozeer gewoon de moraal te beschouwen als een reglement, een bevel dat uitgaat van de overheid, dat we moeilijk de gedachte kunnen aanvaarden van een moraal zonder normen. De diepe zin van het marxisme is juist dat het geen moraal gefundeerd heeft; het is ook niet nodig, daar het de denkende werkzaamheid zelf is, daar het de reële beweging is van de bevrijding van de mens van zijn aliënatie door de heren’ (Flam 1966, 185-186).
Aan welke voorwaarden beantwoordt een filosoof opdat hij de taal van de opstand zou kunnen spreken? Flam: ‘Wanneer een individu om de een of andere reden uitgesloten is van de maatschappij van fatsoenlijke lieden, zal hij in staat zijn een theorie van de opstand te formuleren. Zulks was het geval met Karl Marx. (...) De opstand van Karl Marx is radicaal, gaat tot op de wortel van de kapitalistische maatschappij, daar hij de afschaffing van het proletariaat en de individualisatie van de mens tot doel had. Zo verstond Marx de verwereldlijking van de filosofie, haar einde door haar opheffing, dit wil zeggen de negatie door verwezenlijking. De filosofie die werkelijkheid wordt, betekent derhalve de opstand. In zijn doctoraatsthesis (1841) doet hij een beroep op de mythe van Prometheus en citeert hij het woord dat Aeschylus hem in de mond legt: ik haat alle goden’ (Flam 1966, 188-189). Flam voegt eraan toe: ‘De opstand van Marx richtte zich tot de existentie, hij was wezenlijk existentieel.’ En ook in Prometheus onderkent Flam een existentiële dimensie: ‘Prometheus kent geen orde meer; alles is voorlopig, hij beleeft voor het eerst het afgronddiepe bewustzijn van het niets. Het gaat hier om de ervaring van de afgrond’ (Flam 1966, 192).
Prometheus is de enkeling die zelf zijn bestaan heeft uitgebouwd zonder een beroep te doen op enig gezag buiten hem. In naam van de levende mens verzet hij zich tegen elke onmenselijke orde. Flam: ‘Onmenselijk is een orde wanneer ze gegrondvest is op een gezag dat blind gehoorzaamd wenst te worden en derhalve een maatschappij van heren (goden) en knechten (mensen) kent. Wanneer Prometheus uitroept: “Ik haat alle goden”, dan is het omdat hij naar een maatschappij zonder heren streeft...’ (Flam 1966, 190). En Flam besluit: ‘In een zeker opzicht dient de opstand beschouwd te worden als het hoofdprobleem van een hedendaagse filosofie, in zover ze draagster is van menselijke bewustwording, die niets anders dan individueel kan zijn’ (Flam 1966, 194).
De opstand is voor Leopold Flam de eigenlijke filosofische daad waardoor een enkeling zich als enkeling bevestigt. Flam wil aansporen tot ‘anders-denken’. Het anders-denken behoort voor hem wezenlijk tot het denken opstandig te zijn. ‘Filosofie is existentieel weten waarin de enkeling zich onderscheidt in zijn anders-zijn en daarom ook in staat is, juist door zijn anders-zijn, waarlijk met de anderen te zijn’ (Flam 1966, 205).
Henri Lefebvre sluit hier nauw bij aan. In ‘Le manifeste différentialiste’ uit 1970 herneemt hij de theorie van het residu en formuleert hij ‘het recht anders te zijn’. Tegenwoordig, zo stelt hij, is het niet zozeer de strijd van de arbeidersklasse die de bestaande orde ter discussie stelt, maar ‘de druk der verschillen op wereldschaal’.
‘De geschiedenis zwijgt; ze heeft geen betekenis meer. De klassen komen niet meer met elkaar in botsing, wel volkeren, naties, stammen, etnieën, religies.’ Doorheen de conflicten en confrontaties tekent er zich een reusachtige strijd af tussen homogeniserende en differentiërende krachten. De ‘residuen’, die opgejaagd en terneergedrukt worden, kunnen niet worden uitgeschakeld. Het komt voor dat differentiërende krachten in het offensief gaan. Henri Lefebvre verwijst naar het verzet van de Zwarten in de VS, naar de oorlog in Vietnam, naar de contestatie in Oost-Europa. En vanaf de zeventiger jaren hebben we, zowat overal in de westerse wereld, bewegingen zien opduiken die ijveren voor de eigenheid van homo’s en lesbiennes, voor rechten van vrouwen en kinderen, en werden de begrippen ‘afwijking’ en ‘waanzin’ ter discussie gesteld.
Henri Lefebvre: ‘Het gaat erom dat elkeen ontdekt waarin hij of zij verschilt, en om dat verschil goed te respecteren, waarbij elkeen gebruik maakt van zijn of haar eigen middelen (taal, de oeuvres, de stijl). Het gaat erom dat het verschil gesitueerd en geaccentueerd wordt. Op eigen verantwoordelijkheid.’
Waar het vooral op aankomt, en ook daarin zijn Leopold Flam en Henri Lefebvre het met elkaar eens, is dat de enkeling zijn enkelheid in een werk dient te verwezenlijken. Henri Lefebvre spreekt over het oeuvre en over de poiesis: de scheppende daad. Leopold Flam roept op tot ‘een scheppend bestaan’: ‘Een radicaal nieuwe gemeenschap, bestaande uit vrije enkelingen, ieder met een scheppend bestaan, betekent de tijd van de Grote Kunst die nu in aantocht is, indien wij hem bewust willen voorbereiden en zo de aberraties beletten waarover wij het hadden. (...) Het gaat hier helemaal niet om een utopie of om een vrome wens. De verwezenlijking van de oppermens of van de mens die noch heer noch knecht is, ligt nu in het bereik van de menselijke mogelijkheden. (...) De tijd van de leiders, van de elite, van de uitverkoren priesters is voorbij. God is dood, zei Nietzsche, leve de Oppermens! (...) Ons gaat het om de ontwikkelde individualisering van de mens, zodat hij geen enkel gezag nodig zou kunnen hebben om zijn werk te voltooien en in gemeenschap te leven. Een wens zonder betekenis is het niet, want nu reeds, hoe duister het ook wezen moge, beantwoordt hieraan een werkelijkheid. Al is ze zwak en vaag, ze schenkt toch een heel nieuwe zin aan een filosofisch leven, aan gene zijde van alle illusies, na de dood van God’ (Flam 1966, 229-230).
Al valt het momenteel moeilijk dit optimisme te delen, het is een boodschap die nog niets van zijn waarde verloren heeft.
_______________
[1] Voor een kort levensoverzicht van Flam: Eddy Strauven, ‘Leopold Flam (1912-1995). Een grote onbekende ging heen,’ in: Nieuw Vlaams Tijdschrift/Gierik, 14de jaargang, nr 2, maart-juni 1996. Voor een korte introductie tot Lefebvre: Rémi Hess, ‘Panoramisch overzicht van leven en werk van Henri Lefebvre,’ in: Vlaams Marxistisch Tijdschrift, 35ste jaargang, nr 3, september 2001. Zie ook: Stuart Elden: “Understanding Henri Lefebvre. Theory and the Possible,’ London and New York: Continuum, 2004; Rob Shields, ‘Lefebvre, Love & Struggle. Spatial Dialectics,’ London and New York: Routledge, 1999.
REFERENTIES
Leopold Flam:
(1955) ‘Nietzsche. Wijsgeer van de voornaamheid,’ Bussum: Uitgeverij Kroonder;
(1956) ‘De Krisis van de Burgerlijke Moraal,’ Antwerpen: Uitgeverij Ontwikkeling;
(1959) ‘Ontbinding en protest. Van Marquis de Sade tot Sartre’, Antwerpen: Uitgeverij De Sikkel;
(1965) ‘Gestalten van de westerse subjectiviteit,’ Amsterdam-Antwerpen, Wereldbibliotheek;
(1966) ‘Zelfvervreemding en zelfzijn,’ Amsterdam-Antwerpen: Wereldbibliotheek;
(1967) ‘Ontbinding en Protest,’ Amsterdam-Antwerpen: Wereldbibliotheek;
(1969) ‘Wording en ontbinding van de filosofie,’ Amsterdam-Antwerpen: Wereldbibliotheek.
Henri Lefebvre:
(1958) ‘Problèmes actuels du marxisme,’ Paris: PUF;
(1966) ‘Sociologie de Marx,’ Paris: PUF;
(1970) ‘Le manifeste différentialiste,’ Paris: Gallimard/ Idées;
(1971) ‘Au-delà du structuralisme’, Paris: Anthropos;
(1973) ‘La Somme et le Reste’ (1959), Lausanne: Bélibaste;
(2000) ‘Métaphilosophie’ (1965), Paris: Syllepse;
(2001) ‘L’Existentialisme’ (1946), Paris: Anthropos;
(2003) ‘Nietzsche’ (1939), Paris: Syllepse.